Cf. suprà. p

apparente unité au dix-septième siècle, s'était divisée. Le piétisme, d'une part, avait réagi contre le formalisme étroit de ce qu'on a appelé la scholastique protestante; il avait mis en honneur le culte de famille, les réunions religieuses privées, la piété intérieure, les mœurs simples et austères. Il avait suscité, à Francfort, à Halle, à Dresde, un véritable renouveau religieux et moral. Nous savons déjà que, par sa mère et par son maître Schulz, Kant avait reçu du piétisme une influence qu'on ne saurait exagérer. Mais ce mouvement de réforme n'avait pas tardé à dégénérer en pratiques puériles ou en mysticisme, et ces deux excès trouveront chez Kant un adversaire sans merci 1. D'autre part, le rationalisme, à la suite de Leibniz et de Wolff, cherche d'abord à maintenir, contre Bayle, l'union entre la foi et la raison et à fonder la première sur la seconde. Sans doute, avait déclaré Leibniz, un dogme irrationnel ne saurait être admis; mais le nombre des possibles est infini et nous n'apercevons la raison d'être que d'un petit nombre. La révélation peut donc élargir notre connaissance en nous apprenant l'existence d'un de ces objets que notre raison déclarait simplement non-contradictoires. Le miracle même est possible, car il ne viole que des lois contingentes librement créées par Dieu. Leibniz démontrait de même la possibilité des dogmes de la Trinité, de l'Eucharistie, de l'Enfer, etc.

Une bonne moitié de la théologie allemande du dixhuitième siècle a vécu sur cette méthode. Elle s'aperçut

1. Il condamne formellement les conséquences mystiques du piétisme dans le Conflit des Facultés (t. I, p. 254-56).

trop tard qu'elle avait ouvert la porte au plus redoutable ennemi de toute foi positive, à la critique rationnelle. Quand, par exemple, \No\ii^Téten.âdL\i déterminer à priori, dans le plus grand détail, les conditions que doit réaliser une révélation divine, il donnait le droit aux esprits curieux de rechercher si la révélation historique réalise ces conditions. On ne fait guère au rationalisme sa part, et ce fut précisément l'œuvre de Reimarus (1694-1765) de s'élever du demi-rationalisme de Wolff au pur rationalisme et d'affirmer, le premier en Allemagne, l'opposition radicale de la révélation et de la raison. C'est lui qui introduisit dans le courant des idées germaniques les critiques de Bayle contre la tradition biblique. Mais Reimarus n'est ni un athée ni un matérialiste. Sur la raison seule il croit possible de fonder une « religion naturelle » qui n'admet qu'un miracle initial, la création du monde. Il est, avec Semler et Edelmann, l'importateur en Allemagne du déisme, — ou plutôt du théisme, — anglais sous sa forme la plus simple et la plus superficielle. C'est avant Mendelssohn le représentant typique de V Aufklàrung .

Lessing (1729-1781) reprit les idées de Reimarus avec une intelligence autrement pénétrante du développement historique de l'humanité et des idées. Quelle que soit la justesse des critiques dirigées contre la Bible, le Christianisme demeure à ses yeux dans ce qu'il a d'essentiel et d'éternel, parce qu'à vrai dire il n'est pas renfermé tout entier dans l'Écriture; il la déborde, comme il dépasse tout document historique, et ne trouve sa

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vraie source que dans le sens intérieur, dans le cœur de tout homme. Toutes les religions contiennent une parcelle de ce « christianisme éternel » ; chacune est un moment nécessaire dans V « l'Éducation de l'humanité » et représente un stade du progrès moral. Au terme de ce progrès, on entrevoit la possibilité d'une religion rationnelle, sans fondement historique, d'un culte du bien désintéressé du souci d'une sanction éternelle. Nathan le Sage n'est autre chose que le portrait idéal du héros chrétien en dehors du christianisme.

Herder, de vingt ans plus jeune que Kant, dont il a entendu des leçons, mais préoccupé de bonne heure de philosophie religieuse^, reprend les idées de Lessing et les applique à l'interprétation de l'histoire. Pour lui aussi, la religion n'est pas une création historique, mais l'acte intérieur par lequel tout homme peut prendre conscience de ses devoirs et de sa place dans le monde. Tous les mythes, dans lesquels le déisme étroit de VAiifklàrung n'avait vu que sottise et superstitions, sont des traductions poétiques du sentiment religieux naturel. Au lieu de les railler, le philosophe doit les interpréter et retrouver sous l'enveloppe poétique le noyau d'éternelle vérité. Certains esprits enthousiastes et privilégiés, les héros de la mythologie, tels que Prométhée, les prophètes, ont hâté le développement du sentiment religieux. Ils sont vraiment les « éducateurs de l'humanité », et, en un sens.

