CHAPITRE VI

Je demande la permission de reproduire ici une communication que j'ai faite en Décembre 1904 à la Société française de philosophie. J'y ai exposé succinctement les idées que je viens de développer dans ce livre. Cet exposé succinct pourra nous servir de résumé.

Description de la matière. — Les physiciens, qui cherchent une conception de la structure intime de la matière, imaginent, pour expliquer les phénomènes très nombreux qu'ils perçoivent, de les ramener à d'autres phénomènes, moins nombreux, mais de même ordre.

Ils considèrent ainsi la matière en elle-même.

Nous, psychologues, nous ajoutons à la matière quelque chose de plus, l'observateur. Nous considérons cette matière, et nous la définissons par

rapport à nos modes de connaissances, c'est-à-dire en tenant compte qu'elle est conditionnée par notre perception extérieure.

Ce sont deux points de vue différents.

En développant le nôtre, nous constatons que du monde extérieur nous ne connaissons qu'une chose, nos sensations; si nous posons cette limite, c'est parce que plusieurs observations et expériences démontrent qu'entre l'objet extérieur et nous, il y a un intermédiaire, un système nerveux } et que nous percevons seulement les modifications que l'objet extérieur, fonctionnant comme excitant, provoque dans ce système.

Appliquons provisoirement à ces modifications le terme de sensations, sans trancher la question de leur nature physique ou mentale.

D'autres expériences nous prouvent encore que nos sensations ne sont pas nécessairement semblables aux objets qui les excitent, car la qualité de chaque sensation dépend de ce qu'on appelle l'énergie spécifique du nerf excité; ainsi, que le nerf optique soit sollicité par un rayon lumineux, ou par un courant électrique ou par un choc mécanique, il fait toujours la même réponse, et cette réponse est une sensation de lumière.

Il s'ensuit que notre système nerveux lui-même ne nous étant connu dans sa structure que par l'intermédiaire de sensations, nous ne sommes pas

autrement renseignés sur sa nature propre que sur celle de n'importe quel autre objet.

En second lieu, conséquence beaucoup plus grave, toutes nos sensations étant également fausses, en tant que copies des excitants qui les provoquent, on n'a le droit de se servir d'aucune de ces sensations pour se représenter la structure intime de la matière. Les théories, où s'attardent encore beaucoup de physiciens, qui consistent à expliquer toutes les modalités de la matière par différentes combinaisons du mouvement, pèchent par la base; leur erreur consiste à expliquer tout l'ensemble de nos sensations, par certaines sensations particulières de l'œil, du toucher et du sens musculaire, dans lesquelles l'analyse découvre les éléments et la source de la représentation de mouvement : or, ces sensations particulières n'ont pas plus da valeur objective que celles du nez, de la langue et de l'oreille ; par rapport à l'excitant extérieur, dont on cherche à pénétrer la nature intime, elles sont aussi radicalement fausses les unes que les autres.

11 est vrai qu'un certain nombre de personnes croiront qu'elles échappent à notre conclusion, parce qu'elles n'acceptent pas notre point de départ. Il existe en effet plusieurs systèmes dans lesquels on pose que le monde extérieur nous est connu directement, sans l'intermédiaire d'un ter-

tium quid, qui serait la sensation. D'abord, les spirites sont convaincus que les âmes désincarnées peuvent rester les témoins de la vie terrestre, et par conséquent la percevoir sans organes interposés. D'autre part, des auteurs allemands ont soutenu récemment, par des raisonnements assez curieux, que l'énergie spécifique de notre système nerveux ne transforme pas les excitants, et que nos sensations sont les fidèles copies de ce qui les cause. Enfin, divers philosophes, Reid,Hamilton, et de nos jours un esprit profond et subtil, M. Bergson, ont proposé d'admettre que par une prise directe nous connaissons les objets sans mystère et tels qu'ils sont. Admettons-le. Cela ne changera rien à notre conclusion, et voici pourquoi :

