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culture de la raison, exigée par le premier but, qui est inconditionnel, restreint de diverses manières, et peut même réduire à rien, du moins dans cette vie, la poursuite et la possession du second but, qui est toujours conditionnel, le bonheur, il ne faut pas croire que la nature agisse en cela contrairement à son dessein ; car la raison, reconnaissant que sa suprême destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver que dans l'accomplissement de cette destination la satisfaction qui lui est propre, c'est-à-dire celle que procure, quand on l'atteint, le but qu'elle seule détermine, cette satisfaction fût-elle liée d'ailleurs à quelque peine de l'inclination contrariée dans ses fins.

Il s'agit donc de développer le concept d'une volonté ■ bonne en soi et indépendamment de tout but ultérieur, ce concept que nous avons toujours en vue dans l'estime que nous faisons de la valeur morale de nos actions, et qui est la condition à laquelle nous devons tout rapporter ; c'est-à-dire il s'agit de développer ce qui est déjà naturellement contenu dans toute saine intelligence, car ce concept a moins besoin d'être enseigné qu'expliqué. Pour cela, nous prendrons le concept du devoir, qui contient celui d'une bonne volonté. Il est vrai que le premier implique certaines restrictions et certains obstacles subjectifs ; mais ces restrictions et ces obstacles, loin d'étouffer le second et de le rendre méconnaissable, le font au contraire ressortir par le contraste et le rendent d'autant plus éclatant.

Je laisse ici de côté toutes les actions qu'on juge d'abord contraires au devoir, quoiqu'elles puissent être utiles dans tel ou tel but, car pour ces actions il ne peut être question de savoir si elles ont été faites par devoir, puisqu'elles ont au contraire pour caractère d'être opposées au devoir. Je laisse aussi de côté les actions, qui sont réellement conformes au devoir, mais pour lesquelles les hommes n'ont aucune inclination directe, et qu'ils n'accomplissent que parce qu'ils y sont poussés par une autre inclination ; car il est facile en cette rencontre de distinguer si l'action conforme au devoir est faite par devoir ou par intérêt personnel. Cette distinction est beaucoup plus difficile, lorsque l'action est conforme au devoir et qu'en outre le sujet y a une inclination immédiate.

Par exemple, il est sans doute conforme au devoir

l'iiii ost)i'iiii: MuKAir: i:t ki;i.u;ii;usk 107

qu'un marchand ne surfasse pas sa marchandise aux acheteurs inexpérimentés ; et, quand il fait un grand commerce, le marchand sage ne surfait jamais, mais il a un prix fixe pour tout le monde, en sorte qu'un enfant peut acheter chez lui tout aussi bien qu'un autre. On est donc loycilement servi, mais cela ne suffit pas pour croire que le marchand agit ainsi par devoir et d'après des principes de probité ; son intérêt l'exigeait ; car il ne peut être ici question d'inclination immédiate, et l'on ne peut supposer en lui une sorte d'amour pour tous ses chalands qui l'empêcherait de traiter l'un plus favorablement que l'autre. Voilà donc une action qui n'a été faite ni par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement par intérêt personnel.

Au contraire, si c'est un devoir de conserver sa vie, c'est aussi une chose à laquelle chacun est porté par une inclination immédiate. Or c'est précisément ce qui fait que ce soin, souvent si plein d'anxiété, que la plupart des hommes prennent de leur vie, n'a aucune valeur intrinsèque, et que leur maxime à ce sujet n'a aucun caractère moral. Ils conservent leur vie conformément au devoir sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des malheurs et un chagrin sans espoir ôtent à un homme toute espèce de goût pour la ^•ie : si ce malheureux, fort de caractère, plutôt irrité de son sort qu'abattu ou découragé, conserve la \'ie, sans l'aimer, et tout en souhaitant la mort, et ainsi ne la conserve ni par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un caractère moral.

Etre bienfaisant, lorsqu'on le peut, est un devoir, et, de plus, il y a certaines âmes si naturellement sympathiques, que, sans aucun motif de vanité ou d'intérêt, elles trouvent une satisfaction intérieure à répandre la joie autour d'elle, et jouissent du bonheur d'autrui, en tant qu'il est leur ouvrage. Mais je soutiens que dans ce cas l'action, si con- . forme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pourtant aucune vraie valeur morale, et qu'elle va de pair avec les auti^es inclinations, par exemple avec l'ambition, qui, lorsque, par bonheur, elle a pour objet une chose d'intérêt public, conforme au devoir, et, par conséquent, honorable, mérite des éloges et des encouragements, mais non pas notre respect ; car la maxime manque alors du caractère moral, qui veut qu'on agisse par devoir et non par inclination.

