EE ES

des formes, ici virile, sérieuse et respectueuse, là jeune, irrévérencieuse et bouffonne à dessein, n'a pas empêché les critiques de M. de Biran de s’accorder sur la nature et la puissance, sinon sur la valeur absolue de sa philosophie. Nous laisserions donc le public, initié déjà par la préface de M. Cousin, entre les deux plaidoyers de M. J. Simon et de M. Taine, libre de se faire convaincre par l’un que la doctrine de M. de Biran est exclusive, mais généralement vraie, ou se laisser persuader par l’autre qu'elle contient à peine un mot de vérité, par tous deux que l'auteur n'est pas un génie médiocre ; mais quatre nouveaux volumes publiés tout à l'heure ne peuvent-ils pas annuler le procès, si bien qu'il ait été jugé sur des pièces insuffisantes? Néanmoins nous pourrions encore nous en rapporter aux anciens débats, si les documents nouveaux ne faisaient que nombre, si les derniers écrits ne faisaient que développer la doctrine connue; mais il n’en peut plus être ainsi, si les nouvelles pièces . changent complétement la face du procès, si, tandis que les unes sont des développements considérables de l’ancienne doctrine, les autres exposent une doctrine nouvelle qui S’ajoute à la précédente ou la contredit, de toutes facons la modifie sensiblement. Or, voilà précisément ce qu'on nous annonce.

Je voudrais donc, sans défaire ni refaire ce qui a été fait, oublier un moment ce que d’autres ont pensé et écrit de M. de Biran, et ce que j'en ai pensé moimême ; je voudrais me persuader que ces huit volumes

étalés devant moi représentent un M. de Biran que je ne connais pas, dont on est censé ne rien connaître, un philosophe, un homme tout nouveau, et la pensée à la fois complète et intacte d’un esprit qui a fourni toute sa carrière et achevé sa dernière révolution. Mais il est aussi difficile d'oublier, fût-ce pour quelques instants, des souvenirs qui vous assaillent, de mettre à l'écart et hors de soi ses impressions, de se dépouiller de ses pensées, que de rappeler à propos des souvenirs qui vous fuient, de raviver des sensations éteintes, d'évoquer des pensées disparues. Ne tentons pas l'impossible. Esquissons rapidement la doctrine de M. de Biran, telle qu’un lecteur réfléchi a pu la comprendre et la juger en 1841 ; représentons-nous le génie du philosophe, son caractère, sa méthode, sa physionomie originale tels que nous aurions pu nous les figurer alors, afin que cette image fixée sur le papier puisse comparaître au besoin devant nous. Lisons ensuite les œuvres nouvelles et comparons le M. de Biran que M. Cousin nous a donné au M. de Biran édité par M. Naville. Est-ce le même homme, en est-ce un autre? Sont-ce les mêmes traits accentués par l’âge, la même doctrine complétée par la réflexion ? Ou bien l’homme et la doctrine se sont-ils à ce point transformés qu’ils soient devenus méconnaissables?

Si l’on pouvait lire M. de Biran autrement qu’en lui accordant la plus profonde attention, une lecture superficielle des quatre volumes publiés par M. Cousin suffirait pour nous convaincre que M. de Biran est l’homme d’une seule idée. Il a fait de l'effort musculaire le fondement de la conscience, de la personnalité, de toute la philosophie. Cette idée est le fond commun de quatre ou cinq ouvrages considérables; M. de Biran gravite sans cesse autour d’elle comme autour d'un centre, ou plutôt il en rayonne de toutes parts, lui rapportant toutes les questions, résolvant par elle seule tous les problèmes que lui proposent les académies de l'Europe. Il reproduit, il retourne, il creuse cette idée au point de fatiguer sinon la bonne volonté du lecteur, au moins son attention, que jamais la moindre variété dans le sujet ou dans la forme ne vient récréer. Cette idée est d'abord en germe et comme à l'état latent dans son premier écrit; elle le possède déjà sans qu'il le sache, alors même qu'il se croit le disciple d'autrui; elle le domine et se fait jour à chaque instant dans son esprit au milieu des vieilles idées de la philosophie régnante, comme au milieu d'un champ qui n’est pas le sien. Peu à peu la lumière se fait : 1] sépare la volonté de la sensation, s'éloigne des idéologues et porte le désordre dans les rangs si

MAINE DE BIRAN, 369 bien alignés, dans les idées si artistement groupées, dans les termes si simplement définis de la doctrine idéologique. « Je veux mouvoir mon bras, je le meus. » À ce seul mouvement tout s'écroule, et les idées et les termes tombent pêle-mêle. Puis, avec ce fait, M. de Biran explique la vie tout entière de l'homme, sa vie animale, sa vie morale, la sensation et la connaissance, la veille et le sommeil, la raison et la folie. Toutes les phases de la vie humaine, toutes ses péripéties, toutes ses contradictions, ses petitesses et ses grandeurs ne sont que les résultats de la présence ou de l’absence, de l'énergie ou de la mollesse de la volonté ; ses efforts, ses intermittences, ses défaillances, voilà qui suffit à l’histoire de la vie d’un homme et de tous.

L'an VII, la classe des sciences morales et politiques de l'Institut de France ouvrait un concours sur cette question : « Déterminer quelle est l'influence de l’habitude sur la faculté de penser. » Aucun mémoire n'ayant été jugé digne du prix, le même sujet fut remis au concours, et M. de Biran, dont le premier travail avait été mentionné honorablement, fut, cette fois, couronné. Les rapporteurs de la section étaient Cabanis, Ginguené, La Reveillière-Lepaux, Daunou et Destutt de Tracy ; en un mot, tout un cénacle d’idéologues.

C'est un curieux spectacle que celui de M. de Biran et de ses juges se faisant des compliments réciproques, lui, donnant des serments de fidélité, eux, des paroles

d'encouragement et de protection, sans se douter, les uns qu’ils embrassent l'ennemi déjà menaçant de leur philosophie, l’autre qu’il leur donne le plus innocemment du monde ün baiser de Judas. Le mémoire de M. de Biran mérite d’être résumé, parce qu il montre que dès le principe M. de Biran possède l'idée de toute sa doctrine ultérieure.

La faculté de sentir ou de recevoir des impressions est la première et la plus générale de toutes celles qui se manifestent dans l'être organisé vivant. Mais il ÿ à deux sortes d’impressions : les unes sont passives, les autres actives. Ainsi le bien-être que j'éprouve lorsque mon corps est baigné dans une douce température n'est qu'une impression passive, et je suis identifié à la sensation de cette chaleur agréable. Au contraire, lorsque je meus un de mes membres, j'ai conscience que c est moi qui meus, moi qui veux, et je me distingue à la fois du mouvement et de la chose mue. La faculté de mouvoir est done distincte de la faculté de sentir, comme un rameau l’est du tronc de l'arbre ou d'une branche jumelle issue du tronc commun. On peut réserver le nom de sensation à Ces impressions passives dont on n’a pas conscience, et donner celui de perception à celles où la volonté s'exerce avec la conscience. Pour comparer deux sensations entre elles, pour mesurer le degré de chacune, il faut que l'individu se distingue lui-même de chacune; et pour cela le sentiment de l'existence personnelle est nécessaire : ce sentiment naît de l’action, de l'effort volontaire.

MAINE DE BIRAN. 371 Borné à la pure sensation, l'homme n'aurait ni signes, ni idées, ni souvenirs. Après avoir expliqué ingénieusement comment les impressions sensibles s’affaiblissent à mesure qu'elles se prolongent ou se répètent, M. de Biran observe, au contraire, que l'habitude rend les perceptions plus claires. Or, la plus profonde de nos habitudes est l'impression qui résulte de l’effort musculaire; à mesure que l'habitude émousse la sensation de cet effort, la perception en devient plus distincte. Dans l'effort musculaire le sujet se connait lui-même, par opposition au terme qui lui résiste, il se mire en lui, il se limite par lui, il groupe autour de lui ses propres modifications qu’il transporte hors de lui-même et dont il fait des qualités inhérentes à cet objet. L'habitude de se retracer ses impressions dans un ordre constant de succession, fait qu’il donne le nom de cause à celle qui précède et celui d'effet à la suivante. Le jugement de causalité n’est donc qu'une habitude. De même le jugement esthétique n'est qu'une habitude de sentir; nous disons belles les choses que nous sommes accoutumés à voir, Il n'y a de vraiment fécond que ce que l’activité rend tel. La mémoire, par exemple, tant qu'elle n’est qu'une habitude sensitive, est sans valeur; elle n’a de prix que quand la volonté associe avec effort les idées et les signes. D'ailleurs, « ilest bien reconnu que les facultés intellectuelles dérivent toutes de celle de sentir. » Tel est en résumé le mémoire que couronnaient, en 1804, les idéologues et dont ils acceptaient l’auteur

comme un des leurs. C'est une vraie comédie vue à distance que cet accord parfait entre des gens qui ne s'entendent pas du tout entre eux et ne s'entendent pas toujours avec eux-mêmes. M. de Biran, dans l’école idéologique, me paraît ressembler à un oiseau d'une espèce étrangère, de race libre, au vol puissant, qu'aurait couvé une poule domestique ; tout le monde le regarde comme de la famille, et il s’en croit luimême un membre légitime. Pourquoi volerait-il un jour, tandis que les autres marchent? Il n’a point de plumes encore, mais d’instinct il agite déjà ses ailes. Quelle candeur, quelle naïveté dans M. de Biran qui se croit et se proclame idéologue ! Quel aveuglement, quelle confiance parfaite en la supériorité inviolable de leur doctrine dans ses juges! Ils ne pensent pas, ni le lauréat, ni le jury, qu'on puisse vivre ailleurs qu’au sein de l'idéologie ; le sensualisme de Condillac est pour tous le dernier mot de la philosophie. M. de Biran n'en aura que plus de mérite à se débarrasser de ces entraves pour prendre possession de lui-même.

Il n'épargne, en attendant, n1 les témoignages de respect ni les compliments. « Les philosophes qui ont proposé le problème en ontmesuré l'étendue; ce sont eux-mêmes qui l'ont conduit en quelque sorte à son point de maturité; ils en ont fourni les données et préparé la solution. Si celle que j'essaye d’en donner est bonne, c’est à eux qu'elle appartient ; les erreurs seules ; S'il y en a, viendront exclusivement de mon propre fonds. » Ajoutez à cela la théorie formelle sur.