Nous avons dit qu'aucun genre de nos sensations, ni les visuelles, ni les tactiles, ni les musculaires, ne nous permet de nous représenter la structure intime de la matière, parce que toutes les sensations sans exception sont fausses, comme copies des objets matériels. On nous assure maintenant que nous nous sommes trompés, et que nos sensations sont toutes vraies, c'est-à-dire que toutes sont des copies fidèles des objets. Si toutes sont vraies, cela revient au même que si toutes sont fausses. Si toutes sont vraies, il est impossible d'opérer un choix parmi elles, de retenir seulement les sensations de la vue et du toucher, pour les

faire servir à la construction d'une théorie mécanique, à l'exclusion des autres ; car il nous est impossible d'expliquer les unes par les autres. Si toutes sont également vraies, elles ont toutes les mêmes droits pour représenter la structure de la matière, et comme elles sont inconciliables, aucune théorie ne peut sortir de leur synthèse.

Concluons par conséquent ceci : quelle que soit l'hypothèse qu'on imagine sur les relations de ressemblance pouvant exister entre la matière et nos sensations, il nous est défendu de faire une théorie de la matière en termes de nos sensations.

Voilà ce que nous pensons de la matière, entendue comme structure intime des corps, de la matière inconnaissable et métaphysique. Nous n'en parlerons plus.

Dorénavant, lorsque nous emploierons le terme matière, ce sera dans une acception toute différente ; ce sera la matière empirique, la matière physique, telle qu'elle nous apparaît dans nos sensations. Il doit donc être entendu qu'à partir de ce moment, nous changeons de domaine. Nous quittons le monde des noumènes, et nous entrons dans le monde des phénomènes.

Définition de Vesprit. — D'ordinaire, pour définir l'esprit, on oppose le concept de l'esprit au concept de la matière, ce qui fait qu'on a dans la pensée

des images extrêmement vagues. Il est préférable de remplacer les concepts par des faits, et de procéder à un inventaire de tous les phénomènes mentaux.

Or, pendant cet inventaire, on s'aperçoit qu'on a continuellement affaire à deux ordres d'éléments, qui se présentent unis dans la réalité, mais que notre pensée peut considérer isolément; l'un de ces éléments est représenté par ces états qu'on désigne sous les noms de sensations, images, émotions, etc. ; l'autre élément est la conscience de ces sensations, la connaissance de ces images, le fait d'éprouver ces émotions : c'est, en d'autres, termes, une activité spéciale dont ces états sont l'objet et comme le point d'application, une activité qui consiste à percevoir, à juger, à comparer, à comprendre, àvouloir. Pour mettre de l'ordre dans notre inventaire, traitons à part ces deux éléments, et commençons par le premier.

Envisageons d'abord la sensation ; mettons à part ce qui est le fait de sentir et gardons ce qui est senti. Ainsi définie et un peu réduite, qu'est-ce que la sensation? Jusqu'ici nous avons employé le mot dans le sens très vague d'un tertium quid interposé entre l'objet extérieur et nous. Maintenant il faut être plus précis, et savoir si la sensation est une chose physique ou une chose mentale. Je n'ai pas à vous apprendre que sur ce point toutes les opinions possibles ont été soutenues. Notre opinion à

nous est que la sensation doit être considérée comme un phénomène physique; la sensation, disons-nous, entendue au sens d'impression sentie, et non pas la sensation entendue comme capacité de sentir.

Voici les arguments à invoquer en faveur de notre thèse : d'abord l'opinion vulgaire, qui identifie la matière avec ce qu'on voit, ce qu'on touche, c'est-à-dire avec la sensation, et cette opinion vulgaire représente une attitude première, une possession d'état, que nous avons le devoir de garder. tant qu'on ne nous a pas démontré qu'elle est fausse ; ensuite, cette remarque que par son mode d'apparition, à la fois inattendu, révélateur de connaissances nouvelles, et indépendant de notre volonté, et par son contenu, la sensation résume pour nous tout ce que nous entendons par matière, état physique, monde extérieur; couleur, forme, étendue, position dans l'espace ne nous sont connus qu'autant que sensations ; la sensation n'est pas un moyen pour connaître ces propriétés de la matière, elle est ces propriétés mêmes.