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Supposez maintenant qu'un de ces hommes bienfaisants soit accablé par un chagrin personnel, qui éteigne en son cœur toute compassion pour le malheur d'autrui, et qu'ayant toujours le pouvoir de soulager les malheureux, sans être touché par leur malheur, tout absorbé qu'il est par le sien, il s'arrache à cette morne insensibilité ])our venir à leur secours, quoiqu'il n'y soit poussé par aucune inclination, mais parce que cela est un devoir, sa conduite alors a une véritable valeur morale. Je dis plus : si le cœur d'un homme n'était naturellement doué que d'un faible degKé de sympathie ; si cet homme (honnête d'ailleurs) était froid et indifférent aux souffrances d'autrui, par tempérament, et peut-être aussi parce que, sachant lui-même supporter ses propres maux avec courage et patience, il supposerait dans les autres ou exigerait d'eux la même force ; si enfin la nature n'avait pas précisément travaillé à faire de cet homme (qui ne serait certainement pas son plus mauvais ouvrage) un philanthrope, ne trouverait-il pas en lui un moyen de se donner à lui-même une valeur bien supérieure à celle que lui donnerait un tempérament compatisant ? Sans doute ! Et c'est ici précisément qu'éclate la valeur morale du caractère, la plus haute de toutes sans comparaison, celle qui vient de ce qu'on fait le bien, non par inclination, mais par devoir.

Assurer son px^opre bonheur est un devoir (du moins indirect), car celui qui est mécontent de son état peut aisément se laisser aller, au milieu des soucis et des besoins qui le tourmentent, à la tentation de transgresser ses devoirs. Mais aussi, indépendamment de la considération du devoir, tous les hommjes trouvent en eux-mêmes la plus puissante et la plus profonde inclination pour le bonheur, car cette idée du bonheur contient et résume en somme toutes leurs inclinations. Seulement les préceptes qui ont pour but le bonheur ont, la plupart du temps, pour caractère de porter préjudice à quelques inclinations, et d'ailleurs l'homme ne peut se faire un concept déterminé et certain de cette somme de satisfaction de tous ses penchants qu'il désigne sous le nom de bonheur. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'une seule inclination, qui promet quelque chose de déterminé, et peut être satisîaite à un moment précis, puisse l'emporter sur une idée incertaine ; qu'un goutteux, par exemple, puisse se décider à jouir de tout ce qui lui

Miii D^oriiih MoKAi I- i: 1 Ki-.i.i(.ri-t si'. 109

plait, quou|ii'il doive soutïrir, et que, d'après sa manière d'évaluer les choses, au moins dans cette circonstance, il ne croie pas devoir sacrifier la jouissance du moment présent à l'espoir, peut-être vain, du bonheur que donne la santé. Mais, quand même ce penchant, qui porte tous les hommes à chercher leur bonheur, ne déterminerait pas sa volonté, quand même la santé ne serait pas, pour lui du moins, une chose dont il fut si nécessaire de tenir compte dans ses calculs, il resterait encore, dans ce cas, comme dans tous les autres, une loi, celle qui commande de travailler à son honheur, non par inclination, mais par devoir, et c'est par là seulement que sa conduite peut avoir une vraie valeur morale.

C'est ainsi sans doute qu'il faut entendre les passages de l'Eci^iture, où il est ordonné d'aimer son prochain et même son ennemi. En effet, l'amour, comme inclination, ne se commande pas. mais faire le bien par devoir, alors même qu'aucune inclination ne nous y pousse, ou qu'une répugnance naturelle et insurmontable nous en éloigne, c'est là un amour pratique et non un amour pathologique, un amour qui réside dans la volonté et non dans un penchant de la sensibilité, dans les principes qui doivent diriger la conduite et non dans celui d'une tendre sympathie, et cet amour est le seul qui puisse être ordonné.

Ma seconde proposition est qu'une action faite par devoir ne tire pas sa valeur morale du but qu'elle doit atteindre, mais de la maxime qui la détermine, et que, par conséquent, cette valeur ne dépend pas de la réalité de l'objet de l'action, mais du principe d'après lequel la volonté se résout à cette action, abstraction faite de tous les objets de la faculté de désirer. Il résulte clairement de ce qui précède que les buts, que nous pouvons nous proposer dans nos actions, et que les effets de ces actions, considérés comme buts et comme mobiles de la volonté, ne peuvent leur donner une valeur absolue et morale. Où donc réside cette valeur, si elle n'est point dans le rapport de la volonté à l'effet attendu ? Elle ne peut être que dans le principe de la ' volonté, considéré indépendamment des résultats qui peuvent être obtenus par l'action ; en effet, la volonté est placée entre son principe a priori, qui est formel, et son mobile a posteriori, qui est matériel, comme entre deux routes, et, puisqu'elle doit être déterminée par l'un ou

l'autre de ces principes, elle le sera nécessairement par le principe formel du vouloir en général, lorsque l'action sera faite par devoir ; car, dans ce cas, tout principe matériel lui est enlevé.

