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d'où il suit que cette maxime ne peut êti'c considérée comme une loi universelle de la nature, et, par conséquent, est tout à fait contraire au principe suprême de tout devoir.

2. Un autre est poussé par le besoin à emprunter de l'argent. Il sait bien qu'il ne poui"ra pas le rendre, mais il sait aiissi qu'il ne trouvera pas de prêteur, s'il ne s'engage formellement à payer dans un temps déterminé. Il a envie de faire cette promesse ; mais il a encore assez de conscience pour se demander s'il n'est pas aéfendu et contraire au devoir de se tirer d'embarras par un tel moyen. Je suppose qu'il se décide néanmoins à prendre ce parti, la maxime de son action se traduirait ainsi : quand je crois avoir besoin d'argent, j'en emprunte en promettant de le rembourser, quoique je sache que je ne le rembourserai jamais. Or ce principe de l'amour de soi ou de l'utilité personnelle est peut-être conforme à l'intérêt ; mais la question ici est de savoir s'il est juste. Je convertis donc cette exigence de l'amour de soi en une loi universelle, et je me demande ce qui arriverait si ma maxime était une loi universelle. Je vois aussitôt qu'elle ne peut revêtir le caractère de loi universelle de la nature sans se contredire et se détruire elle-même. En effet admettre comme une loi universelle que chacun peut, quand il croit être dans le besoin, promettre ce qui lui plaît, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, ce serait rendre impossible toute promesse et le but qu'on peut se proposer par là, puisque personne n'ajouterait plus foi aux promesses, et qu'on en rirait comme de vaines protestations.

3. Un troisième se sent un talent qui, cultivé, pourrait faire de lui un homme utile à divers égards. Mais' il se voit dans l'aisance, et il aime mieux s'abandonner aux plaisirs que travailler à développer les heureuses dispositions de sa nature. Cependant il se demande si sei maxime, de négliger les dispositions qu'il a reçues de la nature, s'accorde aussi bien avec ce qu'on nomme le devoir qu'avec son penchant pour les plaisirs. Or il voit qu'à la vérité une nature, dont cette maxime serait une loi universelle, pourrait encore subsister, bien que les hommes (comme les insulaires de la mer du Sud) laissassent perdre leurs talents, et ne songeassent qu'à passer leur vie dans l'oisiveté, les plaisirs, la propagation de l'espèce, en un mot la jouissance ; mais il lui est impossible de vouloir

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(|uc ce soit là une loi universelle de la nature, ou qu'une trllo loi ait été mise en nous par la nature comme un instinct. • Cn effet, en sa qualité d'être raisonnable, il veut nécessairement que toutes ses facultés soient développées, })uisqu'elles lui servent et lui ont été données pour toutes sortes de lins possibles.

4. finfin un quatrième qui est heureux, mais qui voit lies hommes (qu'il pourrait soulager) aux prises avec l'adversité, se dit à lui-même : « Que m'importe ? que chacun soit aussi heureux qu'il plaît au ciel ou qu'il peut l'être par lui-même, je ne l'empêcherai en rien ; je ne lui porterai pas même envie ; seulement je ne suis pas disposé à contribuer à son bien-être et à lui prêter secours dans le besoin ! Sans doute cette manière de voir pourrait être une loi universelle de la nature sans que l'existence du genre humain fût compromise, et cet ordre de choses vaudrait encore mieux que celui oii chacun a sans cesse à la bouche les mots de compassion et de sympathie, et trouve même du plaisir à pratiquer ces vertus à l'occasion, mais, en revanche, trompe quand il le peut, et vend les droits des hommes ou du moins y porte atteinte. Mais, quoiqu'il ne soit pas impossible de concevoir que cette maxime puisse être une loi imiverselle de la nature, il est impossible de vouloir qu'un tel principe soit partout admis comme une loi de la nature. Une volonté qui le voudrait se contredirait elle-même, car il peut se rencontrer bien des cas où l'on ait besoin de la sympathie et de l'assistance des autres, et où l'on se serait privé soi-même de tout espoir d'obtenir les secours qu'on désirerait, en érigeant volontairement cette maxime en une loi de la nature.

