VI. — LIBERTÉ ET DÉTERMINISME

Le concept de la causalité, considérée comme nécessité physique, par opposition à ce genre de causalité qu'on appelle la liberté, ne concerne l'existence des choses qu'autant qu'on les considère comme des phénomènes et non comme des choses en soi. Or, si l'on prend les déterminations de l'existence des choses dans le temps pour des déterminations des choses en soi (comme c'est l'ordinaire), la nécessité du rapport de causalité ne peut plus s'accorder en aucune manière avec la liberté ; mais ces deux choses sont contradictoires. En effet il suit de la première que tout événement, par conséquent aussi, toute action, qui arrive dans un point du temps, dépend nécessairement de ce qui était dans le temps précédent. Or, comme le temps passé n'est plus en mon pouvoir, toute action que j'accomplis, d'après des causes déterminantes qui ne sont pas en mon pouvoir, doit être nécessaire, c'est-à-dire que je ne suis jamais libre dans le point du temps où j'agis. J'aurais même beau considérer toute mon existence comme indépendante de toute cause étrangère (par exemple, de Dieu), de telle sorte que les principes qui détermineraient ma eau-

rmi.OSDI'llll. MUKAI.l- Kl KI-.1.R.11,L si-, I 39

salité, ci même toute mon existence, ne seraient pas hors de moi: cela ne changerait pas le moins du monde cette nécessité pliysiquc en Hberté. Car je n'en suis pas moins soumis à chaque point du temps à la nécessité d'être déterminé à l'action par quelque chose qui n'est pas en mon pouvoir, et la série infinie a parte priori des événements que je ne ferais que continuer, suivant un ordre déjà prédéterminé, sans pouvoir la commencer par moi-même, formerait une chaîne physique continue où il n'y aurait point de place pour la liberté.

Si donc on veut attribuer la liberté à un être dont l'existence est déterminée dans le temps, on ne peut pas soustraire, sous ce point de vue du moins, l'existence de cet être, et, par conséquent aussi, ses actions, à la loi de la nécessité physique, à laquelle sont soumis tous les événements, car ce serait la livrer à l'aveugle hasard. Mais, comme cette loi concerne inévitablement la causalité des choses, en tant que leur existence est déterminable dans le temps, il suit que, s'il n'y avait pas ime autre manière de se représenter l'existence de ces choses considérées en ellesmêmes, il faudrait rejeter la liberté, comme un concept chimérique et impossible. Par conséquent, si l'on veut encore la sauver, il ne reste plus qu'un moyen, c'est de considérer l'existence d'une chose, en tant qu'elle est déterminable dans le temps, et, par conséquent aussi, la causalité soumise à la loi de la nécessité physique, comme un simple phénomène, et d'attribuer la liberté à ce tnéme être, considéré comme chose en soi. Cela est certainement inévitable, si l'on veut conserver ensemble ces deux concepts contraires ; mais, dans l'application, quand on veut les considérer comme unis dans une seule et même action, et expliquer cette union même, on rencontre de grandes difficultés, qui semblent la rendre impossible.

Quand je dis d'un homme, qui commet un vol. que cette action est, suivant la loi physique de la causalité, une conséquence nécessaire des causes déterminantes du temps qui a précédé, cela ne veut-il pas dire qu'il était impossible que cette action n'eût pas lieu ? Comment donc, en jugeant d'après la loi morale, puis-je apporter ici un changement, et supposer que l'action aurait pu ne pas être faite parce que la loi dit qu'elle aurait dû ne pas l'être ? En d'autres termes, comment peut-on considérer un homme