Des deux propositions précédentes je déduis cette troisième comme conséquence : le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. Je puis bien avoir de l'inclination, mais jamais du respect pour l'objet qui doit être l'effet de mon action, précisément parce que cet objet n'est qu'un effet et non l'activité d'une volonté. De même je ne puis avoir du respect pour ime inclination, Qu'elle soit la mienne ou celle d'un autre ; je ne puis que l'agréer dans le premier cas et quelquefois l'aimer dans le second, c'est-à-dire la regarder comme favorable à mon propre intérêt. Il n'\ a que ce qui est lié à ma. volonté comme principe, et non comme effet, ce qui ne sert pas mon inclination mais en triomphe, ou du moins l'exclut entièrement de la délibération, et, par conséquent, la loi, considérée en elle-même, qui puisse être un objet de respect et en même temps im ordre. Or, si une action faite par devoir exclut nécessairement toute influence des penchants, et par là tout objet de la volonté, il ne reste plus rien pour déterminer la volonté, sinon, objectivement, la loi, et, subjectivement, le pur respect pour cette loi pratique, par conséquent cette maxime qu'il faut obéir à cette loi, même au préjudice de tous les penchants.

Ainsi la valeur morale de l'action ne réside pas dans l'effet qu'on en attend, ni dans quelque principe d'action qui tirerait son motif de cet effet ; car tous ces effets (le contentement de son état, et même le bonheur d'autrui) pouvaient aussi être produits par d'autres causes, et il n'y avait pas besoin pour cela de la volonté d'un être raisonnable. C'est dans cette volonté seule qu'il faut chercher le bien suprême et absolu. Par conséquent, se représenter la loi en elle-même, ce que seul assurément peut faire un être raisonnable, et placer dans cette représentation, et non dans l'effet attendu, le principe déterminant de la volonté, voilà ce qui seul peut constitue ce bien si éminent, que nous appelons le bien moral, ce bien, qui réside déjà dans la personne même, agissant d'après cette représentation, et qu'il ne faut pas attendre de l'effet produit par son action.

Mais quelle peut être enfin cette loi dont la représen-

IMIll.OSOIMlIi: MDkAI.K ET UlCLICl KUSK Ht

tation doit déterminer la volonté par elle seule et indépendamment de la considération de l'effet attendu, pour que la volonté puisse être appelée bonne absolument et sans restriction ? Puisque j'ai écarté de la volonté toutes les impulsions qu'elle pourrait trouver dans l'espérance de ce que promettrait l'exécution d'une loi, il ne reste plus que la légitimité universelle des actions en général qui puisse lui servir de principe, c'est-à-dire que je dois ioufoitrs agir de telle sorte que je puisse vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Le seul principe qui dirige ici et doive diriger la volonté, si le devoir n'est pas un concept chimérique et un mot vide de sens, c'est donc cette simple conformité de l'action à une loi universelle (et non à une loi particulière applicable à certaines actions). Le sens commun se montre parfaitement d'accord avec nous sur ce point dans ses jugements pratiques, et il a toujours ce principe devant les yeux.

Soit par exemple la question de savoir si je puis, pour me tirer d'embarras, faire une promesse que je n'ai pas l'intention de tenir. Je distingue ici aisément les deux sens que peut avoir la question : Est-il prudent, ou est-il légitime de faire une fausse promesse } Cela peut sans doute être prudent quelquefois. A la vérité je vois bien que ce n'est pas assez de me tirer, au moyen de ce subterfuge, d'un embarras actuel, mais que je dois examiner si je ne me prépare point, par ce mensonge, des embarras beaucoup plus grands que ceux auxquels j'échappe pour le moment ; et comme malgré toute la pénétration que je m'attribue, les conséquences ne sont pas si faciles à prévoir qu'une confiance mal placée ne puisse me devenir beaucoup plus funeste que tout le mal que je veux éviter maintenant, il faudrait examiner s'il n'est pas plus prudent de s'imposer ici une maxime générale, et de se faire une habitude de ne rien promettre qu'avec l'intention de tenir sa promesse, ^lais je m'aperçois bientôt qu'une pareille maxime est fondée uniquement sur la crainte des conséquences. Or autre chose est d'être de bonne foi par devoir, autre chose de l'être par crainte des conséquences fâcheuses. Dans le premier cas, le concept de l'action renferme déjà pour moi celui d'une loi ; dans le second, il faut que je cherche dans les suites de l'action quelles conséquences en pourront résulter pour moi. Si je m'écarte du principe du devoir, je