Voilà quelques-uns des nombreux devoirs réels, ou du moins tenus pour tels, dont la division ressort clairement du principe unique que nous avons indiqué. Il faut qu'on puisse vouloir que la maxime de notre action soit une loi universelle ; c'est là le canon de l'appréciation morale des actions en général. Il y a des actions dont le caractère est tel qu'on n'en peut concevoir la maxime sans contradiction comme une loi universelle de la nature, tant s'en faut qu'on puisse vouloir qu'une telle loi existe nécessairement. Il y en a d'autres où l'on ne trouve pas à la vérité cette impossibilité intérieure, mais qui pourtant sont telles qu'il est impossible de votiloir donner à leur maxime l'universalité

d'une loi de ki nature, parce qu'une telle volonté serait en contradiction avec elle-même. On voit aisément que les premières sont contraires au devoir strict ou étroit (rigoureux), les secondes au devoir large (méritoire), et les exemples que nous avons donnés montrent parfaitement comment tous les devoirs, considérés dans l'espèce d'obligation qu'ils imposent (et non dans l'objet de l'action), dépendent d'un princi])e unique.

Faisons attention à ce qui se passe en nous chaque fois que nous transgressons un devoir. En réalité nous ne voulons pas faire de notre maxime une loi universelle, car cela nous est impossible ; nous voulons bien plutôt que le contraire de cette maxime reste une loi universelle ; seulement nous prenons la liberté d'y faire une exception en notre faveur ou en faveur de nos penchants (et pour cette fois seulement). Par conséquent, si nous examinions les choses d'un seul et même point de vue; c'est-à-dire du point de vue de la raison, nous trouverions une contradiction dans notre propre volonté, puisque tout en voulant qu'un certain principe soit objectivement nécessaire comme loi universelle, nous voulons que subjectivement ce principe cesse d'être universel, et qu'il souffre des exceptions en notre faveur. Mais, comme nous envisageons notre action du point de vue d'une volonté entièrement conforme à la raison, et, en même temps, de celui d'une volonté affectée par l'inclination, il n'y a point ici de contradiction réelle, mais seulement une résistance de l'inclination au commandement de la raison, résistance (aniagonismus) qui convertit l'universalité du principe {universalitas) en une simple généralité {gêner alitas), et qui fait que le principe pratique rationnel et la maxime se rencontrent à moitié chemin. Or, quoique notre propre jugement, quand il est impartial, ne puisse justifier cette espèce de compromis, on y voit néanmoins la preuve que nous reconnaissons réellement la validité de l'impératif catégorique, et que (sans cesser de le respecter) nous nous permettons à regret quelques exceptions, qui nous semblent de peu d'importance.

Nous avons donc au moins réussi à prouver que, si, le concept du devoir n'était pas vide de sens, s'il renferme réellement ime législation pour nos actions, cette législation ne peut être exprimée que par des impératifs catégoriques et nullement par des impératifs hypothétiques ; en même

riiir.osoriiiiv morale kt RKiJoiKUsr: uq

temps nous avons (ce qui est déjà beaucoup) montré clairement et déterminé dans toutes ses applications le contenu de l'impératif catégorique, qui doit renfermer le principe de tous les devoirs (s'il y a réellement des devoirs). Mais il nous reste toujours à prouver a priori que cet impératif existe réellement, qu'il y a ime loi pratique qui commande par elle-même absolument et sans le secours d'aucun mobile, et que l'observation de cette loi est un devoir.