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comme étant clans le môme point du temps, et relativement à la même action, libre à la fois et soumis à une nécessité physique inévitable ? Cherchcra-t-on à éluder cette difficulté, en ramenant le mode des causes qui déterminent notre causalité, suivant la loi de la nature, à un concept comparatif de la liberté (d'après lequel on appelle quelquefois libre un effet dont la cause déterminante réside intérieurement dans l'être agissant, comme quand on parle du libre mouvement d'un corps lancé dans l'espace, parce que ce corps, dans son trajet n'est poussé par aucune force extérieure, ou comme on appelle libre le mouvement d'une montre, parce qu'elle pousse elle-même ses aiguilles, et que celles-ci, par conséquent, ne sont pas mues par une force extérieure ; de même, quoique les actions de l'homme soient nécessitées par leurs causes déterminantes, qui précèdent dans le temps, nous les appelons libres, parce que ces causes sont des représentations intérieures, produites par notre propre activité, ou des désirs excités par ces représentations suivant les circonstances, et que, par conséquent, les actions qu'elles déterminent sont produites selon notre propre désir). Mais c'est là un misérable subterfuge, dont quelques esprits ont encore la faiblesse de se contenter, et c'est se payer de mots que de croire qu'on a résolu ainsi ce difficible problème, sur lequel tant de siècles ont travaillé en vain, et dont, par conséquent, il n'est guère probable que la solution soit si aisée à trouver, En effet quand on parle de cette liberté, qui doit servir de fondement à toutes les lois morales et à l'imputation morale, la question n'est pas de savoir si des principes, qui détermineraient nécessairement la causalité suivant une loi de la nature, résident dans le sujet ou hors de lui, et, dans le premier cas, si ces principes viennent de l'instinct ou sont conçus par la raison. Si ces représentations déterminantes ont, comme l'avouent ces mêmes hommes, la cause de leur existence dans le temps et dans l'état antérieur, celui-ci à son tour dans un état précédent, et ainsi de suite, ces déterminations ont beau être intérieures ; elles ont beau avoir une causalité psychologique et non mécanique, c'est-à-dire produire des actions par des représentations et non par des mouvements corporels, elles n'en sont pas moins des causes déterminantes de la causalité d'un être dont l'existence est déterrainable dans le temps, et, par conséquent, elles n'en sont pas moins

rilILOSOriIlH MORALE ET RELIGIEUSE l6f

soumises aux conditions nécessitantes du temps écoulé, lesquelles, au moment où le sujet doit agir, ne sont plus en son pouvoir. Qu'on appelle cela une liberté psychologique (si l'on veut par ce mot désigner l'enchaînement purement intérieur des représentations de l'âme), toujours est-il que c'est de la nécessité physique, et que, par conséquent, il faut renoncer à cette liberté transcendentale, qu'on doit concevoir comme l'indépendance de la volonté par rapport à tout élément empirique et, par conséquent, à la nature en général, considérée, soit comme objet du sens intime, ou comme existant seulement dans le temps, soit comme objet des sens extérieurs, ou comme existant à la fois dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire à cette vraie liberté, qui seule est pratique a priori, et sans laquelle il n'y a pas de loi morale, pas d'imputation morale possible. Aussi peut-on appeler mécanisme de la nature toute nécessité d'événements arrivant dans le temps suivant la loi physique de la causalité, sans entendre par là que toutes les choses soumises à ce mécanisme doivent être réellement des machines matérielles. On ne regarde ici que la nécessité de la liaison des événements dans une série de temps, telle qu'elle se développe suivant la loi de la nature, soit qu'on appelle le sujet, dans lequel a lieu ce développement, aiitomaton materiale, lorsque la machine est mue par la matière, ou, avec Leibnitz, aittomaton spirituale, lorsqu'elle est mue par des représentations ; et, si la liberté de notre volonté n'était pas autre chose (que cette liberté pSN^chologique et relative, qui n'a rien de transcendental, c'est-à-dire d'absolu), elle ne vaudrait guère mieux que celle d'un tournebroche, qui, une fois monté, exécute de lui-même ses mouvements.

Or, pour lever la contradiction apparente que nous trouvons ici entre le mécanisme de la nature et la liberté dans une seule et même action, il faut se rappeler ce qui a été dit dans la critique de la raison pure, ou ce qui s'en suit. La nécessité physique, qui ne peut exister avec la liberté du sujet, ne s'attache qu'aux déterminations d'une chose soumise aux conditions du temps, par conséquent, aux déterminations du sujet agissant, considéré comme phénomène, et, sous ce rapport, les causes déterminantes de chacune de ses actions résident en quelque chose qui appartient au temps écoulé, et n'est plus en son pouvoir

