Remarque générale, p

la faculté de juger : la seule fin dernière de la création ne peut être que la réalisation du bien moral par l'homme. On peut donc dire que le type idéal de l'homme moral procède de 1' « essence » même de Dieu, qu' « il est en Dieu de toute éternité », qu'il n'est pas l'une quelconque de ses créatures, mais « son fils, le Vo^be par lequel toutes les autres choses existent » . « En lui. Dieu a aimé le monde », et c'est en nous conformant à ce modèle divin que nous pouvons espérer « devenir des enfants de Dieu ». Nous ne pouvons, dans notre corruption, avoir conçu nous-mêmes cet idéal ; on peut donc se le représenter comme « descendu du ciel » ; il s' « abaisse jusqu'à nous », s'incarne dans notre humanité, participe à nos misères, nous enseigne le bien par l'exemple. Enfin, pour rehausser encore cet idéal, nous l'imaginons vainqueur des plus rudes tentations, prêt à souffrir, (( pour le bien du monde, toutes les souffrances et jusqu'à la mort la plus ignominieuse ^ » .

Ainsi conçu par la raison pratique comme le modèle inaccessible, mais obligatoire, de nos efforts, cet idéal ne doit être, de notre part, que l'objet d'une foi morale. « Nous devons l'imiter; il faut donc que nous le puissions. » Il n'a d'autre réalité objective que celle même de notre bonne volonté. Peu importe donc que l'histoire atteste ou non qu'un homme a réalisé ce type de perfection ; l'expérience ne peut rien pour ou contre les ordres absolus de la loi morale. Au reste on ne peut nier que

l'apparition d'un homme saint soit possible, puisque chacun de nous est tenu de réaliser sa sainteté. Toutefois, si cet homme a jamais paru sur terre, ce n'est pas à des preuves extérieures, à des miracles, mais à la pureté de sa vie que nous devrions demander la preuve de sa perfection. Eùt-il même provoqué par son exemple une rénovation religieuse, il faudrait se garder de voir en lui un être surnaturel ; car il cesserait dès lors d'être un modèle pour notre humanité. C'est s'il est homme, au contraire, que sa vie sera pour nos efforts un bienfaisant aiguillon. En toutcas, que le fils deDieu, c'est-à-dire l'idéal moral, se soit ou non incarné en une personne historique, c'est bien par cet idéal, par notre foi en lui et par la conformité de notre vie à ce modèle, que nous deviendrons « justes » aux yeux de Dieu. En lui seul, nous trouvons le salut ^.

Sans doute ce retour de la volonté à Dieu, par l'intermédiaire de l'idéal émané de son essence, ne nous donnera pas la sainteté ; il nous mettra simplement sur la voie d'un progrès indéfini, nous inspirera la confiance d'y persévérer, et tel est le sens de l'idée chrétienne du Paraclet Le méchant, au contraire, a devant lui la perspective d'une déchéance sans limite. De là l'idée de l'enfer à laquelle il ne faut attacher qu'une valeur régulatrice, en ce sens que nous devons agir comme si nos fautes terrestres n'étaient susceptibles d'aucun rachat après la mort. Enfin la conversion crée en nous un

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(( homme nouveau » à la place du « vieil homme » ; elle est une « naissance à la justice « en même temps qu'une « mort au péché )>. Cette revanche de la volonté est ainsi une mortification, une « crucifixion de la chair », par laquelle le pécheur expie la chute initiale ; mais le (c nouvel homme » participe aussi volontairement à ces souffrances où il trouve une occasion de s'éprouver et de s'affermir dans le bien. On peut dire ainsi que le « nouvel homme », « l'idéal moral », le « fils de Dieu » se substitue au pécheur et expie pour lui afin de le justifier devant Dieu^.