Il est de la plus haute importance de ne pas oublier qu'il serait absurde de vouloir dériver la réalité de ce principe de la constitution particulière de la nature humaine. En effet le devoir doit être une nécessité d'agir pratiquement absolue ; il doit donc avoir la même valeur pour tous les êtres raisonnables (auxquels peut s'appliquer en général un impératif), et c'est à ce titre seul qu'il est aussi une loi pour toute voloiité humaine. Au contraire tout ce qui dérive des dispositions particulières de la nature humaine, de certains sentiments et de certains penchants, et même, s'il est possible, d'une direction particulière qui serait propre à la raison humaine et n'aurait pas nécessairement la même valeur pour la volonté de tout être raisonnable, tout cela peut bien nous fournir une maxime, mais non pas une loi, un principe subjectif d'après lequel nous aurions du penchant et de l'inclination à agir d'une certaine manière, mais non pas un principe objectif d'après lequel nous serions tenus de faire une certaine action, alors même que nos penchants, nos inclinations et toutes les dispositions de notre nature s'y opposeraient. Telle est même la sublimité, la dignité du commandement contenu dans le devoir qu'elle paraît d'autant plus qu'il trouve moins d'auxiliaires dans les mobiles subjectifs ou qu'il y rencontre plus d'obstacles,

, car ces obstacles n'affaiblissent en rien la nécessité imposée

f par la loi et n'ôtent rien à sa valeur.

La philosophie se trouve ici dans cette position difficile. Que, cherchant un point d'appui solide, elle ne peut le prendre ni dans le ciel ni sur la terre. Il faut qu'elle montre toute sa pureté en portant elle-même ses lois, et non en se faisant le héraut de celles que suggère un sens naturel ou je ne sais Quelle nature tutélaire. Celles-ci valent mieux que rien sans doute, mais elles ne sauraient remplacer ces principes que dicte la raison, et qui doivent avoir une origine tout à fait a priori, car c'est de là seulement qu'ils peu-

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vent tenir ce caractère imposant qu'ils font paraître, en ne demandant rien à l'inclination de l'homme, mais en attendant tout de la suprématie de la loi et du respect qui lui est dû, ou en condamnant l'homme, qui s'en écarte, au mépris et à l'horreur de lui-même.

Ainsi tout élément empirique ajouté au principe de la moralité, loin de le fortifier, trouble entièrement la pureté des mœurs ; car ce qui fait la vraie et inappréciable valeur d'une volonté absolument bonne, c'est précisément que son principe d'action est indépendant de toutes les influences des principes contingents que peut fournir l'expérience. On ne saurait trop et trop souvent prémunir l'homme contre cette faiblesse ou cette basse façon de penser qui lui fait chercher le principe de la moralité parmi des mobiles et des lois empiriques, car la raison humaine se repose volontiers de ses fatigues sur cet oreiller, et, se berçant de douces illusions (où, au lieu de Junon, elle n'embrasse qu'un nuage), elle substitue à la moralité un bâtard assemblage de membres d'origines diverses, qui ressemble à tout ce qu'on y veut voir, excepté à la vertu, pour celui qui l'a une fois en\-isagée dans sa véritable forme.

La question est donc celle-ci : est-ce une loi nécessaip pour tous les êtres raisonnables de juger toujours leurs actions d'après des maximes dont ils puissent vouloir qu'elles servent de lois universelles ? S'il y a une telle loi, elle doit être déjà liée (tout à fait a priori) au concept de la \'olonté d'un être raisonnable en général. Pour découvrir ce Ijen, il faut, bon gré mal gré, faire un pas dans la métaphysique, inais dans une partie de la métaphysique différente de la philosophie spéculative, c'est-à-dire dans la métaphysique des mœurs. Comme, dans cette philosophie pratique, il ne s'agit pas de poser les principes de ce qui est, inais les lois de ce qui doit être, quand même cela ne serait jamais, c'est-à-dire des lois objectivement pratiques, nous n'avons pas besoin de rechercher pourquoi ceci ou cela plaît ou déplaît, comment le plaisir que cause la pure sensation est distinct du goût, et si celui-ci est autre chose qu'une satisfaction universelle de la raison ; sur quoi repose le sentiment du plaisir et de la peine ; comment de ce sentiment naissent les désirs et les inclinations, et comment ces désirs et ces inclinations donnent lieu, avec le concours de la raison, à des maximes ; car tout cela rentre dans la