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(à quoi il doit aussi lui-même, comme phénomène, rattacher ses actions passées et le caractère qu'on peut lui attribuer d'après ces actions). Mais le même sujet qui, d'un autre côté, a conscience de lui-même comme d'une chose en soi, considère aussi son existence comme n'étant pas soumise aux conditions du temps, et lui-même, comme pouvant être simplement déterminé par des lois qu'il reçoit de sa raison. Dans cette existence il n'y a rien d'antérieur à la détermination de sa volonté, mais toute action et en général tout changement de détermination, qui arrive dans son existence conformément au sens intime, toute la série même de son existence, comme être sensible, n'est, pour la conscience de son existence intelligible, qu'une conséquence de sa causalité, comme noumène, et n'en peut jamais être considérée comme la cause déterminante. A ce point de vue l'être raisonnable a raison de dire de toute action illégitime, qu'il aurait pu ne pas la commettre, quoique, comme phénomène, cette action soit suffisamment déterminée dans le passé, et qu'elle soit sous ce rapport absolument nécessaire ; car elle appartient, avec tout le passé qui la détermine, à un seul phénomène, au phénomène du caractère qu'il se donne, et d'après lequel il s'attribue à lui-même, comme à une cause indépendante de toute sensibilité, la causalité de ces phénomènes.

Les sentences de cette faculté merveilleuse, qu'on appelle la conscience, s'accordent parfaitement avec ce qui précède. Un homme a beau chercher à se justifier, en se représentant une action illégitime, qu'il se rappelle avoir commise, comme une faute involontaire, comme une de ces négligences qu'il est impossible d'éviter entièrement, c'est-à-dire comme une chose où il a été entraîné par le torrent de la nécessité physique, il trouve toujours que l'avocat qui parle en sa faveur ne peut réduire au silence la voix intérieure qui l'accuse, s'il a conscience d'avoir été dans son bon sens, c'est-à-dire d'avoir eu l'usage de sa liberté au moment où il a commis cette action ; et, quoiqu'il s'explique sa faute par une mauvaise habitude, qu'il a insensiblement contractée en négligeant de veiller sur lui-même, et qui en est venue à ce point que cette faute en peut être considérée comme la conséquence naturelle, il ne peut pourtant se défendre des reproches qu'il s'adresse à lui-même. C'est aussi là le fondement du repentir, que le souvenir d'une

l'HlLOSOl'IIIK MORALE KT KICLIGIEUSE l6j

action passée depuis longtemps ne manque jamais d'exciter en nous. Autrement que signifierait ce sentiment douloureux, produit par le sentiment moral, et qui est pratiquement vide, en ce sens qu'il ne peut servir à empêcher ce qui a été fait de l'avoir été ? Il serait même absurde (comme l'a reconnu Priestley, en véritable et conséquent fataliste, et cette franchise est mille fois préférable à l'hypocrisie de ceux qui, admettant en fait le mécanisme de la volonté, et ne gardant de la liberté que le nom, veulent encore paraître la conserver dans leur système syncrétique, quoiqu'ils ne puissent faire comprendre la possibilité de cette imputation). Mais le repentir, comme douleur, est tout à fait légitime, car la raison, qiiand il s'agit de la loi de notre existence intelligible (de la loi morale), ne reconnaît aucune distinction de temps ; elle ne demande qu'une chose, savoir si le fait nous appartient comme action ; et, dans ce cas, que cette action soit faite dans le moment même, ou qu'elle soit passée depuis longtemps, elle y lie toujours moralement le même sentiment. En effet la vie sensible a relativement à la conscience intelligible de son existence (de la liberté) l'unité absolue d'un phénomène, qui, en tant qu'il contient simplement des phénomènes d'intention morale (de caractère), ne doit pas être jugé d'après la nécessité physique, sous laquelle il rentre comme phénomène, mais d'après l'absolue spontanéité de la liberté. On peut donc accorder que, s'il nous était possible de pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle par des actes aussi bien internes qu'externes, assez profondément pour connaître tous les mobiles, même les plus légers, qui peuvent la déterminer, et de tenir compte en même temps de toutes les occasions extérieures qui peuvent agir sur elle, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil, tout en continuant de le déclarer libre. En effet, si nous possédions une autre manière de connaître (que celle que nous avons, laquelle se borne ici à un concept rationnel), c'està-dire si nous avions une intuition intellectuelle du même sujet, nous verrions que toute cette chaîne, de phénomènes, en tout ce qui se rapporte à la loi morale, dépend de la spontanéité du sujet, comme chose en soi, dont on ne peut expliquer physiquement les déterminations. A défaut de cette intuition, la loi morale nous certifie cette distinction