MAINE DE BIRAN. 373 l’origine du principe de causalité qui n’est qu’une habitude de l'esprit et où vous croyez entendre Hume lui-même, la définition du beau qui rappelle le sophiste Hippias, et vous avez la profession de foi la plus sincère du plus fervent des idéologues. Il en résulte que ce Mémorre sur l'habitude est un vrai chaos, un tissu de contradictions, où le oui et le non se rencontrent dans la même page, se heurtent dans la même phrase. 11 n'y a qu'une faculté, celle de sentir; oui, mais 1l y a deux manières de sentir : sentir et vouloir. L'homme devient successivement toutes ses sensations; oui, mais 1l se distingue de chacune d’elles. Penser; c'est sentir; soit, mais un être qui ne ferait que sentir n'aurait aucune idée. Voilà quels sacrifices il faut faire, sans s'en douter, à la raison et au bon sens, lorsqu'on veut être idéologue quand même malgré tout et malgré SOI.

Un iel jeu ne pouvait durer. Heureusement M. de Biran ne fut pas longtemps sans revendiquer sa libre pensée, sans se séparer ouvertement de l'idéologie , sans redevenir lui-même. Dès l’an 1803, la même classe de l'Institut met au concours une autre question : «Comment on doit décomposer la faculté de penser? » et couronne une seconde fois le même écrivain. Mais, cette fois, c'est un adversaire déclaré ; il n’y a pas à s'y tromper. Ce second, jugement, dit avec raison M. Cousin, fait honneur à l'impartialité des juges; le premier, du moins, ne faisait pas honneur à leur perspicacité. Quoi qu'il en soit, ce fut sur le même autel

où il avait fait profession de foi d’idéologue que M. de Biran abjura l'idéologie. Il le fait sans bruit, sans éclat, mais sans restriction, sans équivoque, avec une franchise ferme et un accent convaincu. Il rompt en visière à Bacon, à Locke, à Condillac ; il se rapproche, au contraire, de Descartes, de Leibnitz et de Kant. Cependant le Mémoire sur la décomposition de la pensée ne fait que reproduire la doctrine du Mémoire sur l'habitude, mais il lui enlève tout vêtement emprunté à l'idéologie qui l’embarrassait, l’étouffait, la dérobait aux yeux des juges et de l’auteur lui-même.

Pour décomposer la faculté de penser, il faut qu'il y ait une faculté de penser et que cette faculté soit décomposable. Or, ni l’une ni l’autre de ces deux conditions n'est remplie dans la doctrine des idéologues, particulièrement dans celle de Condillac. Il y a deux sens du mot /aculté. Au sens des physiciens, une faculté n’est qu'un fait généralisé : telle est l’attraction, fait dont la cause nous échappe. Dans un sens plus profond, une faculté est la cause productrice des phénomènes, atteinte directement par l'observation : telle est la volonté, cause véritable, saisie par la conscience dans l'effort musculaire. Dans le système de Condillae, la faculté de sentir n’est que la sensation généralisée, et non la cause de la sensation. De plus, la sensation est, pour Condillac, un fait qui se transforme tour à tour en attention, mémoire, Jugement, selon les circonstances ; elle échappe donc à toute décomposition. Au lieu de décomposer réellement la sensation, les

MAINE DE BIRAN. 375 idéologues ne font que décrire ses différents caractères ; encore cette description est-elle purement nominale, parce que cette sensation est une abstraction conventionnelle, et que le sens intime n’a jamais été consulté pour la connaître. La vraie méthode consiste à observer au lieu de supposer, à trouver la cause véritable d’un fait au lieu de le généraliser. Il est impossible que la rupture soit plus franche et plus complète. Or, continue M: de Biran, je reconnais en m'observant deux sortes d’impressions : dans les unes, le sentiment du mot n'existe pas; dans les autres, il est vif et distinct. D’une part est l’affection, résultat impersonnel d’une propriété organique ; de l’autre est l'effort musculaire, produit d’une volonté inséparable du moi et lié au sentiment d’une résistance corporelle. La volonté, cause de l'effort, voilà une faculté véritable, et la décomposition de la pensée devient possible. Il y a déux états, deux modes d'existence, deux vies : l’une affective, sensible, qui n'appartient pas à la conscience, que le mot ne connaît pas, parce qu’il n’y intervient pas; l’autre, réfléchie, volontaire, où le moi se perçoit, et dont il produit tous les phénomènes.

Si l’on demande à ce nouveau philosophe ce qu'est cette faculté, cette âme, ce mot, si c’est une force ou une substance, il répond formellement dans le Mémoire sur la perception imméchate interne, que nous n’apercevons immédiatement que le 202 et non pas l'âme, la cause agissant et non la substance ou l'être

pur, immobile, impuissant. De la nature de mon être, de sa substance, je ne puis rien dire, car je ne m’observe que comme la c&nse actuelle d’un effet actuel; mais je puis affirmer que cette cause est une, simple et libre, parce que je la vois telle directement. De la nature de l'être, en général, de la substance absolue, de la cause en soi, à plus forte raison, ne puis-je rien dire; tout cela est hors du domaine de la conscience,

Une fois maître de son idée, M. de Biran ne lPabandonne plus, mais il n’y ajoute rien non plus; il s’y tient obstinément attaché comme à un point fixe dont il y aurait danger à s’écarter. M. Rovyer-Collard, le médecin, l'invite à éclairer de ses observations psychologiques le sujet de l'aliénation mentale qu'il va traiter dans ses leçons. M. de Biran, remaniant un ancien mémoire couronné par l’Académie de Copenhague, écrit les Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral. Maïs, malgré la nouveauté du sujet, c’est encore l'effort musculaire qui fait tous les frais de cet ouvrage comme des Considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme. Le sommeil est un état caractérisé par la suspension de la conscience et de la volonté; la veille est un état d'effort exercé par la volonté sur les organes. De même, ce sont les différents degrés d'énergie de la volonté qui caractérisent les degrés différents de la ‘olle. Un aliéné est un homme qui n’a ni la conscience n1 la volonté; 1l vit et il sent, mais il ne pense, ne

MAINE DE BIRAN. 377 juge, ni ne veut, c'est un animal. Or, si vous retranchez de la vie humaine la conscience et la volonté, le reste n'appartient plus qu'à la physiologie : ce sont des mouvements organiques et rien de plus.

Il est donc hors de doute que, durant ces quatre volumes, M. de Biran n a développé qu'une seule idée, et que cette idée a fait son chemin dans les académies européennes, car elle lui a valu trois prix et un accessit. Mais il est hors de doute aussi que cette idée unique ne peut suffire à tout. L'auteur de ces différents mémoires est un esprit exclusif, et sa doctrine est au moins insuffisante. Il n’y aurait à cela aucun mal, si M. de Biran n'avait fait que négliger tout ce qui nest pas la volonté libre. Il y a des zoologistes qui se cantonnent dans l'étude de l’entomologie, ou même dans la monographie des coléoptères; ce sont de laborieux et précieux ouvriers de la science. M. de Biran aurait pu, Comme eux, au grand profit de la science philosophique, s’enfermer dans l’étude de la volonté libre et y consacrer sa vie; le sujet en vaut la peine. Mais ces entomologistes, pour qui les coléoptères seuls ont de l'attrait, et qui passent, sans le voir, devant un bœuf ou un éléphant, n’en nient pas l’existence, ou ne le rangent pas dans leurs cases; ils n’en font point une espèce de hanneton ou de scarabée. M. de Biran nie à peu près l'existence de tout ce qui n’est pas la volonté, et il use pour cela de deux procédés fort commodes : ou bien il renvoie aux organes et à la physiologie tout ce qui ne rentre pas naturellement

dans son cadre, comme les sensations ; ou bien il l'y fait rentrer violemment, disant, par exemple, que percevoir et juger c'est vouloir.

La psychologie de M. de Biran n’est donc pas complète; il n'a fait que Le panégyrique dé la volonté. Mais, « où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, dit M. Cousin, c’est devant l’idée de l'infini. » En effet, de l'infini, de Dieu, je ne vois écrit le nom à aucune page, et M. de Biran devait expliquer ces idées et les vérités où elles interviennent, puisqu'il fait tout naître de la volonté. Cette lacune a dû frapper le philosophe, ou quelque ami de la raison a dû la lui signaler. Il me semble assister à une des séances de cette petite académie philosophique qui réunissait M. de Biran, les deux Cuvier, MM. Guizot, Ampère et Cousin. Je me représente M. de Biran, pris à partie par ce dernier dans l’année 1818, où, pour la première fois, le jeune professeur traitait à la Sorbonne son sujet favori, le Vrai, le Beau et le Bien, et jetait les bases de sa théorie de la raison. « En parlant sans cesse de la volonté, aurait dit le professeur à l’écrivain, répétant sa leçon de la veille, n’avez-vous pas trop oublié la raison?» Et je me figure M. de Biran, de retour chez lui, réfléchissant que Ia raison a bien sa valeur, si la volonté a son prix, que l’idée de Dieu sortira difficilement de l'effort musculaire, et glissant timidement dans une réponse à un ami cette phrase qu'on ne sait à quoi rattacher dans sa doctrine, et dont le sens est si bien développé dans des leçons

connues : « La raison est bien une faculté innée à l’âme humaine; on pourait dire que c'est la faculté de l’absolu. » C’est M. de Biran quid’a écrite, mais on croirait que c’est M. Cousin qui l’a pensée.

Malgré cette assertion, qui fait disparate, et une faible tentative pour expliquer par un procédé très-obscur la connaissance des principes absolus, on peut dire que M. de Biran n’est jamais sorti du cercle où 1l s'est volontairement enfermé. À en juger par ces premiers écrits, c’est un esprit original, puissant et indépendant, mais exclusif. Il n’a creusé qu’un sillon, diront les juges sévères; mais il l’a creusé profond, diront les plus favorables. Tous reconnaîtront qu'il a eu le tort de croire qu'il avait labouré le champ tout entier. Il n’en doït pas moins être considéré comme le restaurateur de la saine méthode psychologique et du spiritualisme au xix° siècle. -

Cependant, en relisant attentivement ces volumes, on rencontre encore çà et là des phrases singulières, des mots étranges, des pensées vagues qui viennent troubler la sécurité de notre jugement : «Le sentiment du #02 ou la personnalité humaine peut être absorbée ou remplacée par l'esprit divin, leur substance restant la même. » Ailleurs, ce sont des considérations obscures sur l’archée de Van Helmont, sur l’échelle des êtres et les transformations. Maine de Biran mystique! Le même philosophe, qui fait consister le m02 dans la volonté et l’homme dans la personnalité, aurait pensé que cette personnalité peut

être anéantieetse confondre avec l'esprit divin, comme Plotin ou J. Boehm; est-ce bien possible? M. Cousin me l'avait bien dit, mais je n’y puis croire encore. M. Cousin estime encore que ce mysticisme est une inconséquence, une inconséquence nécessaire, et que, s'il n'avait point attendu pour naître les derniers jours de M. de Biran, il aurait entraîné fatalement sa pensée dans les erreurs où s’est venue perdre celle de Fichte.