mil osoiMiii: MORM.i: i:r Riciiciia-sr: i^y

ps\-chologie empirique, dont on jionrrait former la seconde partie de la physique, en considérant celle-ci comme une f>hilosophie de la nature, fondée sur des lois empiriques. ISIais il s'agit ici d'une loi objectivement pratique, par consétpient du rapport de la volonté avec elle-même, en tant, (|u'elle se laisse déterminer uniquement par la raison ; tout ce i]ui se rapporte à quelque chose d'empirique doit donc être écarté, puisque, si la raison détermine la conduite par elle seule (et c'est précisément ce dont nous avons maintenant à rechercher la possibilité), elle doit nécessairement le faire a priori.

On conçoit la volonté comme une faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de certaines lois. Une telle faculté ne peut se rencontrer que dans des êtres raisonnables. Or ce qui sert de principe objectif à la volonté, qui se détermine elle-même, est le but, et, quand ce but est donné par la raison seule, il doit avoir la même valeur pour tous les êtres raisonnables. Au contraire ce ([ui ne contient que le principe de la possibilité de l'action, dont l'effet est le but même qu'on se propose, s'appelle le moyen. Le principe objectif du désir est le mobile ; le principe objectif du vouloir le motif ; de là la distinction des fins subjectives, qui reposent sur des mobiles, et des fins objectives, qui se rapportent à des motifs, ayant la même valeur pour tous les êtres raisonnables. Les principes pratiques sont formels, quand ils font abstraction de toute fin subjective ; -matériels, quand ils reposent sur des fins subjectives, par conséquent sur certains mobiles. Les fins qu'un être raisonnable se propose à son gré comme effets de son action (les fins matérielles) ne sont jamais que relatives ; car elles ne tirent leur valeur que de leur rapport à la nature particulière de la faculté de désirer du sujet, et, par conséquent, elles ne peuvent fournir des principes universels et nécessaires pour tout être raisonnable et pour tout vouloir, c'est-à-dire des lois pratiques. Aussi toutes ces fins relatives ne donnent-elles jamais lieu qu'à des impératifs hypothétiques.

Mais, s'il y a quelque chose dont l'existence ait en soi une

valeur absolue, et qui, comme fin en soi, puisse être le

fondement de lois déterminées, c'est là et là seulement qu'il

faut chercher le fondement d'un impératif catégorique pos-

ible, c'est-à-dire d'une loi pratique.

Or je dis que l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme citoyen pour l'usage arbitraire de telle ou telle volonté, et que dans toutes ses actions, soit qu'elles ne regardent que lui-même, soit qu'elles regardent aussi d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, ces objets seraient sans valeur. Mais les inclinations mômes, ou les sources de nos besoins, ont si peu une valeur absolue et méritent si peu d'être désirées pour elles-mêmes, que tous les êtres raisonnables doivent souhaiter d'en être entièrement délivrés. Ainsi la valeur de tous les objets, que nous pouvons nous procurer par nos actions, est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence ne dépend pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont aussi, si ce sont des êtres privés de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et c'est pourquoi on les appelle des choses, tandis qu'au contraire on donne le nom de personnes aux êtres raisonnables, parce que leur nature même en fait des fins en soi, c'est-à-dire quelque chose qui ne doit pas être employé comme moyen, et qui, par conséquent, restreint d'autant la liberté de chacun (et lui est un objet de respect). Les êtres raisonnables ne sont pas en eiïet simplement des fins subjectives, dont l'existence a une valeur pour nous, comme effet de notre action, mais ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est par ellemême une fin, et une fin qu'on ne peut subordonner à aucune autre, par rapport à laquelle elle ne serait qu'un moyen. Autrement rien n'aurait une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et, par conséquent, contingente, il n'y aurait plus pour la raison de principe pratique suprême.