A cette lutte du bon et du mauvais principe, la Bible a prêté une forme concrète et historique dont la Critique doit dégager le sens profond. Elle nous représente d'abord, après une courte période d'innocence et de liberté, la longue domination de l'esprit du mal, du « prince de ce monde ». Ce règne du mal moral ne pourra être détruit que par une force morale; en attendant qu'elle se manifeste, la théocratie juive représente tant bien que mal le bon principe, sans parvenir à fonder autre chose qu'une observation extérieure, légale, de la loi morale. Enfin apparaît « une personne dont la sagesse, encore plus pure que celle des philosophes antérieurs, semblait descendre du ciel » ; elle se donne elle-même, « comme un homme véritable » , mais aussi comme un envoyé céleste, innocent et libre de tout pacte avec le mal; on le dit fils d'une vierge pour symboliser par sa naissance

la victoire de la volonté sur la sensualité; on le représente assailli avec fureur par le principe du mal, tenté, tourmenté, mis à mort enfin; mais cette défaite apparente est en réalité une victoire, car elle est l'exemple suprême de la renonciation aux joies sensibles, c'estù-dire de la sainteté. Ainsi interprété dans « son esprit et son sens rationnel » et « dépouillé de son enveloppe mystique », le récit biblique « a une valeur pratique pour tous les lieux et pour tous les temps », car il symbolise cette vérité qu'il n'y a de salut pour l'homme que dans un changement radical de sa corruption foncière et dans l'acceptation la plus intime des principes purs de la moralité K

S 3. — Victoire du bon principe ; l'Église.

Si tout homme, par un acte transcendant de sa bonne volonté, est capable de se régénérer, il demeure, dans la vie réelle, exposé à de continuelles attaques du mauvais principe. Notamment la société de ses semblables, est pour lui, comme Rousseau l'avait bien vu, une

1. p. 244-50. A la suite de ce paragraphe, Kant examine dans une longue Remarque la question des miracles. On comprend qu'une religion qui se fonde entoure son origine de mystères [lour frapper les esprits. Mais une f jis établie, elle ne peut se maintenir que par sa valeur interne, par son excellence morale. On ne doit donc pas faire de la croyance à l'authenticité du miracle une part intégrante de la religion, ni surtout compter, dans le présent, sur la production de miracles. Au reste, le miracle est-il théoréliquement possible? Là-dessus la raison ne peut se prononcer, et la sagesse commande à l'agent moral comme au savant de n'en jamais tenir compte dans la pratique (p. 250-57).

source constante de tentations corruptrices. La société civile même, si bien organisée qu'on la suppose, ne règle que les rapports extérieurs des individus ; elle ne pénètre pas dans le for des consciences. La victoire du bon principe ne sera donc possible que dans une société vraiment morale, dans une « république éthique », dont la loi du devoir serait toute la constitution et dont le véritable législateur serait ainsi Dieu lui-même. Cette société idéale est V Église.

La véritable Église sera universelle, pure de tout principe immoral; la liberté régnera entre ses membres; elle reposera, non pas sur des symboles historiques, toujours contestables, qui divisent les hommes, mais sur l'immuable loi morale. C'est dire qu'elle ne sera ni une monarchie avec un pape, ni une aristocratie avec des évêques; elle n'aura d'autre chef que le père invisible dont tous les hommes se reconnaissent les fils en tant qu'ils participent, par la régénération, à l'idéal moral descendu de Dieu; elle n'aura d'autre lien que la « foi de raison », commune à tous les hommes ^

Malheureusement l'homme ne se laisse pas aisément convaincre que l'accomplissement du devoir pur et simple est, par lui-même, l'obéissance à la loi divine et que l'homme de bien est « sans cesse au service de Dieu ». Il se croit tenu de rendre à Dieu un culte extérieur et cherche dans les événements du passé la base d'une foi historique. Il lui faut des temples pour abriter son culte,

des prêtres pour en exécuter les cérémonies, des livres sacrés dont l'autorité puisse couper court aux discussions. De là la division des Églises, les excommunications réciproques , les prétentions à l'infaillibilité qui ne sont pas le fait de la seule Église catholique ; car (( un observateur attentif rencontrera bon nombre d'exemples honorables de catholiques protestants et plus encore de protestants archi-catholiques^. »