Ne discutons point ce jugement, mais hâtons-nous de voir si M. Cousin est bon prophète. Car nous avons là quatre nouveaux volumes qui nous attendent; ils renferment les derniers écrits du philosophe ; nous verrons bien comment il a fini et non pas seulement comme 1l aurait pu finir. Nous nous demanderons alors si ce mysticisme est positif, si ce n’est pas une pensée d'un jour, s'il est une inconséquence, et si cette inconséquence est.nécessaire. Aussi bien, je me rappelle que le portræat qu'on nous a tracé de M. de Biran, celui que je trace n’est qu’une ébauche provisoire, peut-être de fantaisie, qu’il faudra modifier, sinon refaire entièrement.

Une réflexion bien naturelle devait nous faire penser que nous ne possédions pas les écrits les plus importants de M. de Biran et qu'il y avait à faire dans ses archives de précieuses trouvailles. M. de Biran se

MAINE DE BIRAN. 381 présente vainement à nous avec ses quatre mémoires, illustrés de quatre couronnes ; nous avons quelque peine à croire qu'il s’en soit tenu, avec un tel amour de la philosophie, à traiter des sujets proposés par autrui, fût-ce par les hommes les plus savants de l’Europe. Nous nous représentons difficilement un sous-préfet amoureux de la métaphysique, occupant ses loisirs à briguer, même à remporter des lauriers académiques. Ce sont les écoliers qui concourent et reçoivent des couronnes; les maîtres les distribuent; or, M. Royer-Collard l’a dit : M. de Biran est un maître. Il a dû réunir au moins ses pensées éparses, marcher seul et sans lisières, penser sans programme officiel, écrire sans développer un thème.

En effet, dans les trois volumes intitulés : Œuvres inédites, je ne trouve plus de simples mémoires académiques, mais deux grands ouvrages : un Essai sur les fondements de la psychologie et de Nouveaux Essais d'anthropologie. Ces deux ouvrages n’ont plus besoin de la sanction d’une académie européenne, ils ont celle d’un vrai génie philosophique. En publiant, en 1834, les Nouvelles Considérations sur Les rapports du physique et du moral, M. Cousin pensait que ce volume renfermait M. de Biran presque tout entier, et, en publiant sept ans après les OEuvres plulosophiques, il croyait publier tout ce qu'avait écrit M. de Biran depuis la Restauration jusqu'à sa mort. Gependant, s’il nous fallait absolument rendre à la poussière et à l'oubli toute une moitié de ces œuvres si laborieu-

sement conquises, nous n’hésiterions pas à sacrifier tous les mémoires académiques pour conserver l'£ssai de psychologie et les Nouveaux Essais d'anthropologie. Je m étais fait déjà, d’après les Mémoires, une haute idée de M. de Biran, mais je reconnais à présent que cette idée était encore indigne du génie philosophique que l'Essa: nous révèle. Cependant l’Essai n expose point une doctrine nouvelle; nous possédions déjà la substance, la matière de ce grand ouvrage, mais l'Essar est le monument construit avec cette matière, M. de Biran grandit à nos yeux, mais il ne change pas encore de caractère; c’est l’homme que nous Connaissions déjà, mais c’est l’homme fait, mûr, sûr de lui-même; ce n’est plus l'esprit qui cherche, en fouillant un champ délimité par autrui, c'est le maitre qui a trouvéset expose magistralement sa découverte, Cest toujours la volonté, l’effort musculaire qui fait le fond de l’Essas ; mais l'effort y est devenu ce qu est le Cogito ergo sum dans la philosophie cartésienne, C'est-à-dire la base unique et fortement assise sur laquelle viendront s'appuyer toutes les parties d'une vaste doctrine. Aussi ne rencontre-t-on plus que bien rarement dans ce nouvel ouvrage, malgré la rudesse et l'embarras du style, ces obscurités, si nombreuses dans les Mémoires, où l'attention du lecteur s épuisait à pénétrer le sens laborieux de phrases toutes germaniques déguisant des pensécs françaises. Laissons de côté les Nouveaux Essais d'anthropologie qui nous réservent une surprise d’un autre genre, et

voyons se développer dans l’Essaz la pensée de M. de Biran, devenue définitivement libre, forte et müre.

de point de départ de toute philosophie ne doit pas être une hypothèse, mais un fait, et ce fait nous ne pouvons le trouver qu’en nous-mêmes, Or, il n'y a de faits pour le sens intime qu autant que nous avons conscience de notre existence personnelle; il n’y a de faits pour le #04 qu'autant que le mo existe, quil s’est découvert à lui-même, La première sensation de la statue de Condillac n’est pas un fait de sens intime, parce qu'il n y a qu'un spectateur du dehors, comme Condillac, qui puisse le connaître; pour la statue ellemême qui est ou devient cette sensation, qui ne s'en distingue pas, qui ne connaît pas sa propre existence, la sensation n’est pas un fait. Nous ne savons rien à l'avance de l’âme et de sa nature ; nous ne connaissons pas non plus, dès le principe, ses facultés, et nous ne pouvons les créer à plaisir en imposant un nom général aux différents ordres de faits quil nous convient de distinguer et de classer. Il faut observer, découvrir les faits élémentaires et primitifs pour connaître les facultés. Il y a un fait primitif : l'effort musculaire ; c’est un fait véritable, car la force qui produit l'effort se saisit elle-même et se distingue de l'objet qui lui résiste; c’est le premier fait, car tous les autres ne peuvent être connus, par conséquent ne peuvent être pour la conscience que sous la condition de celuilà, qui crée le sentiment de l’existence‘individuelle. Il y à donc aussi une faculté première et maîtresse qui

se constate immédiatement elle-même, le pouvoir de commencer et d'exécuter librement une action. Cette faculté, qui se saisit en s’exerçant, a une clarté ui lui est propre, différente de l'évidence géométrique, mais aussi réelle, c’est le sens intime, le sens de l'effort. Dans ce premier fait, l’analyse distingue deux éléments ; une force hyperorganique et une résistance vivante.

Voilà le principe et la méthode de toute la philosophie de M: de Biran, qui se donnent, s'expliquent, se limitent réciproquement et définissent aussi l’objet de la philosophie. L’effort musculaire, voilà le principe; la conscience ou le sentiment de l'effort, voilà l’instrument ou la méthode, l'effort produisant la conscience du 7202 en même temps que le #02 produit l'effort. Tous les faits où l'effort intervient, que perçoit le sens de l'effort, voilà le domaine de la philosophie. Tout ce qui est absolument'inaccessible au sens de l'effort, tout ce qui s’accomplit sans volonté, est hors des limites de la philosophie ; c'est à la physiologie ou à quelque autre science de le connaître et de l'expliquer. Toutes les questions que la philosophie agite, ou bien sont des problèmes insolubles, ou bien doivent être rapportées au premier fait du sens intime. Mais si l'effort où la force qui agit a conscience d'elle-même est le fait primitif du sens intime, c’està-dire celui où la philosophie commence, ce n’est pas le phénomène premier en date dans la vie humaine. L'âme n'a pas toujours voulu, toujours fait effort, elle

MAINE DE BIRAN. 385 ne s'est pas toujours possédée par la volonté et la conscience dès le premier instant de son existence ; et, dans le cours de la vie, elle ne se possède pas toujours. Il faut donc trouver dans la vie l'instant où se produit pour la première fois le fait primitif du sens intime, voir comment le #04, la conscience et la volonté naissent avec l'effort au milieu des phénomènes qui échappent à la conscience.

Toute perception complète se compose de deux éléments, le-sentiment du mot et la représentation de quelque chose de distinct du mot, par exemple d'une sensation douloureuse. Ces deux éléments se mêlent dans la vie de l’homme qui réfléchit; mais il n'a pas toujours réfléchi et ces deux éléments n’ont pas toujours coexisté. L'un a précédé l’autre ; il y a eu un temps où l'impression sensible était seule, une phase première de la vie où le 2202 sommeillait encore, où l’homme souffrait sans pouvoir dire je souffre, comme peut souffrir un animal du plus bas étage, où des mouvements étaient produits dans son organisme, sans participation de sa volonté, en vertu de la constitution même de cet organisme et de ses sympathies aveugles. C'est au sein de cette vie grossière, au milieu de ces phénomènes étrangers à la conscience, que la conscience s'est éveillée. Voyons-la dormir et assistons à son réveil. |

Un organe est excité par une causé étrangère quelconque, le centre nerveux réagit contre cette action extérieure , les muscles se contractent, le mouvement

qui en résulte est instinctif. Dans la torpeur du sommeil ou dans les langes de l’enfance, une épingle pique ma peau, le centre nerveux réagit, ma main s'agite; Je n'ai rien voulu, c’est le mouvement d'un automate; il n’est pas même spontané, car le cerveau n'est pas entré de lui-même en exercice : il a réagi sous un stimulant. Le mouvement instinctif est le premier dans la vie, l'instinct règne d’abord en maître; peu à peu, par le progrès même de la vie, l'habitude émousse la pointe d’abord trop aiguë des impressions du dehors et dispose, au contraire, les organes locomobiles, affermis par l’âge et exercés par le hasard, à des contractions plus faciles et mieux déterminées, La spontanéité succède à l'instinct, lorsque le centre nerveux, au lieu de réagir contre une force étrangère, entre de lui-même en exercice. La spontanéité n’est déjà plus l'instinct, elle n’est pas encore la volonté. L'énergie intérieure de l’âme commence à sentir les mouvements spontanés, mais elle ne peut les sentir comme produits par son instrument immédiat, le centre nerveux, sans s’attribuer le pouvoir sur cet organe; et, dès qu’elle sent ce pouvoir, elle l’exerce en effectuant elle-même le mouvement; enfin, dès qu’elle l’effectue, elle apercoit son effort avec la résistance, elle se connait comme une cause et comme une personne. Ainsi naissent la volonté, la conscience, le sentiment personnel avec le premier effort, Ces premiers états qui précèdent la conscience échappent, il est vrai, à l'observation directe, mais ils sont éclairés par l’analogie de certains

MAINE DE BIRAN. 387 exemples, l'enfance et le réveil du dormeur. D'ailleurs, ne seraient-ils qu'une hypothèse, c’est une hypothèse nécessaire, et 1l ne s’agit pas ici de savoir ce quest l'âme en elle-même, ni quand elle commence à être absolument, mais quand elle commence à exister pour elle-même.

Si l’on veut se représenter un tableau complet de la vie humaine et de toutes ses phases, 1l faut distinguer quatre classes de phénomènes qui se succèdent, s a- Joutent et se mêlent dans le cours du temps. Tous sont des impressions et des fnouvements qui ne diffèrent entre eux que par la présence ou l’absence, l’intervention on l'abstention de la force individuelle et par le degré d'énergie que cette force dépense, ou le mode d'action qu’elle emploie quand elle y concourt.