du rapport de nos actions, comme phénomènes, à la nature sensible de notre sujet, et de celui de cette nature sensible même ^au substratum intelligible qui est en nous. — Par ce dernier rapport, qui est familier à notre raison, bien qu'il soit inexplicable, on peut justifier aussi certains jugements que nous portons en toute conscience, mais qui au premier aspect paraissent contraires à la justice. On voit quelquefois des hommes, ayant reçu la même éducation que d'autres à qui elle a été salutaire, montrer dès leur enfance une méchanceté si précoce, et y faire tant de progrès dans leur âge mûr, qu'on dit d'eux qu'ils sont nés scélérats et qu'on les regarde comme tout à fait incorrigibles ; et pourtant on ne laisse pas de les juger pour ce qu'ils font ou ne font pas, et de leur reprocher leurs crimes comme des fautes volontaires ; et eux-mêmes (les enfants) ti-ouvent ces reproches fondés, absolument comme si, malgré cette nature désespérée qu'on leur attribue, ils n'étaient pas moins responsables que les autres hommes. Cela ne pourrait être si nous ne supposions pas que tout ce qui est un effet de la volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions faites avec intention) a pour principe une causalité libre, qui, dès la première jeunesse, exprime son caractère par des phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, à cause de l'uniformité de la conduite, forment un enchaînement naturel, mais cet enchaînement ne rend pas nécessaire la méchanceté de la volonté ; il est au contraire la conséquence du choix volontaire de mauvais principes devenus immuables, et, par conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de punition.

(Critique de la Raison pratique, trad. Barni, Félix Alcan, édit.)

vii. — ■. les postulats de la raison pure pratique ! l'immortalité de l'ame.

La réalisation du souverain bien dans le monde est l'objet nécessaire d'une volonté qui peut être déterminée par la loi morale. Mais la parfaite conformité des intentions de la volonté à la loi morale est la condition suprême du souverain bien. Elle doit donc être possible aussi bien que son objet,, puisqu'elle est contenue dans l'ordre même qui

" rinrosonriF morai.k kt rki.igieusk 165

prescrit de le réaliser. Or la parfaite conformité de la volonté à la loi morale, ou la sainteté est une periection dont aucun être raisonnable n'est capable dans le monde sensible, à aucun moment de son existence. Et puisqu'elle n'en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire, il faut donc la chercher uniquement dans un progrès indéfiniment continu vers cette parfaite conformité, et, suivant les principes de la raison pure pratique, il est nécessaire d'admettre ce progrès pratique comme l'objet réel de notre volonté.

Or ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'vme existence et d'une personnalité indéfiniment persistantes de l'être raisonnable (ou de ce qu'on nomme l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans la supposition de l'immortalité de l'âme ; par conséquent, celle-ci, étant inséparablement liée à la loi morale, est un postulat de la raison pure pratique (par où j'entends une proposition théorique, mais qui comme telle ne peut être démontrée, en tant que cette proposition est inséparablement liée à une loi pratique, avant a priori une valeur absolue).

Cette proposition touchant la destination morale de notre nature, à savoir que nous ne pouvons arriver à une parfaite conformité à la loi morale que par un progrès indéfiniment continu, est de la plus grande importance, non-seulement comme remède à l'impuissance de la raison spéculative, mais aussi par rapport à la religion. Sans elle, ou bien on dépouille la loi morale de sa sainteté, en se la figurant indulgente et pliée à notre commodité ; ou bien on espère en s'exaltant pouvoir dès cette vie atteindre le terme inaccessible, que notre destination est de poursuivre sans cesse, c'est-à-dire posséder pleinement la sainteté de la volonté, et l'on se perd ainsi en des rêves théosophiques. tout à fait contraires à la connaissance de soi-même ; dans l'un et l'autre cas, on arrête cet effort par lequel nous devons tendre incessamment à l'observation parfaite et constante d'un ordre de la raison, sévère et inflexible, mais pourtant réel et non pas seulement idéal. Pour un être raisonnable, mais fini, la seule chose possible est un progrès indéfini qui va des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la perfection morale. JJInfini, pour qui la condition du temps n'est rien, voit dans cette série, sans fin pour nous, une entière conformité de la volonté à la

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loi morale ; et la sainteté qu'il exige inflexiblement par sa loi, pour être fidèle à sa justice dans la réj)artition du souverain bien, il la saisit en une seule intuition intellectuelle de l'existence des êtres raisonnables. Tout ce que peut espérer une créature relativement à cette répartition, c'est de pouvoir continuer sans interruption, autant que peut durer son existence, même au delà de cette vie, ce progrès par où elle s'est élevée jusqu'alors dans la moralité des degrés inférieurs à des degrés supérieurs, et où elle a puisé la conscience d'une intention éprouvée et d'une résolution immuable ; et, par conséquent, elle ne peut espérer d'être jamais, ici bas ou dans quelque point de son existence à venir, parfaitement adéquate à la volonté de Dieu (qui commande sans indulgence et sans rémission, car autrement que deviendrait la justice ?) mais elle peut espérer de l'être dans l'infinité de sa durée (que Dieu seul peut embrasser).