m KANT

ferai très-certainement une mauvaise action ; si j'abandoniié ma maxime de prudence, il se peut que cela me soit avantageux, quoiqu'il soit plus sûr de la suivre. Maintenant, pour arriver le plus vite et le plus sûrement possible à la solution de la question de savoir s'il est légitime de faire une promesse trompeuse, je me demande si je verrais avec satisfaction ma maxime (de me tirer d'embarras par une fausse promesse) érigée en une loi universelle (pour moi comme pour les autres), et si je pourrais admettre ce principe : chacun peut faire une fausse promesse, quand il se trouve dans un embarras dont il ne peut se tirer autrement ? Je reconnais aussitôt que je puis bien vouloir le mensonge, mais que je ne puis vouloir en faire une loi universelle. En effet, avec une telle loi, il n'y aurait plus proprement de promesse ; car à quoi me servirait-il d'annoncer mes intentions pour l'avenir à des homines qui ne croiraient plus à ma parole, ou qui, s'ils y ajoutaient foi légèrement, pourraient bien, revenus de leur erreur, me payer de la même monnaie. Ainsi ma maxime ne peut devenir une loi générale sans se détruire elle-même.

Je n'ai donc pas besoin d'une bien grande pénétration pour savoir ce que j'ai à faire, pour que ma volonté soit moralement bonne. Ignorant le cours des choses, incapable de prévoir tous les cas qui peuvent se présenter, il me suffit de m'adresser cette question : peuxtu vouloir que ta maxime soit une loi universelle ? Si je ne le puis, la maxime n'est donc pas admissible, et cela, non parce qu'il en résulterait un dommage pour moi ou même pour d'autres, mais parce qu'elle ne peut entrer comme principe dans un système de législation universelle. La raison arrache immédiatement mon respect pour une telle législation ; et, si je n'aperçois pas éncorr maintenant sur quoi elle se fonde (ce que peut rechercher le philosophe), du moins puis-je comprendre qu'il y a là pour nos actions la source d'une valeur bien supérieure à celle que peut leur donner l'inclination, et que la nécessité d'agir uniquement par respect pour la loi pratique est ce qui constitue le devoir, auquel tout autre motif doit céder, parce qu'il est la condition d'une volonté bonne en soi, dont la valeur est au-dessus de tout.

(Fondetnents de lu Métaphysique des Mœurs, trad. Barni, Félix Alcan, édit.)

niHOSOPUIl'" MORAI.K ET RKI.IGIRUSE I I ■^

III. — DK LA PUISSANCE PRATIQUE DE LA RAISON ET DES FORMULES DU DEVOIR.

Toute chose dans la nature agit d'après des lois. Mais il n'y a que les êtres raisonnables qui aient la faculté d'agir d'après la représentation des lois, c'est-à-dire d'après des principes, ou qui aient une volonté. Puisque la raison est indispensable pour dériver les actions de lois, la volonté n'est autre chose que la raison pratique. Si, dans un être, la raison détermine inévitablement la volonté, les actions de cet être, qui sont objectivement nécessaires, le sont aussi subjectivement, c'est-à-dire que sa volonté est la faculté de ne choisir que ce que la raison, dégagée de toute influence étrangère, regarde comme pratiquement nécessaire, c'està-dire comme bon. Mais, si la raison ne détermine pas seule la volonté, si celle-ci est soumise en outre à des conditions subjectives (à certains mobiles), qui ne s'accordent pas toujours avec les principes objectifs ; en un mot si (comme il arrive chez l'homme) la volonté n'est pas en soi entièrement conforme à la raison, alors les actions, reconnues objectivement nécessaires, sont subjectivement contingentes, et pour une telle volonté, une détermination conforme à des lois objectives suppose une contrainte ; c'est-à-dire que le rapport des lois objectives à une volonté, qui n'est pas absolument bonne, est représenté comme une détermination de la volonté d'un être raisonnable qui obéit à des principes de la raison, mais qui n'y est point par sa nature nécessairement fidèle.

Un principe objectif qu'on se représente comme contraignant la volonté s'appelle un ordre (de la raison), et la formule de l'ordre, un impératif.