Dans le principe, avant que le sens de l'effort soit en activité, 1l y a des impressions reçues par la combinaison vivante et des mouvements instinctifs excités par elle; c'est-à-dire, 1l y a plaisir ou douleur, car vivre c'est sentir; mais ce plaisir et cette douleur sentis ne sont sentis par aucun être mdividuel, par aucun mc. Ces affections et ces mouvements instinctifs constituent une première vie, un système premier en date que M. de Biran appelle système affectif. Nous en réconnaîtrez les phénomènes à ce signe, que le #oi n’y a absolument aucune part.

Il y a d’autres impressions où le #02 intervient, non pour les produire, mais pour les sentir et les localiser dans divers siéges organiques; il en est le

spectateur et non l’auteur. Ce sont des sensations, elles composent la vie ou le système sensitif.

Il y a en troisième lieu des impressions auxquelles le mor prend une part active, voulue, mais sollicité par l’action d’une cause extérieure et réagissant contre elle. Ce sont des perceptions ; elles composent le système perceptif ou de l'attention.

Enfin il y a un ordre de phénomènes supérieurs qui

ne peuvent commencer, n1se continuer sans un effort exprès, sans une volonté formelle du #02. Dans les perceptions l'agent extérieur avait l'initiative; ici il est subordonné : le #02 se dégage entièrement et règne en maître absolu. Ce sont les aperceptions et le système réflexif. Ces quatre systèmes ne s'ajoutent pas, ne se succèdent pas seulement les uns aux autres, ils se mêlent dans la vie réelle. L'homme s'élève par les progrès de l'âge de l’un à l’autre, et par les accidents de la vie 1l redescend ou remonte à chaque instant l'échelle. Ils sont parfaitement distincts aux yeux du philosophe.

On pourrait définir l'affection simple, ce qui reste d’une sensation complète, si on en Ôte le m0o1, toute forme de temps et d'espace, tout sentiment de causalité; mais ce n'est alors qu'une abstraction. Pour trouver dans la vie réelle l’origine de l'affection dans toute sa simplicité, 1l faudrait remonter à la formation du premier germe vivant ou à la molécule organisée. Mais ce ne serait qu’une conjecture. Considérons donc l’homme actuel. Dans ce vivant, l’état général de l’or-

ganisme produit un vague séntiment d'existence 1mpersonnelle, comme celui que Condillac aurait dû attribuer à sa statue avant l’odeur de rose. Si sur ce fond s’ajoute une affection déterminée, elle modifiera immédiatement l'organe qui la reçoit; mais, l'être vivant n'ayant encore aucun sentiment ni de son existence personnelle, ni de qnelque chose d'extérieur, elle se confondra dans l'impression générale, et le vivant jouira ou souffrira. C’est ainsi que vit et sent l'animal, c’est ainsi que nous sentons et que nous vivons nous-mêmes pendant une bonne partie de notre existence, dans les jours de la première enfance, dans les bras du sommeil ; au sein même de la vie réfléchie et de la possession de nous-mêmes la plus complète, nous sommes encore engagés par quelque côté dans cette fie inférieure. Voilà comment nous sommes gais ou tristes sans savoir pourquoi, comment notre tempérament physique fait notre caractère, comment nos goûts changent avec l’âge et la maladie sans que nous apercevions ni ce changement n1 sa cause. Cet agent mystérieux de la vie, c'est un destin puissant, un véritable fatum organique dont nous subissons les lois et qui plus tard entrera en lutte avec la volonté. Ea vie humaine est un combat à chances diverses entre ces deux principes.

C'est l'effort qui constitue le 02; nous ne pouvons dire, 7e suis, qu’en faisant effort. Or, il arrive que de simples impressions sont associées accidentellement à cet effort, et, par conséquent, à la force personnelle

qui le produit, sans qu'elles soient des effets de cette force elle-même. Par exemple, au moment où je fais effort pour mouvoir mon bras, une douleur se fait sentir dans cet organe. Le mot, qui a conscience de son existence personnelle puisqu'il fait effort, s’unit à cette Impression sensible et la localise dans le membre qu'il vient de mouvoir. De même le moz s'associe aux mouvements instinctifs ou spontanés que produit le centre nerveux. Ces mouvements deviennent alors les désirs et les passions, fort différents de la volonté. Cette vie sensitive est comme une transition de la vie toute passive et tout impersonnelle à la vie active et volontaire. Le système perceptif est caractérisé par l'effort de l'énergie personnelle; cependant elle n'entre encore en exercice que sollicitée d’abord par une cause étrangère. Le sommeil est un état passif d’où sont absents l'effort et la conscience; la veille est, au contraire, une sorte d'effort général et continu dont l’habitude a pour effet d'effacer le sentiment. Veiller suffit pour se sentir soi-même et les impressions extérieures : ce n’est pas assez pour percevoir. Lorsque le mot fait un effort déterminé et plus énergique que l'effort général qui constitue la veille, cet effort puissant et parüculier est l'attention. Elle consiste à fixer les organes mobiles des sens sur un objet présent qui s’est déjà fait sentir, et par ce moyen elle agit directement sur la perception en rendant plus claire la sensation qu’elle isole de toutes les autres. L’être sensible entend, voit, sent les odeurs, les saveurs, le froid et le chaud; le

mot, fixant les organes des sens sur les objets qui les affectent, flaire, savoure, écoute, regarde et touche. L'attention substitue les perceptions claires aux sensations confuses, rend le souvenir volontaire, fait naître les idées abstraites et générales ; elle nous apprend à connaître ce que sontentre eux et relativement à nousmêmes les objets que nous percevons.

Ce n'est que dans le système réflexif, où la volonté prend l'initiative, que le moi se dégage tout à fait et apprend à connaître ce qu'il est lui-même indépendamment des autres êtres, ce qu’ils sont indépendamment de lui. La réflexion naît de l'effort avec la conscience, mais cette conscience s’enveloppe dans la vie sensitive ; il faut voir comment la réflexion se dégage du chaos des sensations et se maintient au-dessus d'elles. La réflexion à peine née retombérait aussitôt dans l'obscurité, si le sens de l’effort ne tenait indirectement Sous sa puissance le sens de l’ouie, en ayant sous sa domination absolue l'organe de la parole. D'abord l'enfant vagit et crie instinctivement, c’est la douleur qui l’excite; la nourrice accourt. Une autre fois il crie poür appeler, il a une intention. il s’imite lui-même, il devient une personne individuelle : il réfléchit, car en émettant le son volontairement ét en s écoutant, il a la perception redoublée de son activité ; il aperçoit la cause dans l'effet et l’effet dans la cause. L'ouïe complétée, rendue active par la voié articulée, est le sens immédiat de la réflexion, ou, comme l'étymologie l’indique, le sens de l’entendement. Ainsi est

Si p. MAINE" DE BIRAN.

institué le premier signe volontaire. L'enfant, l'homme n’a plus qu'à imiter, qu’à reproduire volontairement les sons que perçoit son oreille; le domaine de la réflexion est ouvert, les idées naissent, se rappellent, se combinent avec les mots; l'esprit se souvient et raisonne, il est capable de connaître la vérité; 1l est une personne , il se possède, il s’éclaire lui-même, et la conscience de lui-même éclaire toutes choses autour de lui.

Voilà l'apogée de la vie humaine. L'homme l’atteint facilement, mais il lui est difficile de s’y maintenir; il retombe à chaque instant dans quelque système inférieur, et, alors même qu’il vit par la tête de cette vie de la réflexion et de la volonté, il vit par le corps plongé dans la vie sensitive et animale.

Maintenant que le cadre de la doctrine, que le progrès général de la vie humaineest tracé, voyons quelles idées et quelles connaissances l’homme ramasse, chemin faisant, en suivant cette route et ses détours. Elles forment un ensemble qui n’embrasse pas certainement la philosophie tout entière; mais fortement conçu, puissamment enchaîné, et où trouvent place un certain nombre de questions de la plus haute importance.

M. de Biran est ennemi de l'hypothèse. Iñstruit par l'exemple de Condillac et par la vanité de l'idéologie, il veut observer l'homme et non donner à une statue une vie mensongère. Également averti par l’exemple de Descartes et de Leïbnitz, qui ont cependant établi de grandes vérités, il ne prétend pas découvrir ou de-

MAINE DE BIRAN. 393 viner par la raison ce qu'est en soi l'âme, la substance qui pense ou la force qui agit; c'est l’homme, l’homme vivant qu'il veut connaître. C’est pourquoi il place devant lui, comme objet d'étude, l'homme tel qu’il est, esprit et corps, et le chaos de la vie humaine à la fois organique et raisonnable.

La première vérité, le premier fait de conscience est bien le 7e pense, le je suis de Descartes ; mais Descartes avait à peine saisi comme au vol d’une première observation cette vérité fondamentale, qu'il s’est hâté d'abandonner cette lumière de la conscience pour tirer du premier fait des conclusions illégitimes. « Donc je suis une chose, une substance qui pense, » s’est-il empressé d'ajouter. Cela fût-il vrai, je ne le sais pas, car cela n'est pas renfermé dans le premier fait. Descartes en a tiré ce qu il ne renferme pas et n’a pas vu tout ce qu'il contient. Rétablissons d’abord le sujet d'observation dans son intégrité : c’est l’homme et non point l'âme. Je pense, mais quelle est la pensée primitive qui constitue et me révèle mon existence individuelle? Ce n'est pas la pensée indéterminée, c’est le sentiment d'une action, d'un effort voulu et d’un effort tel que l'homme en produit à chaque ins-. tant pour vivre, le sentiment d’un effort musculaire. Dans ce premier fait se trouve l’origine de toutes les idées les plus importantes, des idées de force, d’unité, d'identité, de liberté, de substance, et avant tout de l'idée de cause. Moi qui fais effort, je me saisis, je me sens cause de l'effort que je produis, cause énergique,

une, simple, identique, libre, parce que je fais acte d’énergie, parce que Je répète et varie mes actes, parce que je veux. Je sais de moi tout cela et je Le sais de science certaine, acquise par le déploiement et la conscience de ma volonté, mais je ne sais que cela. Ne me demandez donc pas ce qu'est hors de moi l'essence de la cause ou de la force motrice, ni ce qu’est l'âme en elle-même. Cette science, je ne l’ai pas, cette science est impossible. Ce que je sais, c'est que je suis la cause actuelle de cet elfort, la force productrice de ce mouvement de mon bras; la conscience ne voit que ce que je fais, elle atteint le m02 et non pas l'âme, ma force et non pas la cause absolue.