Si donc il y a un principe pratique suprême, ou si, pour considérer ce principe dans son application à la volonté humaine, il y a un impératif catégorique, il doit être fondé sur la représentation de ce qui, étant une fin en soi, l'est aussi nécessairement pour chacun, car c'est là ce qui en peut faire un principe objectif de la volonté, et, par conséquent, une loi pratique universelle. La nature raisonnable existe comme fin en soi, voilà le fondement de ce principe. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre

existence et cil ce sens, ce principe est pour lui un principe subjectif d'action. Mais tout autre être raisonnable se représente aussi son existence de la même mamerc que moi et par conséquent, ce principe est en même temps un principe objectif, d'où l'on doit pouvoir déduire, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif pratique se traduira donc ainsi : agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin. et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen.

Appliquons cette nouvelle formule aux exemples deja

employés : „ .

I Quant au devoir nécessaire envers soi-même, que celui qui médite le suicide se demande si son action peut s'accorder avec l'idée de l'humanité, conçue comme fin en soi. En se détruisant lui-même, pour échapper à un état pénible il use de sa personne comme d'un moyen destine a entretenir en lui un état supportable jusqu'à la fin de la vie Mais l'homme n'est pas une chose, c'est-à-dire un objet dont on puisse user simplement comme d'un moyen ; U faut toujours le considérer dans toutes ses actions comme une fin en soi. Je ne puis donc disposer en rien de l'homme en ma personne, le mutiler, le dégrader ou le tuer. (Pour éviter ici toute difficulté, je m'abstiendrai de poursuivre ce principe plus loin, par exemple dans le cas où, pour me sauver ie consens à me laisser amputer un membre, et dans tous les cas où, pour conserver ma vie, j'expose ma vie a un danger ; cela rentre dans la morale proprement dite.)

2 Quant au devoir nécessaire ou strict envers autrui, celui qui est tenté de faire une promesse trompeuse reconnaîtra aussitôt qu'il veut se servir d'un autre homme comme d'un pur moyen, ou comme si cet homme ne contenait pas lui-même une fin. Car celui que je veux, par cette promesse, faire servir à mes desseins ne peut approuver ma manière d'a-ir envers lui, ni, par conséquent, contenir lui-même la fin de cette action. Cette violation du principe de 1 humanité dans les autres hommes est encore plus mamfeste, quand on tire ses exemples d'atteintes à la liberté ou à la proprie e d'autrui. Là en effet on voit clairement que celui qui viole les droits des hommes est résolu à ne se servir de leur personne que comme d'un moyen, sans prendre garde que, en leur qualité d'êtres raisonnables, il faut toujours les co-^i-

riiii.osopiriic moî^m.ic i:t Rr.r.rr-iKUSE 131

dérer aussi comme des fins, c'est-à-dire comme des êtres qui doivent pouvoir contenir eux-mêmes la fin pour laquelle on agit.

3. Quant au devoir contingent (méritoire) envers soimême, il ne suffit pas que notre action ne soit pas en contradiction avec l'humanité dans notre personne, conçue comme fin en soi, il faut encore qu'elle s'accorde avec elle. Or il y a dans l'humanité des dispositions à une perfection plus grande, qui se rattachent au but de la nature à l'égard de l'humanité qui est en nous ; négliger ces dispositions n'est pas contraire sans doute à la conservation de l'humanité comme fin en soi, mais à l' accomplissetnent de cette fin.

4. Quant au devoir méritoire envers autrui, le même principe s'y applique également. Le but de la nature chez tous les hommes est leur bonheur personnel. Or l'humanité pourrait, il est vrai, subsister, alors même que personne ne contribuerait en rien au bonheur d'autrui, pourvu qu'on en s'abstint aussi d'y porter atteinte ; mais, si chacun ne contribuait, autant qu'il est en lui, à l'accomplissement des fins d'autrui, cette conduite ne pourrait s'accorder négativement, et non positivement, avec l'idée de l'humanité comme fin en soi. Car si le sujet est fin en soi, il faut, pour que cette idée ait en moi tout son effet, que les fins de ce sujet soient aussi les miennes autant que possible.