{Critique de la Raison pratique, trad. Barni, Félix Alcan, édit.)

VIII. — LES POSTULATS DE LA RAISON PURE PRATIQUE : l'existence de DIEU.

La loi morale nous a conduits dans la précédente analyse à un problème pratique, qui nous est prescrit uniquement par la raison pure, indépendamment de tout concours des mobiles sensibles, à savoir au problème de la perfection nécessaire de la première et principale partie du souverain bien, de la moralité, et, ce problème ne pouvant être entièrement résolu que dans une éternité, au postulat de V immortalité. Cette même loi doit nous conduire aussi, d'une manière tout aussi désintéressée que tout à l'heure, d'après le jugement d'une raison impartiale, à la possibilité du second élément du souverain bien, ou d'un bonheur proportionné à la moralité, à savoir à la supposition de l'existence d'une cause adéquate à cet effet ; c'est-à-dire qu'elle doit postuler l'existence de Dieu, comme condition nécessaire à la possibilité du souverain bien (objet de notre volonté nécessairement lié à la législation morale de la raison pure). Nous allons rendre ce rapport évident.

Le bonheur est l'état où se trouve dans le monde un être raisonnable pour qui, dans toute son existence, tout

IMIII.D^Ul'llll, .\KJKA1.I. l-.l KI.LU.lKUSE 167

va seio)i son désir et sa volonté, et il suppose, par conséquent, l'accord de la nature avec tout l'ensemble des fins de cet être, et en même temps avec le principe essentiel de sa volonté. Or la loi morale, comme loi de la liberté, commande ]y<\r des principes de détermination, qui doivent être entièrement indé})endants de la nature et de l'accord de la nature avec notre faculté de désirer (comme mobiles). D'un autre côté, l'être raisonnable agissant dans le monde n'est ])as non ])lus cause du monde et de la nature même. La loi morale ne saurait donc fonder par elle-même un accord nécessaire et juste entre la moralité et le bonheur dans un être qui, faisant partie du monde, en dépend, et ne peut, par conséquent, être la cause de cette nature et la rendre par ses propres forces parfaitement conforme, en ce qui concerne son bonheur, à ses principes pratiques. Et pourtant, dans le problème pratique que nous prescrit la raison pure, c'est-à-dire dans la poursuite nécessaire du souverain bien, cet accord est postulé comme nécessaire : nous devons chercher à réaliser le souverain bien (qui, par conséquent, doit être possible). Donc l'existence d'une cause de toute la nature, distincte de la nature même et servant de principe à cet accord, c'est-à-dire à la juste harmonie du bonheur et de la moralité, est aussi postulée. Mais cette cause suprême doit contenir le principe de l'accord de la nature, non pas simplement avec une loi de la volonté des êtres raisonnables, mais avec la représentation de cette loi, en tant qu'ils en font le motif suprême de leur volonté, et, par conséquent, non pas simplement avec la forme des mœurs, mais avec la moralité même comme principe déterminant, c'est-à-dire avec l'intention morale. Donc le souverain bien n'est possible dans le monde qu'autant qu'on admet une nature suprême douée d'une causalité conforme à l'intention morale. Or un être, qui est capable d'agir d'après la représentation de certaines lois est une intelligence (un être raisonnable), et la causalité de cet être, en tant qu'elle est déterminée par cette représentation, est une volonté. Donc la cause suprême de la nature, comme condition du souverain bien, est un être qui est cause de la nature, en tant q\\ intelligence et volonté (par conséquent, auteur de la nature), c'est-à-dire qu'elle est Dieu. Par conséquent, le postulat de la possibilité du souverain bien dérivé (du meilleur monde) est en même temps le postulat de la

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réalité d'un souverain bien primitif, c'est-à-dire de l'existence de Dieu. Or, puisque c'est un devoir pour nous de travailler à la réalisation du souverain bien, ce n'est pas seulement un droit, mais une nécessité ou un besoin qui dérive de ce devoir, de supposer la possibilité de ce souverain bien, lequel, n'étant possible que sous la condition de l'existence de Dieu, lie inséparablement au devoir la supposition de cette existence, c'est-à-dire qu'il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