Tous les impératifs sont exprimés par le verbe devoir, et désignent ainsi le rapport d'une loi objective de la raison à une volonté, qui, à cause de sa nature subjective, n'est pas nécessairenient déterminée par cette loi (unecontrainte). Ils disent qu'il faiidrait faire ou éviter telle ou telle chose, mais ils le disent à une volonté, qui n'agit pas toujours par ce motif qu'elle se représente son action comme bonne à faire. Cela est pratiquement bon, qui détermine la volonté au moyen des représentations de la raison, c'est-à-dire par des principes objectifs, ayant une valeur égale pour tout être raisonnable, et non par des principes subjectifs. Ce

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bien prali(]^iie est fort distinct de l'agréable, c'est-à-dire de ce qui n'a pas d'influence sui" la volonté comme un principe de la raison, applicable à tous, mais seulement au moyen de la sensation, ou par des causes purement subjectives, qui n'ont de valeur que ])our la sensibilité de tel on tel individu.

Une volonté jjarfaitenuMit bonne serait donc soumise aussi bien qu'une autre à des lois objectives (aux lois du bien), mais on ne pourrait se la représenter comme covtrainte par ces lois à faire le bien, puisque, en vertu de sa nature subjective, elle se conforme d'elle-même au bien, dont la représentation seule peut la déterminer. Ainsi, pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte, il n'y a point d'impératifs ; le devoir est un mot qui ne convient plus ici, puisque le vouloir est déjà par lui-même nécessairement conforme à la loi. Les impératifs ne sont donc que des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l'imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple de la volonté humaine.

Or tous les impératifs ordonnent ou hypothêtiquenient ou catégoriquement. Les impératifs liypothétiques représentent la nécessité pratique d'une action possible comme moyen pour quelque autre chose, qu'on désire (ou du moins qu'il est possible qu'on désire) obtenir. L'impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme étant par elle-même, ' et indépendamment de tout autre but, objectivement nécessaire.

Puisque toute loi pratique représente une action possible comme bonne, et par là comme nécessaire pour un sujet capable d'être pratiquement déterminé par la raison, tous les impératifs sont des formules qui déterminent l'action qui est nécessaire suivant le principe d'une volonté bonne à quelqu'égard. Or, si l'action n'est bonne que comme moyen pour quelque autre chose, l'impératif est hypothétique ; si elle est représentée comme bonne en soi, et, par conséquent, comme devant être nécessairement le principe d'une volonté conforme à la raison, alors l'impératif est catégorique.

L'impératif exprime donc l'action qu'il est possible et bon de faire, et il représente la règle pratique en rapport avec une volonté qui ne fait pas immédiatement une*

riiii.osoniiF MORALE RT RF.i iciF.usir: 115

chose, parce qu'elle est bonne, soit que le sujet de cette volonté ne sache pas toujours qu'elle est bonne, soit que, le sachant, ses maximes puissent être op])Osées aux principes objectifs de la raison pratique.

L'impératif hypothétique exprime seulement que telle action est bonne pour quelque but possible ou réel. Dans le premier cas, le principe est problématiquement pratique ; dans le second, assertoriquement. L'impératif catégorique, qui présente l'action comme objectivement nécessaire par elle-même et indépendamment de tout autre but, est un principe (pratique) apodictiqiie.

On conçoit que tout ce que les forces d'un être raisonnable sont capables de produire puisse devenir une fin pour quelque volonté, et. par conséquent, les principes qui présentent une action comme nécessaire pour arriver à une certaine fin, qu'il est possible d'atteindre par ce moyen, sont dans le fait infiniment nombreux. Toutes les sciences ont une partie pratique qui se compose de propositions où l'on établit qu'une certaine fin est possible pour nous, et d'impératifs qui indiquent comment on Y peut arriver. Ceux-ci peuvent donc être appelés en général des impératifs de l'habileté. La question ici n'est pas de savoir si le but qu'on se propose est raisonnable et bon,- il ne s'agit que de ce qu'il faut faire pour l'atteindre. Les préceptes que suit le médecin, qui veut guérir radicalement son malade, et ceux que suit l'empoisonneur, qui veut tuer son homme à coup sûr, ont pour tous deux une égale valeur, en ce sens qu'ils leur servent également à atteindre parfaitement leur but. Comme on ne sait pas dans la jeunesse quels buts l'on pourra avoir à poursuivre dans le cours de la vie, les parents cherchent à faire apprendre beaucoup de choses à leurs enfants ; ils veulent leur aonner de l'habileté pour toutes sortes de fins, que ceux-ci n'auront peut-être jamais besoin de se proposer, mais qu'il est possible aussi qu'ils aient à poursuivre ; et ce soin est M qrand chez eux qu'ils négligent ordinairement de former et de rectifier le jugement de leurs enfants sur la valeur même des choses, qu'ils pourront avoir à se proposer pour fins.