Puis donc que la foi historique est, dans l'état actuel des esprits, le « véhicule » de la foi rationnelle, il faut du moins interpréter [aiislegen] la foi historique et en chercher la conformité avec la raison pratique. Si, par exemple, nous trouvons dans tel psaume (lix, 11-19) un souhait de vengeance odieux contre un ennemi, nous n'y verrons qu'un cri de colère de l'honnête homme contre ses propres passions. Dans la parole, à première vue si choquante, de saint Paul : « Il a pitié de celui qu'il veut; il endurcit celui qu'il veut » [Rom., ix, 18), nous verrons simplement le symbole du caractère mystérieux de l'origine de la bonté et de la méchanceté humaines. Delà vie même du Christ , notamment de sa résurrection et de son ascension, on ne cherchera pas à établir, en dépit de difficultés sans nombre, l'authenticité historique. Quant à l'histoire du christianisme, la foi aura tout avantage à n'en pas trop éclairer certaines pages peu édifiantes et à n'en mettre en relief que la haute portée morale. Les dogmes, enfin, pour la plupart inadmissi-

bles à la lettre, doivent recevoir une interprétation purement morale. Le mystère de la Trinité, par exemple, symbolise l'union en un seul être des trois fonctions que la raison pratique conçoit en Dieu, considéré comme législateur moral de l'univers : sainteté, bonté et justice. L'idée apocalyptique de la fin du monde et du jugement dernier nous enseigne à nous tenir toujours appelés en tout temps à devenir membres de la cité céleste. Ainsi une exégèse intelligente et large établira l'accord entre la foi historique et la raison pratique. Elle sera confiée au clergé ; mais, même entre ses mains, eUe doit demeurer entièrement libre, et le pouvoir civil se bornera à mettre à la tête de l'Église des docteurs instruits et vertueux sans leur imposer une exégèse officielle. Un christianisme autoritaire ne tarderait pas à rendre odieuse la plus sainte et la plus aimable des religions'.

S 4. — Culte et faux culte; religion et cléricalisme.

Qu'est-ce donc, en définitive, que la religion? D'une manière générale, elle consiste à « reconnaître le devoir comme un commandement divin ». Elle est dite révélée quand elle affirme que le devoir n'est tel qu'autant qu'il

1. P. 281-325, passivi, entre autres la Remarque finale où Kant propose l'interprétation d'un grand nombre de dogmes et de mystères. Sur l'interprétation de l'Écriture, cf. Co7tflit des Facultés, 1. 1, p. 236-247, où Kant donne quatre règles précises de l'exégèse morale. Sur la non-intervention des pouvoirs civils en matière de foi, cf. lopuscule : La fin de toutes choses, t. VI, p. 406-408 : la persécution religieuse serait vraiment le règne de l'Antéchrist.

est reconnu comme un ordre de Dieu; elle est naturelle quand au contraire elle reconnaît le caractère divin du devoir simplement parce qu'il est le devoir. D'ailleurs toute religion révélée peut être considérée comme naturelle, en ce sens qu'elle repose sur un fondement moral que la raison aurait pu découvrir, et la révélation ne peut avoir d'autre fin que de hâter l'éclosion des sentiments moraux dans le cœur de l'homme ; elle est, aurait pu dire Kant après Lessing-, l'éducatrice de l'humanité i.

C'est ainsi que le christianisme, loin d'avoir besoin de preuves historiques et extérieures pour établir le caractère divin de son fondateur, enferme dans ses maximes morales la substance de toute religion naturelle. Kant insiste avec complaisance sur l'identité de l'enseignement évangélique et de la morale de l'impératif catégorique : excellence de la pureté du cœur et insuffisance des pratiques extérieures, la sainteté proposée comme fin, le serment condamné, nécessité de l'exemple et de la propagande morale, etc., autant de points de coïncidence entre le christianisme et la loi naturelle du devoir. Il n'est pas jusqu'au précepte d'amour qui ne puisse s'interpréter en un sens kantien, car aimer Dieu pardessus tout et son prochain comme soi-même, qu'est-ce autre chose qu'accomplir le devoir par respect du devoir lui-même et se défaire dans les rapports sociaux de tout mobile égoïste 2?