1. Idées sur la philosophie de l'histoire de l'hum., 1788-91 ; Dieu, dialogues, 1787. On se rappelle que Kanl avait fait une recension d'une partie iU'H Idées de Herder dans le Mercure allemand.

des révélateurs. Jésus, surtout, en enseignant , sous la forme la plus saisissante, la paternité divine et la fraternité humaine, en apprenant aux hommes à suivre le modèle divin, a été vraiment le « sauveur spirituel » de l'humanité; et toute l'Écriture peut être interprétée de même en un sens divin et humain à la fois.

Médiocre chez Wolfï et Reimarus, large et fécond chez Lessing et Herder, le rationalisme trouva dans Jacobi un adversaire subtil. Pauvre inventeur d'idées Jacobi démontrait avec habileté que le rationalisme conséquent aboutit logiquement au spinozisme; mais il rejetait ce dernier au nom des exigences du cœur et lui opposait une philosophie du sentiment. Toute démonstration ne repose-t-elle pas, en dernière analyse, sur une connaissance immédiate, sur une perception du sens externe ou intime? A quoi bon démontrer l'existence de Dieu? Nous la saisissons immédiatement dans le sentiment que nous avons de notre propre raison. « Avoir la raison et connaître Dieu ne font qu'un. » Nous avons, de même, le sentiment de notre liberté, du bien et du mal. Il est vrai que, par une singulière inconséquence, Jacobi prétendait déterminer les attributs de Dieu et démontrer l'immortalité de l'âme, qui ne sauraient être l'objet d'aucune intuition sensible. Il aboutissait ainsi, par des voies différentes, à un théisme voisin de celui de Reimarus et de Mendelssohn et croyait fonder, sur le témoignage de la conscience, un « christianisme purifié », c'est-à-dire réduit à quelques affirmations métaphysiques.

Telles sont, dans le dernier quart du dix-huitième siècle, les principales tendances de la pensée allemande en matière de philosophie religieuse, et il n'est pas douteux que Kant ne les ait toutes connues. Il semble même qu'avant de déterminer lui-même les conséquences religieuses de son système, il ait tenu à prendre position vis-à-vis de ses devanciers. En 1785, un conflit venait d'éclater entre Mendelssohn et Jacobi. Le prétexte du débat était de savoir si Lessing était ou non spinoziste; le fond, l'antagonisme de la philosophie rationnelle et du sentiment. Aux Heures matinales [Morgenstimden] de Mendelssohn répondirent les Lettres sur la doctrine de Spinoza, de Jacobi. L'année suivante, Mendelssohn répliqua par un opuscule intitulé Aux amis de Lessing. Jacobi écrivit aussitôt un £^a:«me;i des « Heures matinales'»^ de Mendelssohn ; il les soumit en manuscrit à Kant, qui consentit à ajouter quelques pages à la préface. Ces Remarques sont dirigées contre l'argumentation théiste de Mendelssohn en faveur de l'existence de Dieu. Il est trop commode, dit Kant, de ne voir, comme ce philosophe, dans les discussions relatives à ce problème, que des « querelles de mots ». Ce sont bien des querelles d'idées que la Critique seule peut apaiser en montrant légale impossibilité des preuves positives et négatives*. Etcependant, Kant se sentait plus voisin de Mendelssohn que de Jacobi et il semble avoir eu à cœur, dès la même année, de répudier toute parenté d'idées avec ce dernier dans le

1. Quelques remarques sur l'Examen rfes «Heures matinales » de Mendelssohn, par Jacobi, t. VI, p. 131-135.

très important opuscule intitulé : Qu'est-ce que s' orienter dans la pensée'^? « Ainsi que le soutenait fermement et avec une ardeur légitime Mendelssohn, il n'y a proprement que la pure raison humaine par laquelle il soit nécessaire de s'orienter. » Et plus haut : « Je montrerai qu'en fait c'est seulement sur la raison, et non sur un soi-disant sens mystérieux de la vérité, sur aucune intuition transcendante appelée foi, que peut être greffée une tradition ou révélation- ». Qu'est-ce donc que s'orienter? Dans l'étendue, nous nous orientons au moyen du sentiment subjectif de l'espace, qui nous permet de distinguer immédiatement notre gauche de notre droite. Parmi les phénomènes physiques, nous nous orientons au moyen de la catégorie de causalité. Mais quel guide nous orientera dans le monde suprasensible? Ni la sensibilité , ni les concepts de l'entendement ne peuvent ici nous servir, La question est donc de savoir si la raison possède, relativement aux choses en soi, un principe de détermination. Ce principe ne peut être que le besoin de la raison d'accorder créance à certaines idées. Or toutes les idées ne se présentent pas à la raison avec une égale nécessité. C'est ainsi que je puis spéculer à perte de vue sur la cause première; mais il n'est pas nécessaire que j'émette à ce sujet aucune affirmation. Il l'est, au contraire, que nous portions un jugement sur la fin de notre liberté, parce que la liberté n'est autre chose au fond que la raison agissante elle-même. Je ne puis me dispenser de me pro-

l.T. I, p. 119-136 (trad. Tissot, dans Mélanges de logique, ^.Zih-Ml. 2. P. 122 (319).