Il y a pourtant une fin qu'on peut admettre comme réelle dans tous les êtres raisonnables (en tant qu'êtres 'dépendants, et soumis, comme tels, à des impératifs) ;

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c'est-à-dire une fin dont la poursuite n'est plus une simple possibilité, mais dont on peut affirmer avec certitude que tous les hommes la poursuivent en vertu d'une nécessité de leur nature ; et cette fin, c'est le bonheur. L'impératif hypothétique, qui exprime la nécessité pratique de l'action comme moyen pour arriver au bonheur, est assertorique. On ne peut le présenter comme nécessaire pour un but incertain et purement possible, mais pour un but qu'on peut supposer avec certitude et a priori dans tous les hommes, parce qu'il est dans leur nature. Or on peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l'habileté dans le choix des moyens qui peuvent nous conduire au plus grand bien-être possible. Ainsi l'impératif, qui se rapporte au choix des moyens propres à nous procurer le bonheur, c'est-à-dire le précepte de la prudence, n'est toujours qu'un impératif hypothétique : il n'ordonne pas l'action d'une manière absolue, mais seulement comme un moyen pour un autre but.

Enfin il y a un impératif qui nous ordonne immédiatement une certaine conduite, sans avoir lui-même pour condition une autre fin relativement à laquelle cette conduite ne serait qu'un moyen. Cet impératif est catégorique. Il ne concerne pas la matière de l'action et ce qui en doit résulter, mais la forme et le principe d'où elle résulte elle-même, et ce qu'elle contient d'essentiellement bon réside dans l'intention, quel que soit d'ailleurs le résultat. Cet impératif peut être nommé impératif de la moralité.

Il est clair que ces trois espèces de principes contraignent différemment notre volonté, et par là différencient le vouloir. Pour rendre sensible cette différence on ne pourrait, je crois, les désigner plus exactement qu'en appelant les premiers règles de l'habileté ; les seconds, conseils de la prudence ; les troisièmes, ordres {lois) de la moralité. En effet le mot /oz renferme l'idée d'une nécessité inconditionnelle , qui est en même temps objective, et dont, par conséquent, la valeur est universelle, et les ordres sont des lois auxquelles on doit l'obéissance, c'est-à-dire qu'il faut suivre, même contre son inclination. Le mot conseil evwporte aussi l'idée de nécessité, mais d'une nécessité subordonnée à une condition subjective et contingente, c'est-à-dire à cette condition que tel ou tel homme place son bonheur en telle ou telle chose. L'impératif catégorique.

PIlIl.OSOl'lIIE MOE^ALK KT RELIGIEUSE II/

au contraire, n'étant subordonné à aucune condition, étant absolument, quoique pratiquement, nécessaire, peut être justement appelé un ordre. On pourrait encore appeler les impératifs de la première espèce, techniques (se rapportant à l'art); ceux delà seconde, pragmaliqucs (se riipportant à la prospérité) ; ceux de la troisième enfin, tnoraux (se rapportant à la liberté de la conduite en général, c'est-à-dire aux mœui^s).

Maintenant la question est de savoir comment sont possibles tous ces impératifs. On ne demande point par là comment on peut concevoir l'accomplissement de l'action qu'ordonne l'impératif, mais seulement la contrainte de la volonté qu'il exprimo. Il n'est besoin d'aucune explication particulière pour montrer comment est possible un impératif de l'habileté. Qui veut la fin, veut (si la raison exerce une influence décisive sur sa conduite) les moyens indispensablement nécessaires, qui sont en son pouvoir. Cette proposition est, en ce qui concerne le vouloir, analytique ; car dans l'acte par lequel je veux un objet, comme mon effet, est déjà impliquée ma causalité, comme causalité d'une cause agissante, c'est-à-dire l'emploi des moyens, et l'impératif déduit le concept d'actions nécessaires pour cette fin du concept même de l'acte qui consiste à vouloir cette fin. Il est vrai que, pour déterminer les moyens qui peuvent conduire au but qu'on se propose, il faut avoir recours à des propositions entièrement synthétiques ; mais ces propositions ne concernent pas le principe, l'acte de la volonté, mais l'objet à réaliser. Ainsi, par exemple, que, pour diviser, d'après un principe certain, une ligne droite en deux parties égales, il faille, des deux extrémités de cette ligne, décrire deux arcs de cercle, c'est là sans doute ce que les mathématiques nous enseignent par des propositions synthétiques, mais que, sachant qu'il n'y a pas d'autre moyen pour produire l'effet qu'on se propose, on veuille ce moyen, si on veut véritablement cet effet, c'est là une proposition analytique ; car me représenter une chose comme un effet que je puis produire d'une certaine manière, et me représenter moi-même, relativement à cette chose, comme agissant de cette manière, c'est tout un.

S'il était aussi facile de donner un concept déterminé du bonheur, les impératifs de la prudence ne différeraient pas de ceux de l'habileté et seraient également analytiques.