Ce principe qui nous fait concevoir l'humanité et en général toute nature raisonnable comme fin en soi (et qui limite à cette condition suprême la liberté d'action de tous les hommes) n'est pas dérivé de l'expérience ; car premièrement, il est universel, puisqu'il s'étend à tous les êtres raisonnables en général, ce qu'aucune expérience ne peut faire ; secondement, il ne nous fait pas concevoir l'humanité comme une fin humaine (subjective), c'est-àdire comme un objet dont on se fait réellement à soi-même un but, mais comme une fin objective, à laquelle doivent être subordonnées toutes les fins subjectives, quelles qu'elles puissent être, comme à leur loi ou à leur suprême condition, et qui, par conséquent, doit dériver de la raison pure. Le principe de toute législation pratique réside objectivement dans la règle ou dans la forme universelle qui (d'après le premier principe) lui donne le caractère de loi (de la loi de la nature), et subjectivement, dans la fin. Or le sujet de toutes

les fins, c'est (d'après le second principe) l'être raisonnable, comme fin en soi. De là le troisième principe pratique de la volonté, comme condition suprême de sa conformité avec la raison pratique universelle ; à savoir l'idée de la volonté de tout être raisonnable comme législatrice universelle.

D'après ce principe il faut rejeter toutes les maximes qui ne peuvent s'accorder avec la législation universelle propre à la volonté. La volonté ne doit donc pas être considérée simplement comme soumise à une loi, mais comme se donnant à elle-même la loi, à laquelle elle est soumise, et comme n'y étant soumise qu'à ce titre même (à ce titre qu'elle peut s'en regarder elle-même comme l'auteur).

Les impératifs que nous avions précédemment exposés, à savoir, celui qui exige de toutes nos actions une conformité à des lois qu'on puisse considérer comme constituant un ordre naturel, ou celui qui veut que l'être raisonnable ait universellement par lui-même le rang de fin, ces impératifs, étant conçus comme catégoriques, excluaient par là même du principe de leur autorité tout mobile tiré d'un intérêt quelconque, mais nous ne les avions admis comme des impératifs catégoriques, que parce qu'il fallait admettre des impératifs de cette espèce pour pouvoir expliquer le concept du devoir. Quant à démontrer l'existence de principes pratiques qui commandent catégoriquement, c'est ce que nous pouvions faire directement, et nous ne pouvons même l'entreprendre en général dans cette section ; mais il y avait pourtant encore une chose possible, c'était de faire que l'exclusion de tout intérêt dans une volonté agissant par devoir, ou le caractère, qui distingue, spécifiquement l'impératif catégorique de l'impératif hypothétique, fut indiqué dans l'impératif même, par quelque détermination de cet impératif ; or c'est ce que nous faisons dans cette troisième formule du principe, qui présente la volonté de tout être raisonnable comme une législatrice universelle.

En effet, si une volonté que nous concevons comme soumise à des lois peut être attachée à ces lois par quelque, intérêt, une volonté qui se donne à elle-même sa suprême législation ne peut en cela dépendre d'aucun intérêt, puisqu'alors elle aurait elle-même besoin d'une autre loi qui subordonnât l'intérêt de l'amour de soi à cette condition qu'il pût servir de loi universelle.

PUIl 0;-o:'IlTE MOPALE ET RELIGIEUSE IJj

Ainsi ce principe qui présente toute volonté humaine comme co)istiiiiuiit par foutes ses maximes une léf:,islation universelle, si rexactitude en était d'ailleurs bien établie, s'appliquerait parfaitement à l'impératif catégorique, en ce sens que, renfermant l'idée d'une législation universelle, il ne peut se fonder sur aucun intérêt, et qu'ainsi, parmi tous les impératifs possibles, il peut seul être inconditionnel. Ou mieux encore, en retournant la proposition, on peut dire : s'il y a un impératif catégorique (c'est-à-dire une loi qui s'impose à la volonté de tout être raisonnable), il ne peut que commander d'agir toujours suivant la maxime d'une volonté qui n'aurait d'autre objet qu'elle-même, en tant qu'elle se considérerait comme législatrice universelle ; car c'est à cette seule condition que le principe pratique et l'impératif, auquel il obéit, sont inconditionnels, puisqu'alors ils ne peuvent se fonder sur aucun intérêt.