Quelles objections peut-on faire contre notre conclusion?

On a évidemment le droit d'appliquer le nom de psychologique à la sensation entière, prise en bloc, en y comprenant à la fois l'impression et la conscience ; il résultera de cette terminologie que,

272 l'ame et le cor.ps

comme nous ne connaissons pas autre chose que des sensations, le physique restera inconnaissable, la distinction entre le physique et le mental s'évanouira; mais on finira par la rétablir sous d'autres noms en utilisant la distinction que nous avons faite entre les objets de connaissance et les actes de connaissance, distinction qui, elle, n'est point verbale et résulte de l'observation.

Ce qui n'est point permis, c'est de déclarer que la sensation est un phénomène psychologique, et d'opposer ce phénomène à la réalité physique, comme si cette dernière pouvait nous être connue par une autre méthode que la sensation.

Si on accepte l'opinion que je défends, si on convient de voir dans la sensation, comprise d'une certaine manière, un état physique, il sera facile d'étendre cette interprétation à toute une série de phénomènes différents: les images, d'abord, qui procèdent des sensations, puisqu'elles sont des sensations renaissantes; les idées, qui dérivent substantiellement des images ; les émotions aussi, qui, d'après des théories récentes, résultent de la perception des mouvements qui se produisent dans le cœur, les vaisseaux, et les muscles ; et enfin l'effort, soit de la volonté, soit de l'attention, qui est constitué par des sensations musculaires perçues, et par conséquent résulte lui aussi d'états corporels. Il faut donc bien remarquer les consé-

quences. Admettre que la sensation est un état physique, c'est admettre par là même que l'image, Tidée, l'émotion et l'effort, toutes ces manifestations qu'on attribue d'ordinaire à l'esprit seul, sont aussi des états physiques.

Qu'est-ce donc que l'esprit ? Et quelle part lui reste-t-il dans tous ces phénomènes, dont il semble que nous cherchons à l'éliminer? Eh bien, l'esprit est dans cette activité spéciale qui est engagée dans la sensation, l'image, Tidée, l'émotion, et l'effort. Pour qu'une sensation se produise, il faut, avonsnous dit tout à l'heure, deux éléments : le quelque chose qui est senti, un arbre, une maison, un animal, un chatouillement, une odeur — et aussi le fait de sentir ce quelque chose, la conscience qu'on en a, le jugement qu'on en tire, le raisonnement qu'on y applique, en d'autres termes les catégories qui le saisissent. De ce point de vue, le dualisme contenu dans la sensation s'exprime clairement : la sensation comme chose sentie, voilà la partie physique, voilà la matière ; la sensation comme fait de sentir, de juger, voilà l'esprit.

Remarquons le langage dont nous nous servons: nous disons que la matière est le quelque chose qui est senti ; mais nous ne disons pas, par amour de la symétrie, que l'esprit est le quelque chose qui sent. Nous avons employé une formule plus prudente et, je crois, plus juste, qui met l'esprit dans

le fait de sentir. Répétons encore, au risque de paraître subtil : l'esprit est l'acte de conscience, ce n'est pas un sujet qui a conscience. Car un sujet, faisons-y attention, un sujet sentant est un objet de connaissance, il fait partie de l'autre groupe des éléments, le groupe des sensations. En pratique, nous nous représentons par esprit un morceau de notre propre biographie, et par artifice nous attribuons à ce fragment la faculté d'avoir conscience, nous en faisons le sujet de la relation sujet-objet; mais ce fragment, étant constitué par des sensations et des souvenirs, ne représente point exactement l'esprit, et ne correspond pas à notre définition ; il représenterait plutôt l'esprit sensationnalisé, matérialisé.