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En effet on dirait ici comme là ciuc, qui veut la fin, veut aussi (nécessairement, s'il est raisonnable,) les seuls moyens qui soient en son pouvoir pour y arriver. Mais, hélas ! le concept du bonheur est si indéterminé, que, quoique chacun désire être heureux, personne ne peut dire au juste et d'une manière conséquente ce qu'il souhaite et veut véritablement. I.a raison en est que, d'un côté, les éléments qui appartiennent au concept du bonheur sont tous empiriques, c'est-à-dire doivent être dérivés de l'expérience, et que, de l'autre, l'idée du bonheur exprime un tout absolu, un maximum de bien-être pour le présent et pour l'avenir. Or il est impossible qu'un être fini, quelque pénétration et quelque puissance qu'on lui suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement. Veut-il la richesse, que de soucis, d'envie et d'embûches ne pourra-t-il pas attirer sur lui ! Veut-il des connaissances et des lumières, peut-être n'acquièrera-t-il plus de pénétration que pour trembler à la vue de maux auxquels il n'aurait pas songé sans cela et qu'il ne peut éviter, ou pour accroître le nombre déjà trop grand de ses désirs, ense créant de nouveaux besoins. Veut-il une longue vie, qui lui assure que ce ne sera pas une longue souffrance } Veut-il du moins la santé, combien de fois la faiblesse du corps n'a-t-elle pas préservé l'homme d'égarements où l'aurait fait tomber une santé parfaite ? Et ainsi de suite. En un mot, l'homme est incapable de déterminer, d'après quelque principe, avec une entière certitude, ce qui le rendrait véritablement heureux, parce qu'il lui faudrait pour cela l'omniscience. Il est donc impossible d'agir, pour être heureiax, d'après des principes déterminés ; on ne peut que suivre des conseils empiriques, par exemple, ceux de s'astreindre à un certain régime, ou de faire des économies, ou de se montrer poli, réservé, etc., toutes choses que l'expérience nous montre comme étant en définitive les meilleurs moyens d'assurer notre bien-être. Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, n'ordonnent pas, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent présenter les actions objectivement comme pratiquement nécessaires ; qu'il faut les regarder plutôt comme des conseils {consilia) que comme des ordres (prœcepta) de la raison ; que chercher à déterminer d'une manière certaine et générale quelle conduite peut assurer le bonheur d'un être raisonnable est un

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prcihlriiR' rntièrciucnt insoluble, ("t c|uc, par consé- (liK'ut, il n'\' a pas d'impératif ijui puisse ordonner, dans k' sons étroit du mot, de faire ce qui rend heureux, puisque le bonheur n'est pas un idéal de la raison, mais un idéal de l'imagination, fondé sur des éléments empiriques, d'où l'on espérerait en vain tirer la détermination d'une conduite propre à assurer la totalité d'une série infinie d'effets. Mais, si l'on suppose que les moyens de parvenir au bonheur peuvent être exactement déterminés, l'impératif de la prudence sera une proposition pratique analytique ; il n'y aura plus dès lors entre l'impératif de l'habileté et celui de la ]nudence d'autre différence, sinon que dans celui-ci 11" but est purement possible, tandis que dans celui-là il est donné. Quoi qu'il en soit, comme ces deux impératifs ne font qu'ordonner les moyens d'arriver à ce qu'on est supposé vouloir comme fin, ils sont tous deux analytiques, en ce sens qu'ils ordonnent à celui qui veut la fin de vouloir les movens. La possibilité de cette sorte d'impératifs ne présente donc aucune difficulté.

Reste la question de savoir comment l'impératif de la moralité est possible. C'est assurément la seule qui ait besoin de quelque explication, car cet impératif n'est nullement hypothétique, et la nécessité objective qu'il exprime ne s'appuie sur aucune supposition, comme dans les impératifs hypothétiques. Or il ne faut pas oublier ici qu'on ne peut prouver par aucun exemple, par conséquent d'une manière empirique l'existence d'un impératif de ce genre, et que tous les exemples qui semblent catégoriques, peuvent bien au fond être hypothétiques. Soit par exemple ce précepte : Tu ne dois pas faire de promesses trompeuses ; je suppose que la nécessité de ce précepte ne soit pas un simple conseil à suivre pour éviter quelque autre mal, comme si l'on disait : Tu ne dois point faire de promesse trompeuse, de peur de perdre ton crédit, si cela devenait public ; mais qu'une action de cette espèce doive être tenue \ pour mauvaise en soi, et qu'ainsi l'impératif qui l'ordonne ;, soit catégorique ; je ne puis pourtant prouver avec certitude par aucun exemple que la volonté est ici uniquement déterminée par la loi, sans qu'aucun autre mobile agisse sur elle, (juoique que la chose paraisse être ainsi. En effet il est toujours possible que la crainte du déshonneur, peut-être aussi une vague appréhension d'autres dangers exerce une

influence secrète sur la volonté. Comment prouver par rexpéricncc l'absence d'une certaine cause, puisque l'expérience ne nous apprend rien de plus, sinon que nous ne la percevons pas ? Mais, dans ce cas, le prétendu impératif moral, qui, comme tel, semble catégorique et absolu, ne serait dans le fait qu'un précepte pragmatique, qui nous enseignerait uniquement à prendre notre intérêt en considération.