3i0 KANT.

noncer sur le devoir et sur les conditions qu'il suppose, liberté, immortalité et existence de Dieu. Le besoin pratique de la raison est donc pour nous le seul fil conducteur qui nous guide dans le labyrinthe des idées ; il est en nous le seul fondement possible d'une foi rationnelle. 11 en résulte que la religion se fonde sur la moralité et, par elle, sur la raison, mais sur la raison pratique et non sur les spéculations de la raison théorétique. « Toute foi, même l'historique, doit sans doute être rationnelle {vernùnftig)\... mais une foi rationnelle est celle qui ne se fonde pas sur d'autres données que celles qui sont contenues dans la raison inwe. Toute foi est donc une affirmation {Fiïrwahrhalten) subjectivement suffisante, mais accompagnée de la conscience de son insuffisance objective ; elle est donc opposée [entgegengesetzt) au savoir ^. » Nous ne reconnaîtrons donc pas le caractère d'vin d'une révélation si nous n'avons au préalable, à défaut d'une connaissance dogmatique impossible, la foi morale en Dieu. Toute autre conception ouvre la porte au mysticisme métaphysique de Mendelssohn ou sentimental de Jacobi, à la superstition, à l'athéisme, ou même à l'arbitraire et à la tyrannie en matière de foi 2. Enfin cinq ans plus tard, au moment même où il écrit La Religion, Kant se prononce nettement contre l'optimisme de Leibniz et de WolfFdansun article de la Revue

2. P. 132-136 (334-341). On trouvera encore une spirituelle satire de la philosophie du sentiment dans le court opuscule de 1796 .- Sur un Ion distingué nouvellement pris en philosophie, t. I, p. 174 et suiv., notain- Dient p. 180185.

PHILOSOPUIE RELIGIEUSE. 341

de Berlin. Le titre même est significatif : Sur F échec de toute tentative philosophique en théodicée; mais le texte Test plus encore, car il réfute impitoyablement, dans le plus menu détail, la « défense de Dieu » tentée par Leibniz, En veut-on quelques exemples? Le mal moral, disent les optimistes, n'est pas l'œuvre du Créateur, mais une conséquence des bornes fatales de notre nature finie. Mais, dit Kant, l'argument revient à admettre la nécessité du mal moral et à supprimer tout jugement moral. — Le bien physique, dit-on encore, l'emporte, en définitive, sur la somme des peines. Mais qui donc, objecte Kant, consentirait à recommencer la vie, lui laissât-on même le choix de sa position? — L'optimiste accorde encore que le juste pâtit plus souvent que le coquin, mais cette lutte, dit-il, ne fait qu'élever le prix de la vertu. Étrange aveu, répond Kant, car si l'on admet que la vertu entraîne après elle plus de maux que le vice, on en conclura que l'homme de bien a souffert non pas pour ç-î^'zV devînt plus vertueux, mais ;9arce qiiil l'a été etc.i.

Au reste, si la théodicée n'arrive pas à démontrer la sagesse de Dieu, les arguments du pessimisme ne parviennent pas à démontrer le contraire. La Critique suffit, d'ailleurs, à faire prévoir la stérilité du débat. Le problème métaphysique du mal n'est qu'un cas particulier du problème des rapports de Dieu et du monde, problème insoluble, tant pour l'entendement que pour la raison. Il

l.T. VI, p. 137-153.

convient donc d'appliquer enfin à la question une méthode nouvelle, celle de la Critique tout entière. Tel est précisément l'objet de la première partie delà Religion dans les limites de la raison pure.

B. La solution kantienne

SI. — Le mal radical.

Vitiis nemo sine nascitw\ disait Horace ; et d'antiques légendes, l'histoire et l'expérience s'accordent à reconnaître que l'homme est naturellement mauvais. En vain des philosophes récents, des « pédagogues » ont soutenu cette « opinion héroïque » que l'humanité est bonne et en voie de progrès. A leur optimisme, il suffit d'opposer ce fait que la loi morale, bien qu'émanée de notre libre volonté, trouve en nous des résistances. Or un principe absolu du bien, tel que la loi du devoir, ne saurait souffrir de composition avec aucun autre principe; ainsi l'on ne peut expliquer le mal par l'antagonisme de la volonté et d'une disposition naturelle telle que les instincts animaux, l'égoïsme; la nature n'est même pas en nous hostile à la moralité ; elle favorise, au contraire, nos fins morales*. Si l'homme est mauvais, il ne peut l'être que foncièrement, par le propre consentement de sa volonté, par un penchant {Ha?} g) qu'il