PHILOSOPHIE MORALE ET RELIGIEUSE I

de telle sorte que la volonté puisse se considérer elle-même comme dictant par ses maximes des lois universelles. Que si les maximes ne sont pas déjà, par leur nature même, nécessairement conformes à ce principe objectif des êtres raisonnables, considérés comme dictant des lois universelles, la nécessité d'agir conformément à ce principe prend alors le nom de contrainte pratique, c'est-à-dire de devoir. Le devoir ne s'adresse pas au chef dans le règne des fins, mais à chacun de ses membres, et à tous au même degré.

La nécessité pratique d'agir conformément à ce principe, c'est-à-dire le devoir, ne repose pas sur des sentiments, des I)cnchants et des inclinations, mais seulement sur le rapport des êtres raisonnables entre eux, en tant que la volonté de chacun d'eux doit être considérée comme législatrice, ce ([ui seul permet de les considérer comme des fins en soi. La raison étend donc toutes les maximes de la volonté, considérée comme législatrice universelle, à toutes les autres volontés, ainsi qu'à toutes les actions envers soimême, et elle ne se fonde pas pour cela sur quelque motif pratique étranger ou sur l'espoir de quelque avantage, mais seulement sur l'idée de la dignité d'un être raisonnable, qui n'obéit à d'autre loi qu'à celle qu'il se donne lui-même.

Dans le règne des fins tout a ou un prix, ou une dignité. Ce qui n'a que du prix peut être remplacé par quelque équivalent ; mais ce qui est au-dessus de tout prix et ce qui, par conséquent, n'a pas d'équivalent, voilà ce qui a de la dignité.

Ce qui se rapporte aux penchants et aux besoins généraux de l'homme a un prix vénal ; ce qui, même sans supposer un besoin, est conforme à un certain goût, c'est-àdire à cette satisfaction qui s'attache au jeu tout à fait libre des facultés de notre esprit, a un prix d'affection ; mais ce qui constitue la condition même qui seule peut élever une chose au rang de la fin en soi, n'a pas une simple valeur relative, c'est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c'est-à-dire une dignité.

Or la moralité est précisément cette condition qui seule peut faire d'un être raisonnable une fin en soi, car c'est par elle seule qu'il peut devenir membre législateur dans le règne des fins. La moralité, et l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité, voilà donc ce qui seul a de la -dignité. L'habileté et l'ardeur dans le travail ont un prix

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\cnal ; l'cspril, la vivacité d'imagination et l'enjouement ont un prix d'alfcction ; au contraire la fidélité à ses promesses, la bienveillance fondée sur des principes et non sur un instinct) ont une valeur intrinsèque. La nature et l'art ne contiennent rien qui puisse remplacer ces choses, car leur valeur ne consiste pas dans les effets qui en résultent, dans les avantages ou dans l'utilité qu'elles procurent, mais dans les intentions, c'est-à-dire dans les maximes de la volonté, toujours prêtes à se traduire en actions, alors même que l'issue ne leur serait pas favorable. Ces actions n'ont pas besoin d'être recommandées par quelque disposition subjective ou quelque goût, qui nous les ferait immédiatement accueillir avec faveur et satisfaction, par quelque penchant ou quelque sentiment immédiat pour elles, mais elles font de la volonté qui les accomplit un objet immédiatement digne de notre respect et c'est la raison seule qui nous impose ce respect, sans nous flatter pour l'obtenir, ce qui serait d'ailleurs en contradiction avec l'idée du devoir. Telle est donc l'estimation par laquelle nous reconnaissons dans notre façon de penser cette valeur que nous désignons sous le nom de dignité, et qm est tellement élevée au-dessus de toute autre, que toute comparaison serait une atteinte portée à sa sainteté.

Et qu'est-ce donc qui autorise une intention moralement,bonne ou la vertu à élever de si hautes prétentions ? Ce n'est rien moins que le privilège qu'elle donne à l'être raisonnable de participer à la législation tiniverselle, et de devenir par là membre d'un règne possible des fins, privilège auquel il était déjà destiné par sa propre nature, comme fin en soi, et, partant, comme législateur dans le règne des fins, comme indépendant de toutes les lois de la nature et comme n'obéissant qu'à des lois qu'il se donne lui-même, et d'api-ès lesquelles ses maximes peuvent être élevées au rang d'une législation universelle (à laquelle il se soumet lui-même). En effet aucune chose n'a de valeur que celle que la loi lui assigne. Or la législation même qui détermine toute valeur doit avoir elle-même une dignité, c'est-à-dire une valeur inconditionnelle, incomparable, et le mot respect est le seul qui convienne pour exprimer le genre d'estime qu'un être raisonnable fa'it de cette valeur. L'autonomie est donc le principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable.