Il suit de là cette conséquence curieuse que l'esprit est doué d'une existence incomplète; il est comme la forme, qui ne se réalise que par son application à quelque matière. On peut se représenter une sensation continuant à exister, à vivre et à provoquer des mouvements, même quand elle cesse d'être perçue ; ceux qui ne sont pas des idéalistes intransigeants admettent bien cette indépendance des objets par rapport à notre conscience ; mais la réciproque n'est pas vraie. Il est impossible de comprendre une conscience subsistant sans objet, une perception sans sensation à percevoir, une attention sans point d'application, une volonté

vide qui n'aurait rien à vouloir, en un mot une activité spirituelle s'exerçant sans une matière qu'elle travaille — et plus brièvement encore l'esprit sans matière. Esprit et matière sont des termes corrélatifs, et là-dessus, je crois bien qu'Aristote a été plus près de la vérité que beaucoup de modernes.

Je me suis convaincu que la définition de l'esprit à laquelle nous venons de parvenir est dans sa précision et sa sobriété la seule qui permette de distinguer la psychologie des sciences les plus voisines. Vous savez qu'on s'est aperçu de nos jours qu'il y a une difficulté très grande à opérer cette délimination. Les définitions de la psychologie qu'on a proposées ont presque toutes ce défaut de ne pas convenir au seul défini. Le temps nous manque pour en passer la revue complète, mais nous en signalerons au moins une, parce que notre discussion sur cette formule particulière va nous servir de préparation, pour aborder la dernière question qu'il nous reste à examiner, la relation de l'esprit avec le corps.

D'après la définition que je vise, la psychologie serait la science des faits internes, tandis que les autres sciences s'occuperaient des faits externes. La psychologie, a-t-on dit encore, a comme instrument l'introspection, tandis que les sciences de la nature opèrent avec l'œil, le toucher, l'oreille, c'est-

à-dire les sens (Textrospection. A cette distinction nous opposons, nous, qu'il n'existe dans toutes les sciences que deux choses : des sensations, et la conscience qui les accompagne. Une sensation peut appartenir au monde intérieur ou extérieur pour des raisons accidentelles, sans changer de nature ; la sensation de l'extérieur est la sensation sociale, que nous partageons avec nos semblables ; si l'excitant qui la provoque est inclus dans notre système nerveux, la voilà qui devient individuelle, cachée pour tous excepté pour nous, et constituant un microcosme à côté du macrocosme. Quelle importance cela peut-il avoir, puisque toute la différence dépend de la position occupée par l'excitant?

Mais on insiste, et on nous dit : il y a réellement deux manières d'arriver à la connaissance des objets, par le dedans et par le dehors ; ces deux voies s'opposent comme l'envers et l'endroit d'une étoffe. C'est en ce sens-là que la psychologie est la science du dedans, et regarde le revers de l'étoffe, dont les sciences de la nature comptent, pèsent et mesurent l'endroit. Et c'est si vrai, ajoute-t-on, qu'un même phénomène apparaît sous deux formes absolument, radicalement différentes, suivant qu'on regarde par l'un ou l'autre de ces deux points de vue. Chacune de nos pensées est en corrélation, nous fait-on remarquer, avec un état particulier de notre matière cérébrale ; notre pensée, voilà la face

subjective et mentale; le processus cérébral correspondant, voilà la face objective et matérielle.

Bien que ce dualisme soit exposé fréquemment comme une vérité d'observation, je crois qu'il est possible d'en démontrer Terreur.

Prenons un exemple. Je regarde la plaine devant moi, et j'y vois passer un troupeau de moutons. Pendant ce temps, un observateur, armé d'un microscope à la Jules Verne, regarde dans mon cerveau, et y découvre une certaine danse de molécules, qui accompagnerait ma perception visuelle. Ainsi, d'une part, ma représentation, et d'autre part, un état dynamique des cellules nerveuses. Voilà ce qui constituerait l'endroit et l'envers de l'étoffe. On nous dit : « Voyez comme cela se ressemble peu! une représentation est une chose psychique, et un mouvement de molécules est une chose matérielle ».