Il faut donc rechercher a priori la possibilité d'un impératif catégorique, puisque nous n'avons pas ici l'avantage de pouvoir en trouver la réalité dans l'expérience et de n'avoir qu'à expliquer cette possibilité sans avoir besoin de l'établir. En attendant, on peut remarquer que seul l'impératif catégorique se présente comme une loi pratique, tandis que tous les autres ensemble ne peuvent être appelés des lois, mais seulement des principes de la volonté. C'est qu'en effet ce qu'il est nécessaire de faire uniquement pour atteindre un but arbitraire peut être considéré en soi comme contingent, et que nous pouvons toujours nous affranchir du précepte en renonçant au but, tandis que l'impératif inconditionnel ne laisse pas à la volonté le choix arbitraire de la détermination contraire, et, par conséquent, renferme seul cette nécessité que nous voulons trouver dans une loi.

En second lieu la difficulté que présente cet impératif catégorique ou la loi de la moralité (la difficulté d'en apercevoir la possibilité) est très grande. Cet impératif est une proposition pratique synthétique a priori, et si l'on songe combien il est difficile, dans la connaissance théorique, de découvrir la possibilité des propositions de cette espèce, on présumera aisément que, dans la connaissance pratique, la difficulté ne doit pas être moins grande.

Cherchons d'abord si le simple concept d'un impératif catégorique n'en donne pas aussi une formule contenant la proposition qui seule peut être un impératif catégorique. Quant à la question de savoir comment un impératif absolu est j)Ossible, elle exige encore, alors même que l'on connaît le sens de cet impératif, une étude particulière et difficile, que nous réserverons pour la dernière section.

Quand je conçois en général un impératif hypothétiqvie, je ne puis prévoir ce qu'il contiendra, avant de connaître sa condition. Mais quand je conçois un \v!xpéva.tii caté gorique ,

PHU.OSOl'HIK MOUALE ET KELIGIHUbK 121

je sais aussitôt ce qu'il contient. En effet, comme l'impératif ne contient, outre la loi, que la nécessité de cette maxime, de se conformer à cette foi, et que cette loi ne renferme aucune condition à laquelle elle soit subordonnée, il ne reste donc autre chose que l'universalité d'une loi en général , à laquelle la maxime de l'action doit être conforme, et c'est proprement cette conformité seule qui nous présente l'impératif comme nécessaire.

Il n'y a donc qu'un impératif catégorique, et c'est celui-ci : agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle.

Si de ce seul impératif nous pouvons dériver tous les impératifs du devoir comme de leur principe, alors, sans décider si ce qu'on nomme devoir n'est pas en général un concept vide, nous monterons du moins ce que nous entendons par là et ce que signifie ce concept.

Comme l'universalité de la loi, d'après laquelle des effets sont produits, constitue ce qu'on nomme nature dans le sens le plus général (quant à la forme), c'est-à-dire l'existence des choses, en tant qu'elle est déterminée suivant des lois universelles, l'impératif universel du devoir pourrait encore être formulée de cette manière : agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en une loi universelle de la nature.

Citons maintenant quelques devoirs, en suivant la division ordinaire des devoirs en devoirs envers soi-même et devoirs envers autrui, et, des uns et des autres, en devoirs parfaits et devoirs imparfaits.

I. Un homme, réduit au désespoir par une suite de malheurs, a pris la vie en dégoût ; mais il est encore assez maître de sa raison pour pouvoir se demander s'il n'est pas contraire au devoir envers soi-même d'attenter à sa \de. Or il cherche si la maxime de son action peut être une loi universelle de la nature. Voici sa maxime : j'admets en principe, pour l'amour de moi-même, que je puis abréger ma vie, dès qu'en la prolongeant j'ai plus de maux à craindre que de plaisirs à espérer. Qu'on se demande si ce principe de l'amour de soi peut devenir une loi universelle de la nature. On verra bientôt qu'une nature qui aurait pour loi de détruire la vie, par ce même penchant dont le but est précisément de la conserver, serait en contradiction avec elle-même, et ainsi ne subsisterait pas comme nature ;