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Les trois nianièros, cjue nous avons inditjuécs, de représenter le })rincipe de la moralité, ne sont au fond qu'autant (le formules de la même loi, et chacune d'elles contient les deux autres. Cependant il y a entre elles une différence qui est plutôt subjectivement qu'objectivement pratique, et qui consiste en ce qu'elles rapprochent toujours davantage une idée de la raison de l'intuition (suivant une certaine analogie), et par là du sentiment. Chaque maxime a :

1. Une forme, qui consiste dans l'universalité, et, sous ce rapport, on a la formule de l'impératif catégorique, qui veut que l'on choisisse ses maximes comme si elles devaient avoir la valeur de lois universelles de la nature.

2. Une matière, c'est-à-dire une fin, et de là la formule d'après laquelle l'être raisonnable étant, par sa nature même, une fin, par conséquent une fin en soi, doit être pour toute maxime la condition limitative de toutes les fins pui'ement relatives et arbitraires.

3. Une détermination complète de toutes les maximes, exprimée par cette formule, savoir, que toutes les maximes qui dérivent de notre propre législation doivent s'accorder avec un règne possible des fins, comme avec un règne de la nature. Nous suivons ici, en quelque sorte, les catégories I" de l'unité de la forme de la volonté (de son universalité) ; 2° de la pluralité de la matière (des objets, c'est-à-dire des lîns), et 3" de la totalité du système des fins. Lorsqu'il s'agit de juger moralement une action, la meilleure méthode à suivre est de prendre pour principe la formule universelle de l'impératif catégorique : agis d'après une maxime qui puisse s'ériger elle-même en loi universelle. Mais si l'on veut ouvrir à la loi morale un accès plus facile, il est fort utile de faire passer la même action par les trois concepts, afin de la rapprocher, autant que possible, de l'intuition.

Nous pouvons maintenant terminer par où nous avons commencé, c'est-à-dire par le concept d'une volonté absolument bonne. La volonté absolument bonne est celle qui ne peut devenir mauvaise, celle, par conséquent, dont la maxime peut être érigée en loi universelle, sans se contredire elle-même. Ce principe est donc aussi sa loi suprême : agis toujours d'après une maxime dont tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle. C'est la seule condition qui permette à une volonté de n'être jamais en contradiction avec elle-même, et un tel impératif est catégorique. Et,

puisque ce caractère qu'a la volonté de pouvoir être considérée comme une loi universelle pour des actions possibles a de l'analogie avec cette liaison universelle de l'existence des choses qui se fonde sur des lois universelles, et qui a la forme d'une nature en général, l'impératif catégorique peut encore être exprimé de cette manière. : agis d'après des maximes qui puissent se considérer elles-mêmes comme des lois universelles de la nature. Telle est donc la formule d'une volonté absolument bonne.

La nature raisonnable se distingue de toutes les autres en ce qu'elle se pose un but à elle-même. Ce but serait la matière de toute bonne volonté. Mais, comme dans l'idée d'une volonté bonne absolument, sans condition restrictive (indépendamment de cette condition qu'elle atteigne telle ou telle fin), il faut faire abstraction de toute fin à réaliser (puisque autrement la volonté ne serait plus bonne que relativement), la fin ne doit plus être ici considérée comme une chose à réaliser ; mais il faut la concevoir comme une fin existant par elle-même, et, par conséquent, d'une manière toute négative, c'est-à-dire comme une fin contre laquelle on ne doit jamais agir, et que partant il ne faut jamais traiter comme un moyen, mais toujours respecter comme une fin. Or cette fin ne peut être autre chose que le sujet même de toutes les fins possibles, puisque celui-ci est en même temps le sujet d'une volonté absolument bonne possible, et qu'une volonté absolument bonne ne peut être subordonnée sans contradiction à aucun autre objet. Ce principe : agis à l'égard de tout être raisonnable (de toi-même et des autres), de telle sorte que ta maxime le respecte toujours comme une fin en soi, est donc au fond identique avec celui-ci : agis d'après une maxime qui puisse être considérée comme une loi universelle pour tous les êtres raisonnables. En effet dire que, dans la poursuite de toute fin, je dois exclure de ma maxime l'emploi de tout moyen qui l'empêcherait de pouvoir être considérée comme une loi universelle pour tout sujet, c'est dire que le sujet des fins, c'est-à-dire l'être raisonnable lui-même, doit servir de principe à toutes les maximes de nos actions, non comme un moyen, mais comme une condition suprême à laquelle est soumis l'emploi de tous les moyens, c'est-à-dire comme une fin.

Il suit de là incontestablement que tout être raison-