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intelligible. Liberté et nature seraient ainsi réconciliées en même temps que radicalement séparées par d'insurmontables barrières.

Cette conception, Kant l'avoue lui-même, semblera <( extrêmement subtile et obscure » ; mais l'application la rendra plus claire. La pratique de la vie nous fournira des raisons de croire à cette dualité inséparable du déterminisme et de la liberté. Par exemple, dit Kant, supposez qu'un homme, en déguisant la vérité, introduise un certain désordre dans la société. Il ne manquera pas, pour expliquer cet acte, de raisons purement empiriques : éducation, milieu, instinct naturel, irréflexion, circonstances occasionnelles. Et cependant l'explication, pour complète qu'elle soit, ne suffit pas h innocenter le coupable. Notre conscience prononce que, malgré tout, le menteur aurait du trouver, dans sa propre raison, un motif capable de déterminer sa conduite indépendamment de tous les mobiles sensibles i.

Il faut donc bien admettre que l'homme, par son caractère intelligible, c'est-à-dire, en définitive, par sa raison, est doué d'une sorte de causalité absolument différente de la causalité naturelle. C'est ce qui « résulte clairement des impératifs que nous imposons comme règles, dans toute la vie pratique, aux facultés actives. Le devoir [Sollen) exprime une sorte de nécessité et de liaison avec des principes, laquelle ne se rencontre nulle part dans la nature. L'entendement ne peut ap-

prendre de celle-ci que ce qui est, a été ou sera... Mais on ne peut pas demander ce qui doit arriver dans la nature, pas plus qu'on ne demande quelles propriétés un cercle doit avoir i. » Ainsi est fondée, dès la première édition de la Raison pure, la distinction radicale de l'ordre spéculatif et de l'ordre pratique. La page que nous venons de citer contient en germe toute la Critique de la Raison pratique.

La quatrième antinomie se résout d'une manière analogue à la troisième. Le nécessaire et le contingent étant rigoureusement hétérogènes, la thèse et l'antithèse pourront coexister pourvu qu'on les considère à deux points de vue différents. Le monde sensible sera le domaine du contingent, ainsi que l'exigent les lois de l'entendement, le monde intelligible sera celui de l'être nécessaire. Seulement tandis que, au point de vue de la causalité, un même être peut être considéré comme faisant partie du monde sensible et du monde intelligible, l'être nécessaire doit être conçu en dehors de la série des êtres sensibles.

L'existence de l'être nécessaire peut donc être tenue pour possible à côté ou au-dessus du monde phénoménal. C'est un concept qui n'a rien de contradictoire. Correspond-il à un objet réel? Une tendance irrésistible de l'esprit humain le porte à rattacher l'existence des phénomènes, qui ne se suffit point à elle-même, à une existence inconditionnée ; elle cherche l'être nécessaire en

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qui cesse toute contingence. Cette tendance est-elle légitime? Cet effort est-il stérile? C'est précisément à cette question que répondra le troisième chapitre de la Dlalec tique ^

G. Théologie rationnelle [L'iddal de la raison pure).

Nous avons vu que les idées, faute d'une intuition à laquelle elles puissent s'appliquer, ne peuvent nous représenter aucun objet. Ce sont de simples « formes de pensée » qui donnent aux catégories une a unité systématique », ce sont des généralités, telles que vertu, sagesse humaine, et non des êtres. Or, si la raison cherche à donner aux idées elles-mêmes une unité systématique, elle est amenée à les réunir en un idéai qui n'est plus une simple généralité, mais un individu. C'est ainsi que le sage est un idéal, tandis que la sagesse est une idée. L'idéal en qui s'unifient toutes les idées de la raison est Dieu.

Comment nous élevons-nous à cet idéal? C'est une tendance nécessaire de la raison de rechercher les conditions totales de l'existence. Or il ne suffit pas, dans cette recherche, de s'en tenir à la détermination d'un possible purement logique. Nous savons déjà que le principe de contradiction ne détermine que la forme et non le contenu de la connaissance; quantité de choses noncontradictoires ne sont pourtant pas réelles. Il faut,

pour qu'une chose existe, qu'elle soit entièrement déterminée, dans tout son contenu et non seulement dans sa forme, et, pour la connaître comme existante, il ne suffit plus d'établir le départ entre tel attribut et son contraire logique (mortel ou non mortel), mais il faut établir un rapport entre cette chose et la totalité des attributs possibles; car tout attribut possible convient, soit positivement, soit négativement, à la représentation complète d'une chose. En d'autres termes, « pour connaître parfaitement une chose, il faut connaître tout le possible et la déterminer par rapport à lui », soit positivement, soit négativement ^ ; il faut la « rapporter à la possibilité totale », à un « substratum transcendant al qui contient en quelque sorte toute la provision de matière d'où peuvent être tirés tous les prédicats possibles », positifs ou négatifs -. Or, dans l'ordre de l'existence, il n'y a pas de négation absolue; ou plutôt la négation est simplement un manque [Mangel), une limitation de quelque chose de réel. Ainsi l'obscurité, pour le voyant, est un manque de lumière, tandis que pour l'aveugle-né elle est un pur néant. Kant n'avait-il pas soutenu déjà en 1763, dans VEssai sur l'introduction du concept des quantités riégatives en philosophie, qu'en mathématiques une quantité négative est encore une quantité positive considérée à un point de vue inverse du point de vue positif. Il estime pareillement que, dans l'ordre des existences, une négation est encore une

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réalité. Par suite le « substratum qui contient tous les prédicats possibles est l'idée d'un « tout de la réalité » {omnitudo realitatis)^ Têtre par excellence [eus î^ealissiîïium, dasallerrealste Wesen)^ en un mot, l'être parfait.