Toutefois l'Église chrétienne, symbole visible et provisoire de l'Église idéale, est tenue, dans l'état actuel des esprits, de s'appuyer sur une autorité historique, de pratiquer un culte et d'entretenir des ministres. Le culte [Dienst) conservera son vrai caractère et son heureuse influence si les prêtres ne voient dans la foi historique que le « véhicule» de la foi rationnelle. Mais du moment où celle-ci, seule foi vraiment religieuse, est subordonnée à la foi historique, à l'érudition [Gelehrtheit]^ le culte devient un « faux culte » [A f ter dienst), une sorte de fétichisme. Or, de même qu'il est porté à prêter à Dieu une forme concrète et humaine, l'homme incline à donner plus de prix à la foi en un texte déterminé ou aux pratiques qu'aux vérités morales dont ce texte et ces pratiques sont l'imparfaite traduction. « Nous cherchons la religion non en nous, mais hors de nous », dans l'autorité d'un livre ou dans la science des érudits ; nous attachons plus de valeur à ses gestes qu'à la réforme morale de nos penchants, et, à ce point de vue, les pèlerinages et les prières récitées mécaniquement valent le moulin à prières du Thibétain. Dès lors, le prêtre devient le «fonctionnaire» [Beamte] de l'Église, au lieu d'en être le « ministre » ; il se prétend seul dépositaire de l'orthodoxie et des moyens qui concilient à l'homme la grâce divine, baptême ou communion. De morale et persuasive, son autorité devient matérielle et tracassière, elle dégénère en « cléricalisme » [Pfajfenthum)'^.

1. p. 344-89, pOASim, notamment la ife?narg'Me finale sur les moyens de la grâce. Sur l'abus d'autorité du clergé en matière de loi, cf. Conflit des

PUILOSOPIIIE RELIGIEUSE 355

Que devra donc faire l'Église pour éviter ces aberrations qui nuisent plus à elle-même qu'à la vraie religion? Elle cherchera dans la conscience morale son unique fondement et son unique critérium; car la conscience morale est immédiatement donnée c\ tout homme, et son concept n'a pas besoin, comme celui de religion, d'être péniblement déduit par la raison [herausvernïmfteltY . ^^^ conservera les « statuts » positifs et les formes cultuelles dout elle ne saurait se passer aujourd'hui, mais elle n'y verra que des symboles utiles à l'édification de la foule : la prière n'exprime que l'intention intérieure de se perfectionner soi-même, la fréquentation du culte est le symbole du devoir social qui nous oblige à nous perfectionner les uns les autres. D'ailleurs, l'Église s'efforcera d'affranchir graduellement les esprits du besoin de symboles matériels, et de les habituer à trouver en eux-mêmes la norme de leur action. Loin de prêcher l'intolérance, elle reconnaîtra que toutes les confessions « méritent le même respect en tant que leurs formes sont des essais de misérables mortels pour rendre visible sur terre le royaume de Dieu » 2. La religion,

Fac. r» divis., Confit de la faculté de théologie avec la faculté de philos., t. I, p. 232-70. Le théologien ne peut contester au philosophe le droit d'interpréter rationnellement les affirmations de la foi historique ; le théologien lui-même ne saurait prendre à la lettre tous les symboles bibliques ; il se contentera donc d'interpréter la Bible « comme si elle était une révélation divine », sans d'ailleurs imposer la croyance à la matérialité même de cette révélation.

positive et la conscience se trouvent-elles en désaccord? C'est la seconde qui jugera la première. Quelle que soit la foi d'un inquisiteur, il ne peut admettre que la religion ordonne la persécution que la morale condamne ; car, s'il est sincère, il reconnaîtra qu'une religion fondée sur l'histoire comporte toujours quelque chance d'erreur, tandis que le respect de la liberté d'autrui est absolument exigé par la conscience. La sincérité morale, telle est donc, en dernière analyse, la pierre de touche de toute foi vraiment religieuse*.

Tels sont les traits essentiels de la philosophie religieuse qui couronne le système fondé sur la Critique. Le trop court résumé qu'on vient d'en lire n'a pu donner qu'une faible idée du riche contenu du livre de la Religion, de tous les ouvrages de Kant le plus serré, le plus abondant en aperçus pénétrants d'historien et de psychologue; il suffit, nous l'espérons du moins, à assigner la place qui revient à Kant dans l'évolution de la philosophie religieuse au dix-huitième siècle. S'il n'est plus un croyant, comme Leibniz et WolfiP, si la religion conçue « dans les limites de la raison » peut, à ses yeux, se passer de dogmes, de culte et de ministres, Kant a du moins conservé de son éducation première le sens et le respect des choses religieuses. Il n'a pas cru possible ni souhaitable, comme les déistes d'Angleterre et les Encyclopédistes de France, de se mettre d'emblée hors de la tradition religieuse de son temps. On ne trouvera pas dans