Il faut bien remarquer ici que cette nécessité morale est subjective, c'est-à-dire qu'elle est un besoin, et non pas objective, c'est-à-dire qu'elle n'est pas un devoir ; car ce ne peut être un devoir d'admettre l'existence d'une chose (puisque cela ne concerne que l'usage théorique de la raison). Aussi bien ne faut-il pas entendre par là qu'il est nécessaire d'admettre l'existence de Dieu comme le fondement de tottte obligation en général (car ce fondement n'est autre, comme nous l'avons suffisamment montré, que l'autonomie de la raison même). La seule chose ici qui soit un devoir, c'est de travailler à la réalisation du souverain bien dans le monde, dont, par conséquent, la possibilité peut être postulée ; mais, comme notre raison ne peut concevoir cette possibilité qu'en supposant une suprêmeintelligence, admettre l'existence de cette suprême intelligence est donc chose liée à la conscience de notre devoir. A la vérité ce fait même, d'admettre l'existence d'une intelligence suprême, est du ressort de la raison théorique, et, considéré comme un principe d'explication pour elle seule, il n'est qu'une hypothèse ; mais' relativement à la possibilité de concevoir un objet proposé par la loi morale (le souverain bien), et, par conséquent, un besoin au point de vue pratique, il est un acte de foi, mais de foi purement rationnelle, puisque la raison pure (considérée dans son usage théorique aussi bien que pratique) est l'unique source d'où il dérive.

On peut comprendre maintenant par cette déduction pourquoi les écoles grecques ne purent jamais arriver à la solution de leur problème de la possibilité pratique du souverain bien ; c'est qu'elles considéraient toujours la règle de l'usage que la volonté de l'homme fait de sa liberté comme le fondement unique et suffisant de cette possibilité, et croyaient n'avoir pas besoin en cela de l'existence de Dieu. Sans doute elles n'avaient pas tort d'établir le principe

l'iiii osonni': mokai i-: l'T Kn.ir.TKUsK l6q

(les niaMiis en iui-mèmc, indépeudamiuent de ce postulat, en le déduisant unicjuemcnt du rapport de la raison à la volonté, et d'en faire ainsi la condition pratique suprême du souverain bien, mais il ne fallait pas en faire pour cela toute la condition de la possibilité du souverain bien. Les épicuriens avaient pris, il est vrai, pour principe suprême des mœurs un principe entièrement faux, celui tlu bonheur, et ils avaient donné pour une loi une maxime ([ue chacun peut suivre arbitrairement, suivant son inclination ; mais ils se montrèrent assez conséquents, en abaissant leur concept du souverain bien juste au niveau de leur principe, et en n'espérant point de plus grand bonheur que celui que peut procurer la prudence humaine (à laquelle il faut rattacher la tempérance et la modération), bonheur assez misérable, comme on sait, et variable suivant les circonstances ; je ne parle pas des exceptions que leurs maximes devaient incessamment souffrir et qui les rendaient impropres à servir de lois. Les stoïciens au contraire avaient parfaitement choisi leur principe pratique suprême, en faisant de la vertu la condition du souverain bien, mais, en se représentant le degré de vertu exigé par la loi comme quelque chose de tout à fait accessible en cette vie, nonseulement ils élevèrent, sous le nom de sagesse, la puissance morale de l'homme au-dessus de toutes les limites de notre nature, et admirent une chose que contredit entièrement la connaissance de nous-mêmes, mais ils- ne voulurent pas faire du second élément du souverain bien, c'est-à-dire du bonheur, un objet particulier de notre faculté de désirer : leur sage, semblable à un Dieu, se rendait par la conscience de l'excellence de sa personne absolument indépendant de la nature (quant à sa satisfaction) ; exposé, il est vrai, aux maux de la vie, il n'y était point soumis (il était aussi exempt de fautes). Les stoïciens laissaient ainsi réellement de côté le second élément du souverain bien, notre bonheur personnel, en le plaçant exclusivement dans notre activité et dans la satisfaction liée à notre valeur personnelle, c'està-dire dans la conscience de notre moralité, en quoi ils auraient pu être suffisamment réfutés par la voix de leur propre nature.