Il n'est plus étonnant que toutes les tentatives, faites jusqu'ici pour découvrir le principe de la moralité, aient échoué. On voyait l'homme lié par son devoir à des lois ; mais on ne voyait pas qu'il n'est soumis qu'à, une législation qui lui est propre, mais qui est en même temps universelle, et qu'il n'est obligé d'obéir qu'à sa propre volonté, mais à sa volonté constituant une législation universelle, conformément à sa destination naturelle. En effet, si l'on se bornait à concevoir l'homme soumis à une loi (quelle qu'elle fût), il faudrait admettre en même temps un attrait ou une contrainte extérieure, en un mot un intérêt qui l'attachât à l'exécution de cette loi, puisque, ne dérivant pas comme loi de sa volonté, elle aurait besoin de quelque autre chose pour le forcer à agir d'une certaine manière. C'est cette conséquence nécessaire qui rendait absolument vaine toute recherche d'un principe suprême du devoir. Car on ne trouvait jamais le devoir, mais seulement la nécessité d'agir dans un certain intérêt. Que cet intérêt fût personnel ou étranger, l'impératif était toujours conditionnel et ne pouvait avoir la valeur d'un principe moral. J'appellerai donc ce dernier le principe de V autonomie de la volonté, pour le distinguer de tous les autres, que je rapporte à Vhétéronomie.

Le concept d'après lequel tout être raisonnable doit se considérer comme constituant, par toutes les maximes de, sa volonté, une législation universelle, pour se

juger lui-même et juger ses actions de ce point de vue, ce concept conduit à un autre qui s'y rattache et qui est très-fécond, à savoir au concept d'un règne des fins.

J'entends par règne la liaison systématique de divers êtres raisonnables réunis par des lois communes. Or, comme des lois donnent aux fins une valeur universelle, si l'on fait abstraction de la différence personnelle des êtres raisonnables et de tout ce que contiennent leurs fins particulières, on pourra concevoir un ensemble systématique de toutes les fins (des êtres raisonnables considérés comme fins en soi, comme aussi des fins particulières que chacun peut se proposer à lui-même), c'est-à-dire un règne des fins. Cela est conforme aux principes établis précédemment.

En effet tous les êtres raisonnables sont soumis à cette loi, de ne jamais se traiter, eux-mêmes ou les uns les autres, comme de simples moyens, mais de se toujours respecter comme des fins en soi. De là résulte une liaison systématique d'êtres raisonnables réunis par des lois objectives communes, c'est-à-dire un règne (qui n'est à la vérité qu'un idéal), qu'on peut appeler un règne des fins, puisque ces lois ont précisément pour but d'établir entre ces êtres un rapport réciproque de fins et moyens.

Un être raisonnable appartient comme tnembre au règne des fins, lorsque, tout en y donnant des lois universelles, il est lui-même soumis à ces lois. Il y appartient comme chef, lorsqu'il n'est soumis, comme législateur, à aucune volonté étrangère.

L'être raisonnable doit toujours se considérer comme législateur dans un règne des fins rendu possible par la liberté de sa volonté, qu'il y soit membre ou chef. Mais les maximes de sa volonté ne suffisent pas pour lui donner le droit de revendiquer ce dernier rang ; il faut pour cela qu'il soit parfaitement indépendant, exempt de tout besoin, et que son pouvoir soit, sans aucune restriction, adéquat à sa volonté.

La moralité consiste donc dans le rapport de toute action à la législation qui seule peut rendre possible un règne des fins. Cette législation doit se trouver en tout être raisonnable, et émaner de sa volonté, dont le principe est d'agir toujours d'après une maxime qu'on puisse regarder sans contradiction comme une loi universelle, c'est-à-dire