son œuvre un seul trait d'ironie voltairienne, et c'est avec une vénération émue qu'il parle du « sage docteur », du « saint » de l'Évang-ile. Chrétien de cœur, il fait de l'idée de chute et de conversion, le fond même de sa théorie religieuse ; protestant et piétiste, il pousse à l'extrême le caractère intérieur et individuel de cette chute et de cette conversion, la simplification des symboles concrets et la limitation de l'autorité extérieure en matière de foi ; mais c'est en toute sincérité qu'il admet la nécessité historique, la signification encore vivante de ces symboles et de cette autorité, et qu'il voit dans la personne de Jésus la plus haute manifestation de la vertu morale. Sur ce point, la pensée de Kant présente avec celle de Lessingune frappante ideniiié; et si Nathan le sage n'avait paru en 1779, on serait tenté de voir dans ce héros de la piété laïque un pur disciple du Kantisme. On sait d'ailleurs que Hamann avait, dès le moment de son apparition, communiqué ce drame à notre philosophe^.

Au reste, ce n'est pas hors de Kant, pas même dans Lessing, qu'il faut chercher la genèse de la philosophie religieuse que l'on vient d'analyser, car le système tout entier semble converger vers cette philosophie. D'une part, en effet, les trois Critiques s'accordent à refuser à la raison spéculative et à n'accorder qu'à la croyance pratique le pouvoir de s'aventurer hors du domaine de l'expérience. Dieu existe-t-il et quels sont

1. Lettre de Hamann à Herder, citée par Bridel, Philos, de la religion de Kant, p. 163.

ses rapports avec le monde? D'où vient le mal? Quelle est la place de l'homme dans l'univers? Quelle est la lin dernière de cet univers et la destinée de l'homme? Autant de problèmes essentiels à toute religion que la raison spéculative se pose nécessairement, mais dont la solution lui échappe. Seule, la raison pratique fournit à ces questions des réponses, sans portée scientifique, et d'une valeur purement pratique et subjective : nous devons agir comme si Dieu existait, comme si le devoir émanait de sa volonté, comme si nous étions, par un acte transcendant, les propres auteurs de notre misère morale et de notre relèvement, comme si le monde avait pour fm dernière notre propre moralité, comme si, enfin, nous pouvions, par notre effort, réaliser notre propre perfection, tant en deçà qu'au delà des limites de la vie : toutes les croyances fondamentales du christianisme sont, en un mot, aux yeux de Kant, autant de postulats pratiques de la moralité.

D'autre part, si l'ordre de réaliser la perfection est absolu, la nature est imparfaite et, au prix de l'idéal à poursuivre, radicalement mauvaise. Du mal au bien, l'homme s'élèvera, dans l'absolu, par un acte absolu de bonne volonté, qui se traduira, dans le monde de l'expérience, par un progrès lent et continu. Or déjà nous avons vu que l'humanité passe insensiblement de l'animalité à la vie spirituelle, de la dispersion à l'organisation sociale, deranarchieàl'étatjuridique,delaguerreàla paix. De même on conçoit que la pure religion, qui n'est que l'hommage rendu à la volonté divine par la simple vertu

de l'honnête homme, s'affranchisse peu à peu de la « lisière des saintes traditions ». L'humanité, dans son enfance, inapte encore à la pensée abstraite, a cherché d'instinct dans l'autorité extérieure et dans la tradition orale ou écrite le symbole de l'autorité suprême et éternelle de la raison ; elle a traduit en obligations matérielles et saisissables la loi intérieure du devoir ; elle a enfin incarné dans un héros de sainteté l'idéal moral qu'elle doit se proposer d'atteindre. Mais ces symboles, dans une humanité à peine née à la vie spirituelle, hâtent, bien loin de la retarder, Téclosion future d'une moralité qui n'admettra plus aucun intermédiaire, aucun voile entre la conscience et l'idéal moral, entre l'homme et Dieu. Les religions positives préparent le règne de la moralité, comme la guerre et l'anarchie primitive préparent d'elles-mêmes la paix et l'ordre social. L'histoire religieuse, comme l'histoire politique et civile, témoigne ainsi que l'ordre naturel reçoit l'empreinte de plus en plus manifeste de l'ordre de perfection recherché par la liberté. L'homme religieux réalise en lui-même ce que la société crée hors de lui : l'adaptation progressive du monde sensible aux lois du monde intelligible, l'accord de plus en plus harmonieux de l'ordre naturel et de l'ordre moral.