La doctrine du Christianisme, quand même on ne l'envisagerait pas comme une doctrine religieuse, nous donne sur ce point un concept du souverain bien (du règne de

Dieu) qui satisfait seul aux exigences les plus sévères de la raison pratique. La loi morale est sainte (inflexible), et exige la sainteté des mœurs, (pioique toute la perfection morale à laquelle l'homme puisse arriver ne soit jamais que la vertu, c'est-à-dire la résolution d'agir conformément à la loi par respect pour elle. L'homme en effet a conscience d'être continuellement entraîné par ses penchants à violer cette loi, ou tout au moins voit-il que les principes qui le déterminent à la pratiquer ne sont pas purs, c'est-à-dire sont mêlés de beaucoup de mobiles étrangers (dépourvus du caractère moral), et, par conséquent, l'estime qu'il fait de lui-même ne va pas sans humilité. Relativement à la sainteté, qu'exige la loi chrétienne, la seule chose qui soit permise à la créature, c'est donc un progrès indéfini, et c'est précisément ce qui nous donne le juste espoir d'une, durée qui s'étende à l'infini. La valeur d'une intention entièrement conforme à la loi morale est infinie, puisque, dans le jugement d'un sage et tout puissant distributeur du bonheur, toute la félicité dont les êtres raisonnables peuvent jouir n'est restreinte par rien autre chose que par le défaut de conformité entre leur conduite et leur devoir. Mais la loi morale ne promet point par elle-même le bonheur, car le bonheur n'est pas nécessairement lié à la pratique de cette loi, suivant les concepts d'un ordre naturel en général. Or la morale chrétienne répare ce défaut (du second élément indispensable du souverain bien), en présentant le monde, dans lequel les êtres raisonnables se consacrent de toute leur âme à la loi morale, comme un règne de Dieu, où, par la puissance d'un être saint, qui rend possible le souverain bien dérivé, la nature et ^es mœurs sont dans une harmonie, que chacun de ces deux éléments ne produirait pas par lui-même. La sainteté des mœurs nous est déjà présentée dans cette vie comme une règle, mais le bonheur proportionné à la sainteté, la béatitude ne nous est présentée comme accessible que dans une éternité. C'est que la sainteté doit toujours être en tout état le type de notre conduite, et que le progrès vers la sainteté est déjà possible et nécessaire dans cette vie, tandis qu'en ce monde le bonheur n'est pas possible (ou n'est pas en notre pouvoir), et ne peut être, par conséquent, qu'un objet d'espérance. Le principe chrétien de la morale même n'est pas pour cela théologique (par conséquent hétéronome), mais il

PHILOSOPllIl' MORALE KT REI.IGIF.USn I7I

exprime l'autonomie de la raison pure pratique par cllemèmc, car la morale chrétienne ne donne pas la connaissance de Dieu et de sa volonté pour fondement aux lois morales, mais seulement à l'espoir d'arriver au souverain bien sous la condition de suivre ces lois, et même elle ne place pas le véritable mobile, qui doit nous déterminer à les suivre, dans l'attente des conséquences qui résulteront de notre conduite, mais dans la seule idée du devoir, comme dans la seule chose dont la fidèle observation puisse nous rendre dignes du bonheur.

C'est de cette manière que la loi morale conduit par le concept du souverain bien, comme objet et but final de la raison pure pratique, à la religion, c'est-à-dire nous conduit à regarder toits les devoirs comme des commandements de Dieu. Je n'entends point par là des sanctions, c'est-à-dire des ordres arbitraires et par eux-mêmes contingents d'une volonté étrangère, mais des lois essentielles par elles-mêmes de toute volonté libre, que nous devons considérer comme des commandements du souverain être, parce que nous ne pouvons espérer d'arriver au souverain bien, que la loi morale nous fait un devoir de prendre pour objet de nos efforts, que par l'intermédiaire d'une volonté moralement parfaite (sainte et bonne) et en même temps toute-puissante, et, par conséquent, par notre conformité à cette volonté. Ainsi tout reste ici désintéressé, ou se fonde uniquement sur le devoir, et l'on ne prend point pour mobiles la crainte et l'espérance, lesquelles, érigées en principes, anéantissent toute la valeur morale des actions. La loi morale m'ordonne de faire du souverain bien possible dans un monde le suprême objet de toute ma conduite. Mais je ne puis espérer de le réaliser que par la conformité de ma volonté à celle d'un saint et bon auteur du monde, et, quoique mon bonheur personnel soit compris aussi dans le concept du souverain bien, comme dans celui d'un tout où l'on conçoit le plus grand bonheur possible uni, selon la plus juste proportion, au plus haut degré de perfection morale (possible, pour les créatures), ce n'est point cette considération, mais la loi morale (laquelle au contraire soumet à d'étroites conditions mon désir illimité du bonheur qui doit dét&rminer la volonté à travailler au souverain bien.