En même temps que je me sens faire effort, je sens une résistance antagoniste ; c'est en me distinguant de cette résistance que je me connais comme une personne, et c'est en sentant que je suis une force que je la conçois force à mon image. Un et simple que je suis, je la conçois d'abord vaguement comme un continu sans distinction de parties, Mais le système musculaire, soumis à la volonté, est divisé en plusieurs systèmes partiels, qui s'opposent à mon effort comme autant de termes distincts ; je conçoils peu à peu, par des expériences répétées et variées, que cette résistance étrangère émane de mon bras ou de ma jambe, de ma tête ou de ma paupière. J'apprends encore à rapporter mes sensations à chacun de ces organes; la première douleur n’est localisée que dans le corps, celles qui suivent le sont dans les différents organes,

sauf dans ceux qui échappent à l'empire de la volonté et dont les impressions demeurent toujours, pour cette raison, vagues et indéterminées. Le sentiment du premier effort musculaire est accompagné du sentiment d'un espace intérieur indéfini, véritable origine de l'idée de mon propre corps. De la connaissance de mon corps dérive à son tôur celle des autres corps, comme lui étant étrangers, grâce aux expériences du toucher. De là dérive encore l’idée de substance : la substance, c’est ce qui subsiste le même sous les modifications variables que nous rapportons à la force antagoniste, c'est l'unité de résistance à laquelle nous attribuons la couleur, la figure, la chaleur, en un mot, toutes les qualités qui se font sentir à nous. C’est bien dans la conscience que se trouve cette idée, car elle est donnée en même temps que l’idée de la cause personnelle, mais elle est plus éloignée du mot : moi, c’est la cause; la substance, c’est la force qui me résiste.

Il ne faut pas croire toutefois, parce que nous ne savons rien de l’âme, ni de la cause, ni de la substance absolue, parce que nous ne savons que ce que nous révèle le sens intime, que nous ne puissions avoir que des idées concrètes et particulières. Nous concevons aussi des idées abstraites et générales, nous avons des connaissances nécessaires, et universelles ; mais c'est dans le sens intime qu’il faut encore en chercher l’origine. C’est une erreur de penser que de pareilles connaissances soient innées ou qu'elles se forment par un procédé purement logique, comme les fabri-

quent les idéologues. L'idée d'homme est une idée générale ; elle ne se forme pas en abstrayant les qualités communes à Pierre et à Paul, en les réunissant en faisceau, en donnant à ce faisceau le nom d'homme. S'1l en était ainsi, les nominalistes auraient raison de dire que les genres ne sont que des mots. Les choses se passent autrement : je me considère, moi, être réel; ] écarte de cette idée concrète les modes et les attributs particuliers qui me caractérisent, et l'idée réduite qui en résulte, abstractive plutôt qu'abstraite, l'idée d'être sentant et voulant, je l'étends à tous ceux en qui je reconnais la personnalité. Cette idée générale a un objet réel, à coup sûr, puisque c’est moi qui en fais le fond, mais elle n’en a point à la façon dont l’entendent les réalistes.

Le principe de causalité, non plus que toutes les vérités universelles, n’est pas une forme nécessaire et constitutive de notre esprit, une connaissance innée ; c'est un fait primitif et particulier qui ne se trouve que dans la conscience : Hume a démontré à Condillac qu'il le cherchait en vain dans la sensation. « Tout ce qui arrive a une cause, » est un jugement de fait aussi ancien que notre existence elle-même; il a son fondement dans l'expérience personnelle de l'effort que le moi peut multiplier et diversifier à l'infini. Toute velléité de rationalisme, à la façon de M. Cousin, a disparu del’ Æssai, et M. de Biran y tient comme le milieu entre le rationalisme et l’empirisme.

Cette doctrine de l’Essai est plus développée, plus

MAINE DE BIRAN. 397 complète dans ses limites, elle n’est pas plus large que celle des Mémoires. Les parties solides sont devenues plus fortes encore, les lacunes subsistent plus manifestes; le génie philosophique de M. de Biran a grandi sans changer de caractère. Si je ne me proposais moins de le juger que de le faire connaître, de critiquer sa doctrine que d’en comprendre l’ensemble, l’origine et les phases diverses, si les jugements portés sur les premières œuvres du philosophe ne valaient encore pour cette œuvre nouvelle, il serait aisé de prouver que la doctrine de l’Essai est devenue plus exclusive encore que celle des Mémoires, que M. de Biran persiste à confondre, à identifier à tort la volonté et l'entendement. Faire effort et se connaître ne sont pour lui qu’une même chose; or, s’il est vrai que nulle part la conscience de soi-même n’est plus claire et plus complète que dans l'effort, il ne l’est pas que la conscience soit identique à la volonté. Le génie qui a mis tant de soins à séparer des éléments plus mêlés que ceux-là aurait pu les distinguer malgré leur union, au lieu de dire formellement contre l'expérience et le sens commun : « Cette grande division admise, dans toutes les écoles, entre l’entendement et la volonté, est purement artificielle; elle n’a aucun fondement réel dans notre nature. » C’est une erreur analogue à celle que M. de Biran reprochait si justement à Descartes et à Condillac. Il serait aisé de prouver que c'est pour avoir confondu l'intelligence dans la volonté, qu'il a réduit le champ de la connaissance

aux limites étroites de l'effort. Voilà pourquoi la connaissance des principes n’est plus que l'observation de faits du sens intime, pourquoi il interdit à la raison de rien connaître sur la nature de l’âme, de s'élever à la conception d’une cause première et absolue, pourquoi la théologie naturelle est forcément exclue de sa doctrine.

« Il serait bien à désirer, disait-il au commencement de sa carrière, qu’un homme habitué à s'observer analysât la volonté, comme Condillac a analysé l’'entendement. » Lui-même a été cet homme. Si l’on consent à ne voir dans sa doctrine qu'une analyse de la volonté, elle est profonde et pleine de vérités. Elle n’est plus qu’arbitraire et superficielle si l’on y cherche une connaissance complète de notre nature. Différent en cela de Descartes et de Leibnitz qui abandonnaient trop facilement l'observation de soi-même pour la métaphysique rationnelle, de Condillac et des idéologues qui substituaient à l'expérience une logique de mots, des Écossais qui se contentaient de constater et d'énumérer les faits primitifs et s’arrêtaient timidement devant toute explication, n'osant tenter aucune aventure spéculative, ni creuser à quelque profondeur le sens intime, M. de Biran a introduit la métaphysique dans la psychologie, il a creusé jusqu'aux fondements la plus importante de toutes nos idées, l’idée de cause. On peut dire aussi de M. de Biran : la volonté, la personnalité humaine avaient perdu leurs titres au milieu des systèmes, M. de Biran les a retrouvés, Là

est sa principale gloire, et il ne la doit qu’à lui seul, Il a encore un autre mérite à nos veux : il a étudié l'homme et non pas l'âme, la vie réelle et non cette vie presque conventionnelle d’un esprit qu’on s’efforce de considérer comme s’il n’était pas étroitement uni à son corps. Quelle connaissance exacte espère-t-on acquérir de cet esprit isolé du milieu où il vit, où l’a placé le Créateur, hors des conditions étroites qu'il lui a faites? Quelle explication satisfaisante peut-on imaginer de ses sensations, de ses pensées, de ses actes, quand on oublie ou quand on néglige toute une moitié de l'homme, périssable, inférieure, j'en conviens, mais puissante à coup sûr, et qui use continuellement de sa puissance ? Autant vaudrait, pour comprendre un dialogue à deux personnages, prendre le parti de n’en écouter qu'un seul et se boucher les oreilles quand l'autre parle. Il n’y a pas d'esprit si pénétrant qui, avec une semblable méthode, ne fasse de nombreux et d'étranges quiproquo. Il faut rapporter une part de ce mérite à qui de droit. On a dit trop de bien, à une certaine époque, de la philosophie sensualiste, et son règne a été trop long. Elle a prétendu tirer toute la philosophie et l'homme tout entier de la sensation : elle a enfanté beaucoup d'idées creuses. Mais on en a dit aussi trop de mal. En appelant sur les sens l’attention des observateurs, les sensualistes ont exercé sur l'étude de l’homme une heureuse influence, bien qu'elle ait engendré d’abord quelques doctrines mauvaises. Ils ont remis en honneur l'étude du corps hu-

main, de la physiologie, comme auxiliaire indispensable de la psychologie. Je ne citerais pas Cabanis comme un profond psychologue, ni sa doctrine comme une saine philosophie, mais il est le premier qui ait rétabli le vrai point de départ de la science de l'homme dans ses Rapports du physique et du moral. M. de Biran a eu le bon sens de se placer avec Cabanis sur ce terrain solide, au lieu de jouer comme les idéologues avec des mots, au lieu de se lancer dans les nuages de l’ontologie; 1l a eu le mérite plus grand encore de résister à l'entrainement des exemples, de repousser de bonne heure le sensualisme, de réfuter le matérialisme physiologique de Cabanis, de devenir et de demeurer spiritualiste en vivant dans son corps, d’expliquer la vie de l'esprit, les yeux fixés sur la vie des organes. Ce n'est pas à dire que cette considération incessante des rapports du physique et du moral n'ait pas ses dangers et que M. de Biran les ait tous évités. On serait en droit de lui demander, par exemple, si l'effort musculaire, dont il fait dériver tant de choses, est le seul effort dont l'énergie de l’âme soit capable ; si mouvoir son corps est pour elle la seule façon de vouloir; si ce qu'on appelle les actions morales, bonnes ou mauvaises, se réduit à des mouvements volontaires des membres, à une pression exercée sur le centre nerveux. Il répondrait que non, j'en suis bien sûr; qu'il à choisi l'effort musculaire comme un type où l'homme est représenté tout entier, qu'il y a d’autres façons d'agir que de mouvoir. Il en résulte au moins

MAINE DE BIRAN. 101 que M. de Biran, qui a déjà réduit la psychologie à l'étude de la volonté personnelle, n’a pas même analysé la volonté tout entière; qu’il a laissé de côté le développement le plus important de l'énergie personnelle ; qu’il n’y a pas plus de place légitime dans sa philosophie pour la morale que pour la théologie naturelle; enfin, que la liberté qu'il attribue à l’âme n'est peut-être pas la vraie liberté, et que l’on pourrait croire qu'il en a méconnu la nature, lorsqu'il dit : € Quand je meus volontairement mon bras, je me sens libre; quand mon pouvoir est contrarié, Je me sens nécessité. »

Malgré ces imperfections et ces lacunes, la doctrine de l’Essai est une psychologie profonde, vivante et vraie, dans les limites d’une analyse de la volonté locomotrice. M. de Biran est bien le grand métaphysicien , le maître qu’on nous avait annoncé.