D'étape en étape, nous avons suivi dans toute son étendue le développement du système philosophique de Kant. Ni le cadre ni la méthode de cette enquête ne nous permettent de décider si ce système vient à bout de toutes les difficultés que l'auteur s'est proposé de résoudre. Mais il nous reste, au terme de l'exploration, à jeter un dernier coup d'œil sur le chemin parcouru et à dégager, s'il se peut, une impression d'ensemble de la diversité des paysages.

La tâche peut sembler ardue, car cette diversité tient du prodige. Avant de fonder la Critique, Kant avait déjà porté son investigation à travers toutes les régions de l'activité humaine ; maître d'une méthode nouvelle, il l'applique avec une intrépide assurance à toutes les questions qui avaient sollicité l'ardente curiosité de sa jeunesse. Il redevient tour à tour physicien et moraliste, métaphysicien et esthéticien, psychologue et anthropologiste, théoricien de l'histoire et de la religion. Il partage, d'ailleurs, ce caractère d'universalité avec la plupart de ses grands contemporains, depuis Voltaire

jusqu'à Gœthe; mais il eut sur la plupart d'entre eux cet avantage de n'être contesté dans sa compétence par aucun spécialiste; il n'encourut pas la mésaventure de d'Alembert, dont les savants célébraient le style, et les littérateurs le savoir encyclopédique. De nos jours même, Helmholtz lui assigne une place dans l'histoire des sciences, à côté de Laplace, et, en dehors des écoles criticistes d'Allemagne, de France, d'Angleterre ou d'ailleurs, dont le nom seul est un aveu de filiation, en dehors même des grands systèmes idéalistes nés, au début de ce siècle, des problèmes suscités par la Critique, Kant a trouvé des héritiers directs parmi les juristes, les historiens, les théologiens, et jusque chez les poètes. Nul n'avait puisé plus largement à tous les grands courants d'idées de son temps; mais jamais flot longtemps contenu et canalisé ne se répandit, plus généreux et plus fécondant, à travers tout le domaine delà pensée humaine. Il fut vraiment, durant quarante ans, le cœur vivant de l'Allemagne pensante, rendant plus pur et plus chaud à ce grand corps tout le sang qu'il en avait reçu.

Richesse, variété, tel est le premier caractère de la philosophie kantienne et c'est aussi l'un des secrets de sa fortune. Mais la variété des conceptions ne crée rien de durable sans l'unité. Or ce n'est pas juger, c'est simplement comprendre l'agencement réciproque des parties du système que d'en affirmer, en dépit des plaisanteries de Heine, l'harmonieuse unité.

Unité d'esprit, tout d'abord. Cet esprit se résume dans une formule qui pourrait servir d'épigraphe à cet ou-

vrage : « La raison humaine ne reconnaît d'autre juge que la raison humaine elle-même... (1). » Ce rationalisme, toutefois, se distingue profondément de celui des métaphysiciens dogmatiques, car il trace à l'exercice de la raison d'infranchissables limites. Mais ces limites, il reconnaît à la raison seule le droit de les déterminer par la critique de son propre pouvoir. Aucune autorité, civile ou relig:ieuse, ne prévaudra contre elle. Aucun scepticisme n'ébranlera non plus son empire, car deux données s'imposent à l'esprit humain avec une certitude également impérieuse, quoique dénature différente, la valeur objective de la science et la nécessité subj ective de la loi morale. Or science et moralité sont, à des points de vue divers, l'œuvre d'une raison foncièrement identique. En déterminant les conditions de l'une et de l'autre , la Critique est assurée de ne compromettre ni l'une ni l'autre ; car elle ne consiste pas à les soumettre au contrôle d'une faculté étrangère, elle oblige simplement l'esprit à se replier sur lui-même pour déterminer, par la réflexion, les lois intérieures de son activité. De là la sécurité et la rigueur impitoyable avec laquelle Kant fait, au nom de la raison, le procès de la raison même. S'il limite son domaine, il croit plus que personne au droit qui revient à cette faculté d'y rég-ner seule. Il a pu passer aux yeux de quelques critiques pour le plus redoutable adversaire du dogmatisme et pour le fondateur moderne du scepticisme : il est bien certain, en tout cas, que nul n'a été,