C'est pourquoi aussi la morale n'est pas proprement

une doctrine qui nous apprenne à nous rendre heureux, mais seulement conament nous devons nous rendre dignes du bonheur. Or ce n'est qu'en ayant recours à la religion que nous pouvons espérer de participer au bonheur en proportion des efforts que nous aurons faits pour n'en pas être indignes.

On est digne de posséder une chose, ou un certain état, quand le fait même de cette possession s'accorde avec le souverain bien. On voit dès lors aisément que la seule chose qui nous rende dignes d'un objet, c'est la conduite morale, puisque dans le concept du souverain bien elle est la condition du reste (de ce qui se rapporte à l'état de la personne), c'est-à-dire de la participation au bonheur. Or il suit de là qu'il ne faut jamais traiter la morale comme une docrine du bonheur, c'est-à-dire comme une doctrine qui nous enseignerait à être heureux, car elle ne doit s'occuper que de la condition rationnelle {conditio sine qua non) du bonheur, et non du moyen de l'acquérir. Mais, lorsque la morale (qui s'impose que des devoirs et ne fournit point de règles à des désirs intéressés) a rempli sa tâche, alors seulement ce désir moral de réaliser le souverain bien (d'attirer à nous le règne de Dieu), qui se fonde sur une loi, et qui auparavant ne pouvait être conçu par aucune âme désintéressée, s'éveillant, et la religion lui venant en aide, la doctrine des mœurs peut être appelée aussi une doctrine du bonheur, parce que l'espoir d'obtenir le bonheur ne commence qu'avec la religion.

On peut aussi comprendre par là comment le dernier but de Dieu dans la création du monde ne peut pas être le bonheur des créatures raisonnables, mais le sotiverain bien, lequel au désir du bonheur, inhérent à ces créatures, ajoute une condition, c'est qu'elles s'en rendent dignes, c'est-àdire qu'elles aient de la moralité, car telle est la seule mesure d'après laquelle elles peuvent espérer de participer au bonheur, par la main d'un sage auteur du monde. En effet, comme la sagesse signifie, sous le rapport théorique, la connaissance du souverain bien, et, sous le rapport pratique, la conformité de la volonté au souverain bien, on ne peut pas attribuer à un être souverainement sage un but qui serait fondé uniquement sur la bonté. On ne peut concevoir l'action de cet être (relativement au bonheur des êtres raisonnables) que sous cette condition qu'elle s'accorde avec la sainteté

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do sa volonté, comme avec le souverain bien en soi. C'est pourquoi ceux qui placent le but de la création dans la gloire de Dieu (je suppose qu'ils ne l'entendent pas dans un sens anthropomorphique, dans le sens d'amour de la louange) ont trouvé l'expression la plus convenable. Il n'y a rien en effet qui soit plus à la gloire de Dieu que la chose la plus précieuse du monde, le respect de ses commandements, l'observation du saint devoir que sa loi nous impose, s'il a en outre le noble dessein de couronner un si bel ordre par un bonheur proportionné. Si cette dernière considération nous le rend aimable (pour parler d'une manière humaine), la première en fait un objet d'adoration. Les hommes mêmes peuvent bien se faire aimer par des bienfaits, mais cela ne suffit pas pour leur attirer l'estime, et la plus grande bienfaisance ne leur fait honneur qu'autant qu'ils savent la mesurer au mérite.

Que dans l'ordre des fins l'homme (et avec lui tout être raisonnable) soit fin en soi, c'est-à-dire ne puisse jamais être employé comme un moyen par personne (pas même par Dieu), sans être en même temps considéré comme une fin, que, par conséquent, l'humanité soit sainte en notre personne, c'est ce qui va de soi-même, puisque l'homme est le sujet de la loi morale, par conséquent, de ce qui est saint en soi et de ce qui seul peut donner à quelque chose un caractère saint. La loi morale en effet se fonde sur l'autonomie de sa volonté, c'est-à-dire d'une volonté libre, qui doit nécessairement pouvoir s'accorder, en suivant des lois universelles, avec ce à quoi elle doit se soumettre.

{Critique de la Raison pratique, trad. Barni, Félix Alcan, édit.)