ITT

M. de Biran, disions-nous déjà en rendant compte de ses premières œuvres, a été l’homme d’une seule idée ; il faut le redire encore après avoir lu les dernières : une seule idée a suffi à toute sa vie. Cet esprit méditatif qui a refait le Mémoire sur l'habitude dans le Mémoire snr la décomposition de la pensée, celui-ci dans le Mémoire sur l'aperception immédiate, ce der-

nier dans les Considérations sur les rapports du physique et du moral, qui a refondu tous ces travaux ensemble dans un livre considérable, au point que l'Essai de psychologie anéantit toutes les premières ébauches et paraît être un monument définitif auquel le philosophe ne mettra plus la main ni pour le corriger, ni pour le parfaire, ce génie opiniâtre met encore une fois sur le métier l’'Essai de psychologie luimême. Mais cette fois devait être la dernière, etiln'a pu mener jusqu’à la fin cette nouvelle transformation de sa pensée. Cette dernière œuvre, sans rien effacer, sans rien contredire des opinions précédentes du philosophe, offre cependant des caractères tout nouveaux. Une espèce de révolution paraît s’être accomplie dans l'esprit de M. de Biran, que je dirais tout à fait inattendue, si nous n’avions été prévenus par un mot de M. Cousin. Toutefois il ne s’agit pas pour M. de Biran de refaire à nouveau, mais de compléter son œuvre.

Dans les Mémoires et dans l’Essai de psychologie, Dieu est absent; nous avons expliqué en même temps que constaté le fait, et personne ne serait en droit de conclure de son silence que M. de Biran fût athée, sceptique ou indifférent. On n’est pas obligé, quelque sujet que l’on traite, logique, physique ou psychologie, de commencer par une profession de foi et de dire à tout propos ou sans propos : Je crois en Dieu. Mais si étroit que soit le champ exploré par M. de Biran, il semble avoir pensé que dans ces limites était la phi- losophie tout entière, et qu’au sommet de la philo-

sophie se trouvant Dieu ct la morale, sa doctrine serait incomplète , tant que Dieu et la morale n’y auraient pas leur place légitime. Peut-être faudra-t-il donner de cette révolution une raison toute différente ; peutêtre est-ce le chrétien jusqu'alors effacé par le philosophe qui prend la parole, la foi qui, ravivée dans son cœur, vient modifier le système de la réflexion, la grâce qui opère et place le Dieu des-chrétiens au faîte d'une doctrine philosophique qui l'avait méconnu. Avant de chercher les raisons de cette ‘dernière transformation de la doctrine, sachons en quoi elle consiste.

Fidèle à son passé, c’est toujours l’homme tout entier, dans toutes les conditions de la vie réelle, qu'étudie M. de Biran. Afin qu’on ne l’ignore, il efface le titre insuflisant de l’Æssai de psychologie ; son dernier traité portera un titre plus explicite : Nouveaux Essais d'anthropologie. Des quatre vies ou des quatre systèmes quil avait mis tant de soin à caractériser et à définir, 1l n en méconnaît aucun; mais, quoique légitimes, les différences qui séparent la vie affective de la vie sensitive et le système de l'attention de celui de la réflexion disparaissent quand l'esprit, se plaçant à un point de vue nouveau et plus élevé, tente de connaître, outre les rapports de l’âme et du corps, les relations de l'esprit avec Dieu. Vues de près, l'impression et la sensation se distinguent; vues de plus loin et de plus haut, elles se confondent dans la vie animale : de même, l'attention et la réflexion ne forment plus qu'une seule vie, la vie humaine ou philosophique. Il

en est une troisième aussi différente de la seconde que celle-ci l’est de la première : la vie de l'esprit. Le caractère distinctif de chacune de ces trois vies se résume en un mot. La vie animale est cette vie de sensations et de mouvements sans conscience, qui ne dépendent que d’une force vitale individuelle, analogue à l’archée de Van Helmont, ou plutôt au principe vital que Barthez venait de distinguer dé l’âme de Stahl. La vie humaine ou philosophique, c’est la possession de soimême, l'exercice de la conscience et de la volonté, la vie de l'effort. La vie de l'esprit, c’est la vie religieuse, où, l'effort devenant inutile, la conscience se voile et la personnalité disparaît, où le mot s'éteint et s’identifie avec Dieu. Dans la première, l’âme s’animalhse; dans la seconde, elle lutte contre la nature animale; dans la troisième, l’âme se divinise : plus de lutte, plus d'effort n1 de résistance, par suite, plus de mor. Le mor, c'est le triomphe de l'effort et le comble de la vie humaine ; mais la possession de soi-même n'est pas le terme de la vie. L’effort est nécessaire pour vaincre et devenir homme, mais l’homme n'est pas fait pour lutter toujours ; après la victoire sur la nature animale, le repos en Dieu. « L'homme s'identifie par ses sens avec la nature en y laissant absorber son mot, sa liberté, sa personnalité, et en s’abandonnant à tous les appétits et à toutes les impulsions de la chair. Il peut aussi, jusqu’à un certain point, s’identifier avec Dieu en absorbant son m01 par l'exercice d’une faculté supérieuré que l’école d’Aristote a mé-

connue entièrement, que le platonisme a distinguée et caractérisée, et que le christianisme a perfectionnée en la ramenant à son vrai type. »

Quelle est cette faculté supérieure ? C’est l'amour, qui consiste à s’'abandonner, à s’oublier soi-même, comme la volonté consiste à se saisir, à se posséder, à se distinguer de tout le reste. Par l'amour, «ce n’est pas l’homme concret, mais la partie divine qui est en lui, qui tend à se rejoindre à sa fin, à la source d’où elle émane. » Ce n’est pas l’âme qui est abolie, c’est le moi. Malgré la contradiction qui parait exister entre la vie où règne la volonté et la vie où elle abdique, ces . deux vies peuvent coexister, comme la vie humaine coexiste avec la vie animale. Mais, tandis qu’il dépend de l'âme seule de s'élever de la première à la seconde, il ne dépend pas d’elle seule de passer de la seconde à la troisième. L'âme peut commencer par une vie pure à se préparer à la vie de l’esprit, et cette préparation volontaire consiste à faire effort et à prier. Mais pour franchir la limite, il lui faut un point d'appui extérieur, la foi religieuse. La volonté n’a aucune influence directe sur l'amour. « L'âme, force absolue, qui est sans se manifester, a deux modes de manifestation essentiels, savoir, la raison et l'amour. L’activité, la raison est la vie propre de l’âme, l'amour est une vie ajoutée à sa vie propre qui lui vient de plus haut qu'elle, de l'esprèt-amour qui soufïle où il veut. » En morale, la volonté doit abdiquer en faveur de ce nouveau principe, l'amour; le sentiment, la sympa-

thie doit servir de règle à toutes nos actions. Aïnsi, aux deux termes de la vie, l’impersonnalité ; au commencement, la confusion de l’âme avec la nature ; à la fin, l'absorption du #02 remplacé par l'esprit divin.

Maine de Biran est chrétien, rien de mieux; de plus, il est mystique et quiétiste. En vaia cherchera-t-on x atténuer ce mysticisme; il est formel et peut-être plus conséquent qu’il ne semble. Il est des phrases des Essais d'anthropologie qu’on croit extraites des Maximes des Saints. | en est que madame Guyon n’eût pas désavouées, qu'elle a écrites : « Il peut y avoir de telles relations entre certains êtres, certaines âmes, qu’elles aient la faculté de voir ou plutôt de sentir immédiatement ce qui est dans chacune d'elles sans l'intermédiaire des sens extérieurs ordinaires. » C’est ainsi que la célèbre pénitente conversait avec son directeur sans proférer une parole. Il:en est enfin qui RUE les pis beaux temps de l’exégèse mystique. 1 n’y a pas à s’y tromper : M. de Biran ne parle pas seulement le langage des mystiques et des quiétistes, il en professe.la doctrine fondamentale, l’'abolition de la personnalité humaine en Dieu; il partage au moins quelques-unes de leurs croyances les plus hasardées, la communication directe des esprits créés sans l'intermédiaire des sens.

Que signifie cette dernière phase de la doctrine du philosophe ? Quelle en est la valeur? Est- elle, comme on l’a dit, en contradiction avec son premier système? Cette inconséquence est-elle nécessaire? Une révolu-

on philosophique ou surnaturelle s’est-elle opérée dans l'esprit de M, de Biran ?

Le mysticisme exagéré jusqu’au quiétisme, jusqu’à la croyance à Ja confusion de la. personnalité humaine et de l’esprit divin, est une erreur qu’une saine religion ou une saine philosophie a depuis longtemps condamnée, Je ne me demande done pas si le mysticisme de M. de Biran est vrai ou s’il est faux; je cherche si ce mysticisme a un caractère philosophique, réfléchi, s'il est exposé avec rigueur, s’il s'appuie sur une analyse de la nature humaine, telle que devait la faire un psychologue comme M. de Biran. Eh bien, non : M. de Biran nous dit sans doute qu'il y a en l’homme autre chose que la volonté, l'amour; mais, quand on a comme lui affirmé que nous ne pouvons rien Connaître de l’âme, mais seulement du moi, que tout ce qui n'est pas la volonté et ses actes échappe à la conscience, on ne peut ajouter ensuite avec quelque autorité qu il y a une autre puissance que la volonté, l'amour, dont les opérations s’accomplissent « dans notre fond et à notre insu, » Je ne conteste pas, loin de là, l'existence d’une autre puissance que la volonté, mais je pense que le mysticisme de M. de Biran ne peut être considéré comme une doctrine philosophique, issue de Ja réflexion ; que M. de Biran n’a pas le droit de nous le proposer comme tel et d'affirmer l'existence d’une troisième vie au même titre que les deux premières.

Une révolution vraiment philosophique ne s’est donc

pas accomplie dans l'esprit de M. de Biran; la philosophie ne parle pas un tel langage, elle analyse et raisonne comme M. de Biran a su raisonner et analyser ailleurs. Je comprends que M. de Biran ait reconnu qu’il s'était enfermé dans des limites trop étroites, et qu’un traité d'anthropologie devait embrasser les relations de l’homme avec Dieu comme ses rapports avec ses organes; mais il avait d’autres moyens de réparer cette lacune sans se jeter éperdument dans les bras d’un mysticisme intempérant.

Est-ce donc à la grâce qu'il faut attribuer cette transformation de la doctrine du philosophe ? Que M. de Biran soit mort en bon chrétien, comme 1l avait vécu en honnête homme, je le crois ; que la grâce soit venue le visiter sur le tard, qu’elle soit descendue dans son cœur longtemps oublieux du christianisme, je m'en réjouis : mais la grâce fait des chrétiens, Je ne sache pas qu’elle fasse des mystiques. D'ailleurs la grâce ravit celui qu’elle touche; elle peut bien se concilier avec la raison, mais elle ne raisonne pas avec elle ; elle ne s’embarrasse pas de tout le passé d'un homme pour le trainer à sa suite, elle ne mesure pas son élan enthousiaste à la lenteur des doctrines philosophiques, filles d’un raisonnement pénible. Or, si M. de Biran n’expose pas d’uné façon très-philosophique la partie mystique de son système, du moins il se soucie beaucoup que ses opinions d’autrefois se trouvent d'accord avec ses pensées ou ses sentiments d'aujourd'hui; il veut bien que ceux-ci complètent

MAINE DE BIRAN. 409 celles-là, mais non qu'ils les contredisent ; 1l ne consent à être ravi dans le mysticisme qu'avec son lourd bagage de l’aperception immédiate Interne.