Mais le mouvement naturel de la raison nous entraîne plus loin. L'idéal de la raison pure étant le prototype par rapport auquel nous concevons tous les attributs des choses, nous sommes amenés à le concevoir comme Yêtre originaire^ Fétre des êtres, par suite comme un objet un et simple; principe de détermination des choses données, il nous apparaît lui aussi comme donné, comme la réalité suprême; et comme il contient dans sa perfection tous les prédicats, nous le tenons pour entièrement déterminé lui-même, nous voyons en lui un individu, une personne ^.

Que vaut tout ce processus dialectique? V Analytique transcenda)itale nous en a montré par avance la vanité. Faute d'intuition intellectuelle à laquelle elle puisse s'appliquer, ridée de Dieu considéré comme objet est une pure fiction (Erdichlung), par laquelle nous conférons à nos idées diverses la plus haute unité. Et cependant, une invincible tendance a de tout temps porté l'esprit humain « à chercher son repos dans la régression du conditionné donné vers l'inconditionné ». Du monde sensible tel que l'expérience nous le fait connaître, il s'élève d'abord, suivant la loi de causalité, à l'idée d'une cause suprême du monde. Puis, par un effort nouveau d'abstraction, il prend pour point de départ une exis-

tence quelconque. Enfm^ il fait abstraction de toute expérience et s'élève de simples concepts à priori à l'existence de l'être nécessaire. Argument physico- théologique, argument cosmologique^ argument ontologique, tels sont donc les trois types de preuves auxquels peuvent se ramener les efforts de la raison spéculative dans la recherche de l'inconditionné. L'esprit humain s'est ainsi élevé, par un progrès naturel , de la preuve concrète à la preuve abstraite. Il importe, au terme de la Critique, de ruiner ces preuves, qui sont comme la clef de voûte avec laquelle doit s'écrouler tout l'édifice de la philosophie spéculative. Il suffira, pour mener à bonne fin cette tâche redoutable, de montrer que l'illusion transcendantale cachée dans l'argument ontologique est la même qui vicie les deux autres preuves. C'est donc par la preuve ontologique qu'il convient de commencer cet examen ^

f, I. — L'Argument ontolopriquo.

La critique de cet argument ne diffère pas sensiblement de celle que nous avons rencontrée dans la dissertation sur l'Unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu. Mais, tandis qu'en 1763 Kant admet encore une forme d'argument analytique qui consiste à remonter du possible au nécessaire qui en est la condition, en 1781 il dénonce l'impuissance absolue du processus analytique à atteindre l'existence.

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Le propre derargumcnt ontologique ou « cartésien », ainsi que Kant se plait à l'appeler, est de déduire more gpomptrico l'existence de Dieu de la simple définition de Tétre parfait : Fetre parfait est celui qui possède toutes les perfections ; or l'existence est une perfection ; Userait donc contradictoire que Têtre parfait n'existât pas. Son concept implique l'existence comme la définition du triangle enferme l'égalité des trois angles à deux droits.

Le vice interne de cet argument est de considérer l'existence comme un attribut logique que l'analyse peut tirer d'un concept. Sans doute, étant donné un triangle, il serait contradictoire de nier que ses angles sont égaux à deux droits, mais il n'y a nulle contradiction à supprimer cette propriété en supprimant le triangle lui-même. lien est de même du concept d'être parfait : dire « Dieu est tout-puissant » est un jugement nécessaire, parce que la toute-puissance est découverte par analyse dans l'idée de l'être parfait. Mais si je dis : Dieu n'est pas, tous les prédicats sont supprimés avec le sujet, et il n'y a aucune contradiction dans cette pensée. Il faudrait donc établir d'abord qu'il est nécessaire que le sujet Dieu soit posé.

Mais, objectera-t-on peut-être, n'est-ce pas précisément le caractère exceptionnel du concept d'être parfait que de ne pouvoir être supprimé? Le concept de 1' « être absolument réel » ne doit-il pas être posé nécessairement ?

Sans doute, répond Kant, il n'y a pas contradiction à concevoir l'être réel comme existant. Mais c'est là une possibilité purement logique dont on ne peut rien con-

dure quant à l'existence réelle. L'existence n'est pas un prédicat qu'il suffise d'ajouter au concept pour en établir l'existence. Il n'y a aucune différence, au point de vue des attributs, entre cent tlialers imaginaires et cent thalers réels. De même l'idée de Dieu existant n'est pas plus riche en attributs que l'idée de Dieu non existant. Seule la synthèse de l'expérience peut déterminer si le possible est réel, si cent thalers sont dans mon tiroir ou dans ma pensée. Or le critérium de l'expérience, l'intuition nous manque absolument pour déterminer si le concept de Dieu est réel ; et l'illusion transcendentale qui nous porte à prendre le possible pour le réel est aussi vaine que celle d'un marchand qui croirait augmenter son avoir en ajoutant quelques zéros à son livre de

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