Je voudrais expliquer nettement comme je le conçois ce qui a dû se passer dans l'esprit de M. Biran pendant les dernières années de sa vie, sans que l'expression fasse défaut à ma pensée et la dépasse, mais je crains de ne pas réussir ; le point est délicat, et J'ai peur que ma pensée ne soit mal interprétée, parce que je n'aurai pas su la faire comprendre.

Et d’abord il ne me semble pas que le mysticisme, le quiétisme même de M. de Biran soit absolument en contradiction avee sa doctrine de la volonté personnelle. Je comprendrais, il est vrai, que M. de Biran, après avoir exalté comme les stoïciens la volonté et la possession de soi-même, eût tiré de sa psychologie, comme une conséquence légitime, la morale du Portique; et il semble en effet, dans l’Æssar de psycholoqe, s'être arrêté au stoicisme; mais je comprends également que son esprit, cherchant une vérité morale plus humaine et à la fois plus divine, soit tombé dans les erreurs du mysticisme : sa doctrine de l'effort pouvait le conduire aussi bien à l’un qu’à Lautre. Si l’on considère, en effet, que M. de Biran s’est surtout appliqué à mettre la volonté libre en relief et en honneur, que la volonté seule avait du prix à ses yeux, on concevra aisément qu'il eût pu conserver jusqu au bout à cette faculté qui fait tout l’homme sa valeur absolue, qu’il eût pu proposer comme l'idéal de la

vertu, l'exercice de la volonté libre faisant le bien, et comme l'idéal de la félicité, un bonheur dont l’âme goûterait les douceurs en conservant cette personnalité qui le lui a conquis. Mais il est un autre point de vue de la doctrine d’où l’on peut augurer pour elle une tout autre issue. Selon M. de Biran, il y a toute une période de la vie de l’homme, l'enfance, toute une moitié de son existence, le sommeil, une portion considérable de sa vie mûre et éveillée, la vie sensitive, pendant laquelle l’homme n'a absolument ni volonté, ni conscience, ni personnalité. Il est cependant, puisqu'il vit; il est, il vit, il sent, etil n'est point une personne; 11 n'a aucune volonté, aucune conscience; et cette existence impersonnelle s'écoule, incessamment et comme souterraimement sous les actes mêmes les plus réfléchis de la volonté libre. L'homme, l'âme peut donc être sans agir, sans avoir Conscience d'elle-même, sans être une personne, Voilà, si je ne me trompe, une doctrine qui s accommodera parfaitement de la perte de la conscience, de la volonté, de la personnalité humaine en Dieu, et d’une félicité dont l'âme sera encore capable de jouir sans en avoir conscience. Il n'y a point là d'inconséquence. Le grand mérite de M. de Biran est sans doute d’avoir remis en lumière la volonté et la personnalité effacées dans l’idéalisme cartésien, noyées dans le sensualisme de Condillac; mais c’est une grave erreur d’avoir fait consister exclusivement la personnalité dans la volonté libre, dans la pleine possession de soi-même,

dans la conscience réfléchie. Est-ce donc que je cesse absolument d'être une personne, quand, au lieu de mouvoir mon bras de sang-froid, je gesticule avec colère; est-ce que ma conscience ne peut se voiler et éclairer encore mon existence d’une lumière suffisante ; enfin, est-ce une chose compréhensible que je puisse souffrir sans que Je sente que c'est moi qui souffre ? Voilà des exagérations inutilés à la cause de la volonté libre, des erreurs dangereuses pour la personnalité. Je ne m'étonne plus que M. de Biran se soit jeté plus tard dans le mysticisme, si une raison quelconque venait à l'y pousser.

C'est cette raison qu'il me reste à trouver. Nous avons Consiaté l'influence qu'ont exercée sur M. de Biran son temps, la société d'Auteuil et l'idéologie, qui en firent d'abord un sensualiste malgré lui, et fixèrent au moins son attention sur les rapports du physique et du moral. Une autre influence plus profonde, plus intime, plus constante, s’est encore exercée sur lui. Pour juger la valeur absolue d’un sysième, il ne faut pas s'inquiéter de son auteur; mais, pour le bien comprendre et savoir comment il a été conçu, il est nécessaire de bien connaître le génie qui l’a conçu. Parmi les critiques en général, critiques des poëtes, des historiens ou des philosophes, les uns ont trop négligé cet élément : l’individualité de l’auteur; les autres en ont trop tenu compte. Ceux-là agissent comme si'un écrivain ou un penseur n’était pas un homme, mais un être abstrait; ceux-ci, au con-

traire, fouillent dans les moindres détails d’une biographie quelquefois -insignifiante pour trouver l’explication d'un système. Pour les uns, la scission est complète entre l'homme et l'écrivain; pour les autres, c'est la chute de la pomme qui est la clef du système de Newton. De tels excès sont fâcheux; il ne faut ni se priver de lumières utiles, ni faire dériver les plus grands eflets des plus petites causes. Je ne crois pas qu'on puisse rattacher aucune partie de la doctrine de M. de Biran à aucun des actes administratifs du souspréfet de Bergerac; maïs sa nature d'esprit, son caractère, ne sont peut-être pas aussi indifférents à connaître. M. de Biran a pris le soin de se peindre luimême; portrait d'autant plus fidèle qu'il n’est pas fait pour le public. Il est un dernier volume de M. de Biran dont nous n’avons rien dit encore : c’est un journal, un recueil d’impressions personnelles presque quotidiennes, qui commence à l’année 1794 et finit en 1824, année de sa mort. Il contient de précieuses révélations.

M. de Biran écrivait, dans le Mémoire sur l'habrtude : «IlLest des individus qu'un tempérament délicat, une sorte de gène dans les fonctions vitales, ramènent sans cesse au dedans d'eux-mêmes, qui entendent, pour ainsi dire, crier les ressorts de la machine et sentent que la pensée se tend ou se relâche avec eux. » M. de Biran fut peut-être un de ceux-là; c’est pour cela, peut-être, que sa pensée fut toujours ramenée , malgré l'importance des événe-

MAINE DE BIRAN. 413 ments publics, malgré ses occupations extérieures, sur elle-même et sur cette machine dont le travail d'une vie difficile faisait crier les rouages. En 1794, il écrivait, dans ses Pensées : « Le tempérament est la cause qui unit ou plutôt qui identifie ce qu’on appelle le physique et le moral de l’homme. » Peut-être M. de Biran fut-il conduit plus souvent par son tempérament que par sa volonté. Mais les hommes dont la machine est si frêle, si importune, quand ils sont forcés, à son appel, de rentrer en eux-mêmes, ce n’est pas sur la nature humaine en général qu'ils fixent leurs regards; c’est leur propre nature, c’est leur manière individuelle de periser et de vivre qu'ils étudient. « L'homme n'est pas une certaine âme ni un certain corps organisé, mais il est une telle âme unie à un tel corps. » Peut-être M. de Biran a-t-il mieux connu sa propre nature que la nature humaine; peutêtre cette certaine âme, unie à ce certain corps qui s’appelait dans le monde M. de Biran, fut-elle l’objet unique de ses méditations ; et peut-être il attribua à tous les autres, en les généralisant, ses caractères individuels et sa vie propre. Enfin ces hommes, dont le tempérament a tant d'action sur leur esprit qu'il le réduit en esclavage, supportent difficilement cette servitude, ou du moins ils la sentent vivement et ne voient dans ce corps qui les domine qu’un ennemi né de leur liberté. «L'homme, dit M. de Biran, n’est pas une intelligence servie par des organes, mais plutôt une intelligence empêchée souvent par l'organisa-

tion. » Ce qui frappe un médecin, c’est l'accord qui existe entre le physique et le moral ; ce qui frappe le malade, c'est l'antagonisme des deux principes.

On pourrait fre sur de telles paroles bien des suppositions, bien des inductions légitimes; rien ne vaut. les aveux mêmes de M. de Biran. De quoi pensez-vous qu'il soit question dans ce journal intime ? Quels sont les événements qui produisent sur son esprit la plus vive impression, qu'il juge dignes de figurer dans son recueil? Les grandes choses n'ont pas manqué durant ces trente années. Ce sera sans doute les campagnes d'Italie ou d'Égypte, le Directoire, le 48 brumaire, le Consulat, l'Empire, l'Empereur ou les Bourbons exilés? Point. Peut-être l'entrée des alliés, les Cent-Jours, la Restauration, le roi et la charte, la chambre et le ministère? Rarement. I s’agit d'événements d'une bien ‘autre importance : de la pluie et du beau temps. C'est que les moindres variations de la température exercent leur influence sur : son organisation délicate, et sa pensée, sa volonté dépendent absolument des dispositions de son corps. Le baromètre mesure aussi exactement l'élévation ou l’abaissement de son énergie que la pesanteur de L'air.

Voici quelques passages extraits presque au hasard des différentes parties de son journal : «Du 4 au 414 sepiembre 1814, la température a été fraîche, les nuits froides; mon organisation physique et morale prend un peu de ressort, je recommence à vivre et à penser.

MAINE DE BIRAN. 415 J'ai le sentiment de cette sorte de renaissance, je prends plus de confiance en moi-même, j’élève la voix, je prends part aux discussions qui s’agitent en ma présence, enfin il y a un progrès et une amélioration sensible dans le jeu de toutes mes facultés... Du 9 au 46 octobre, la température a été fraîche, un peu humide, il a plu en petite quantité : c’est l'automne etles vendanges en plein. Je suis mélancolique, moins disposé à me répandre au dehors et beaucoup plus à revenir Sur moi-même ; aussi suis-je porté aux méditations psychologiques comme par un instinct qui se renouvelle périodiquement avec une force marquée. La société philosophique qui se réunit chez moi toutes les éemaines a contribué à réveiller cet instinct méditatif, mais la saison y a une influence tres-marquée.…. 1815. J'ai perdu le conscium et le compos sui ; la faculté de réflexion, la seule par laquelle je vaille quelque chose, s'est considérablement altérée ; la mémoire s’est affaiblie dans la même proportion : c’est une véritable maladie d'esprit ou un affaiblissement qui correspond à celui des forces physiques. La médecive morale ne tient aucun compte de ces anomalies intellectuelles.. 11 y aurait un régime à suivre ou une sorte d'hygiène à observer pour remédier à ces anomalies ou les rendre moins fréquentes. 13 mai. Depuis huit jours environ nous Jouissons de tous les charmes du printemps. Je suis heureux de l'air embaumé que je respire, du chant des oiseaux, de la verdure animée, de ce ton de vie et de fête exprimé

par tous les objets... Du 28 mars au 1° avril 1818, beau temps, froid sec, état nerveux. Dormitavit anima mea præ tædio. Je suis comme un somnambule dans le monde des affaires. IL y a des défauts d'esprit ét de cœur qui tiennent à l'organisation intérieure, que toute notre activité ne surmonte jamais. Ces défauts se développent quelquefois à un certain âge et assez subitement; nous les tenons de nos parents ; ils entrent dans la constitution de notre machine... Du Lau 4, froid sec, vent du nord desséchant. Je suis, tous ces jours, dans un état nerveux, : souffrant, ennuyé, ayant un sentiment intime et radical de faiblesse. Ce sentiment intime et continuel d'une faiblesse organique et morale, que je cherche en vain à dissimuler à moi-même et aux autres, me compose une manière d’être artificielle qui éloigne de moi les personnes avec qui je suis en rapport et me laisse sans appui au dedans. »

Voilà, certes, une organisation bien impressionnable, un esprit, une volonté dont les dispositions journalières sont bien aisément modifiées par les variations de la température et les alternatives d’une santé fragile. Mais jusqu'où s’étend cette influence, et qu’a-t-elle à voir avec le système du philosophe? « Qu'est-ce donc que cette activité prétendue de mon âme ? Je sens toujours son état déterminé par tel ou tel état du corps. Toujours remuée au gré des impressions du dehors, elle est affaissée ou élevée, triste ou joyeuse, calme ou agitée, selon la température de l'air,

selon ma bonne ou mauvaise digestion... Je ne sais pas s’il existe d'homme dont l'existence soit si variable que la mienne. J'attribue ces variations à mon tempérament ou peut-être à la constitution de mon cerveau, dont les fibres molles et délicates sont susceptibles de prendre successivement toutes les modifications qui peuvent être produites par les objets divers à l'influence desquels je me trouve exposé. Je ne puis garder nulle forme constante, et mes principes me paraissent bien ou mal fondés selon que je suis dans telle ou telle disposition... Dans certains temps, je me sens embrasé pour le bien, j'adore la vertu; dans d'autres, je me sens une tiédeur, un relâchement qui me rendent indifférent sur mes devoirs. D’où vient cela? Est-ce que tous nos sentiments, nos affections, nos principes ne tiendraient qu'à certains états physiques de nos organes ? La liberté ne serait-elle autre chose que la conscience d'un état de l’âme tel que nous désirons qu'il soit, état qui dépend, en réalité, de la disposition du corps sur laquelle nous ne pouvons rien ?.. J'ai cherché ce qui constitue mes moments heureux, et j ai toujours éprouvé qu’ils tenaient à un certain état de mon être absolument indépendant de mon pouvoir. D'après mon expérience, je serais disposé à conclure que l'état de nos corps, ou un certain mécanisme de notre être que nous ne dirigeons pas, détermine la somme de nos moments heureux ou malheureux, que nos opinions sont toujours dominées par cet état, et que généralement toutes les

affections que l’on regarde vulgairement comme des causes du bonheur ne sont, ainsi que le bonheur même, que des elfets de l’organisation... Si je me consulte moi-même, je dois reconnaître de bonne foi que tous les bons mouvements, toutes les bonnes pensées que j'ai eus en ma vie ont tenu à certaines dispositions de la sensibilité ou conditions organiques aussi étrangères à mon activité propre que le sont la digestion, la nutrition, l’accroissement, les

maladies, etc. » à Il ressort évidemment de ces aveux que la doctrine de M. de Biran n'est point, comme celle de Descartes ou de Leïbnitz, un système général, impersonnel, dont l’auteur, pourvu qu'il ait le génie de Leibnitz ou de Descartes, a pu vivre indifféremment à la Haye ou à Stockholm, à Leipzig ou à Hanovre, sain ou malade, sanguin ou bilieux. C’est une psychologie toute personnelle ; c'est la vie d'un homme analysée et réduite en un système que je comprends d'autant mieux que je connais plus en détail la vie de celui qui l’a conçu. M. de Biran est une âme énergique dans un corps débile, dont la faiblesse est souvent plus puissante que la plus forte volonté. Épuisée, alanguie par les défaillances de cette frêle machine, 1l ést des moments trop fréquents dans sa vie où sa pensée lui échappe, où il se sent le jouet d'une puissance étrangère, la vie organique. « Je me tâte, je me pince, je cherche à exciter ma pensée, à l’intéresser à quelque chose, et toutes les pensées sérieuses me fuient; je ne trouve

MAINE DE BIRAN. 419 dans mon être qu’un fond stérile et froid. » Et le philosophe conclut qu'il y a des états où l’âme n’a pas conscience d'elle-même, où le mot se confond dans la vie animale, où la volonté sommeille. C’est la premiere vie, Lorsque la machine fonctionne mieux, que la vie se fait moins sentir, parce qu’elle est plus pleine, ou surtout lorsqu'un vigoureux effort a triomphé de la résistance et que l'organisation est domptée, alors seulement M. de Biran se sent maître de lui-même et capahle de penser avec fruit. « La manière dont j'ai travaillé jusqu ici est seule appropriée à mes dispositions organiques et intellectuelles, c’est de me renfermer dans un seul sujet et de lutter contre les distractions, de faire un effort continuel jusqu’à ce que je sois absorbé et que je n'aie pas d’autre idée ni même d’autre désir que de me pénétrer de mon sujet, que toutes mes facultés en soient dominées sans partage, que Je perde le sommeil et l'appétit en m'en occupant. Alors je suis capable de concevoir et de faire. » Si cet effort pouvait se prolonger, si cette énergie pouvait durer, si la vie et ses misères ne reprenaient trop souvent leur empire, «il porterait la lumière dans les plus profondes obscurités de la nature humaine et étonnerait le monde savant; » mais le soleil se cache, la pluie tombe; voilà ce puissant génie réduit à néant, et le philosophe conclut que la personnalité, la conscience, le #04 tout entier consiste dans l'effort. C’est la vie humaine ou philosophique que la vie animale envahit de toutes parts et à tout instant.

IL est bien dur, cependant, pour un philosophe qui croit à l'âme spirituelle, qui se sent un génie intérieur capable de grandes choses, dont l’esarit est plein désormais de l’idée de Dieu, pour un chrétien, de se voir condamné à lutter toujours, à toujours s’efforcer pour être un homme, ou à descendre jusqu'à la brute en absorbant en elle sa personnalité. Quoi donc ! ces états de l'âme où elle goûte «une jouissance ineffable, une volupté pure qui semble nous arracher à tout ce qu'il ya de terrestre, pour nous donner un avantgoût du ciel, » ne seraient qu’une conséquence de nos dispositions organiques ? L'âme, il est vrai, ne les fait pas naître à son gré; elle se sent sous l'influence d'une force étrangère, elle perd le gouvernement d'ellemême, la conscience et la volonté, elle s’abdique; mais est-1l possible que ce soit pour confondre encore sa personnalité dans la vie des organes? Puisque sa volonté lui échappe, puisqu'il faut perdre la conscience, puisqu'il faut renoncer à vivre de la vie personnelle, ne nous rendons, du moins, qu'à une force plus noble que nous-mêmes ; que Dieu reçoive en son sein notre moi qui s’efface, notre volonté qui s'éteint, et qu'il absorbe notre conscience dans son éternelle béatitude. Cela seul peut consoler l’homme de l’anéantissement de lui-même. Et le philosophe qui s'était demandé d’abord comment il concilierait ses pensées mystiques avec sa doctrine de l'effort, a résolu le problème et rétabli la symétrie dans son système. C’est la troisième vie, la vie spirituelle, et l’homme finit par l'abo-

lition de la personnalité, comme il a commencé par une existence impersonnelle.

M. de Biran n'est-il pas dupe d’une illusion dont l’histoire du mysticisme offre de nombreux exemples ? C’est encore à lui que jen appelle: «5 avril 1818. Journée magnifique; mélancolie. Mon âme est lasse de son corps; elle l’a pris en dégoût; mais, accoutumée à tout tirer de lui ou de ses affections, et ne trouvant presque rien en elle-même, elle éprouve un grand vide et semble prête à tomber dans le néant. » Ce dégoût du corps et de la vie, est-ce bien le commencement d'une vie nouvelle, où l'âme va confondre en Dieu sa personnalité? Ce n’est point vers Dieu qu'elle s élève; ce n’est pas dans le néant qu’elle retombe : elle est et elle‘demeure plus que jamais sous le joug de ce corps qui la fatigue. Mais quand cette âme éprouve, au contraire, comme une béatitude extraordinaire et qui la ravit en extase, cette fois n’estce pas Dieu qui l'appelle et lui ouvre son sein pour qu'elle sy abime? M. de Biran répond lui-même, dans les dernières pages que sa main ait tracées aux approches de la mort: « Dans ma jeunesse, j’ai goûté des états de paix, de béatitude intérieure, d’élévation d'âme, tels que, s'ils eussent duré, je ne crois pas qu'il y eût un être plus complétement heureux, meilleur et plus en harmonie avec une nature toute céleste; et, comme ces états venaient et s’en allaient sans que ma volonté ni aucun effet moral ou intellectuel s’y mêlassent, j'ai tout lieu de penser qu'ils te-

naient à quelques conditions sensilives organiques telles, que la partie inférieure communiquait à la supérieure l'équilibre et le calme dont elle jouissait. »

Le mysticisme de M. de Biran est un mysticisme de tempérament. Cette condamnation ne touche en rien à la sincérité de sa foi chrétienne. Le christianisme aura toujours avantage à repousser l'erreur des mystiques qui veulent abriter leurs excès sous son égide.

Mémorable exemple de l'étrange destinée qui conduit parfois les systèmes philosophiques, que cette doctrine née dans le sensualisme de l'idéologie, qui répudie son origine, exalte l'effort libre et personnel pour aboutir au quiétisme ! Mais quelle est cette volonté de fer qui n’a jamais fléchi? quel est ce génie qui n’a j'amais douté de sa puissance? quel est l'homme qui peut se vanter de mourir avec les mêmes idées que sa raison à conçues à son premier éveil? Une telle immobilité n’est même pas désirable ; si le changement est quelquefois la décadence, 1l est souvent le progrès; toujours il en est la condition.

Il est facile, maintenant, de signaler au lecteur la valeur relative des divers écrits et des phases différentes de la philosophie -de M. de Biran. Je mets à part la foi du chrétien, qui ne peut être en question. Le sensualisme du Mémoire sur l'habitude n'est que lé premier tâtonnement d’un disciple original; le quiétisme des Nouveaux Essais d'anthropologie, c'est la déchéance d’un génie qui ne se possède plus.

MAINE DE BIRAN. 423 L'œuvre du maître qui donnera quelque jour à M. de Biran la célébrité dont il est digne, et lui assure une place dans l’histoire de la philosophie française, audessous de Descartes, à côté de Malebranche, bien audessus de Condillac, c'est l'Essar sur les fondements de la psychologie, c’est la doctrine de l'effort volon-

taire.