Mais je trouve au contraire que cela se ressemble beaucoup. Quand je regarde le troupeau qui passe, j'ai une perception visuelle. L'observateur qui, par hypothèse, regarde dans mon cerveau à ce moment-là, éprouve, lui aussi, une perception visuelle. Ce ne sont pas les mêmes perceptions, d'accord. Gomment pourraient-elles être semblables? Je regarde des moutons, il regarde l'intérieur de mon cerveau; ce n'est pas étonnant que, regardant des objets aussi difle-

rente, nous recevions des images très différentes aussi. Mais malgré leur différence d'objet, c'està-dire de contenu, ce sont là deux perceptions visuelles, composées de la même manière : et je ne vois pas de quel droit on pourrait dire : l'une représente un phénomène matériel, l'autre représente un phénomène psychique. Eh réalité, chacune de ces perceptions est de valeur double, psycho-physique; physique par l'objet auquel elle s'applique, et psychique en tant qu'acte de perception, c'est-à-dire de conscience. Il y a autant de psychique dans les deux; et il y a aussi autant de matériel, car un troupeau de moutons est une chose aussi matérielle que mon cerveau.

Si nous gardons cette conclusion présente à notre esprit, au moment où nous allons faire l'examen critique de quelques systèmes philosophiques, nous comprendrons bien Terreur que ces systèmes commettent.

Le spiritualisme repose sur cette conception que l'esprit peut subsister et fonctionner en pleine indépendance de toute attache avec la matière; il est vrai que, dans le détail, on apporte quelque tempérament à ce principe absolu, pour expliquer les perceptions des sens et l'exécution des ordres de la volonté : mais la dualité, l'indépendance et l'autonomie de l'âme et du corps

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restent quand même le dogme du système. Ce dogme nous paraît entièrement faux; l'esprit ne peut vivre sans une matière à laquelle il s'applique; et au principe d'hétérogénéité, si souvent invoqué pour interdire tout commerce des deux substances, nous répondons en faisant appel à l'intuition qui nous montre la conscience et ses formes diverses, la comparaison, le jugement, le raisonnement, si étroitement liées à la sensation, qu'on ne peut pas les concevoir, existant d'une vie isolée.

Le matérialisme raisonne tout autrement, on le sait; il imagine qu'un état particulier des centres nerveux a la vertu d'engendrer un phénomène psychique, qui en représente, selon des métaphores variées, la propriété, la fonction, l'effet ou même la sécrétion. Les critiques se sont souvent demandé comment, avec de la matière en mouvement, on peut expliquer ou fabriquer un phénomène de pensée. Il est très vraisemblable que ceux qui admettent cette genèse matérielle de la pensée se représentent celle-ci sous la forme de quelque chose de subtil, comme une étincelle électrique, un souffle, un feu follet, ou une flamme de punch. Les matérialistes ne sont pas seuls responsables de ces métaphores inadéquates, qui proviennent d'une métaphysique faite avec des concepts. Rappelons-nous exactement ce

qu'est un phénomène psychique. Chassons les feux follets, remplaçons-les par un exemple précis, et revenons à la perception visuelle prise tout à l'heure comme exemple : sans calembour, revenons à nos moutons. Ces moutons que je perçois quand je regarde dans la plaine sont aussi matériels, aussi réels que le mouvement cérébral qui accompagne ma perception. Comment donc est-il possible que ce mouvement cérébral, premier fait matériel, engendre ce second fait matériel, cet ensemble d'êtres compliqués qui forment un troupeau?

Avant d'aller plus loin, invitons un autre système philosophique à venir prendre place dans le cercle de notre discussion, car la réponse à lui faire sera la même que pour le précédent, et il y a intérêt à en finir d'un coup avec les deux. Ce nouveau système, le parallélisme, aujourd'hui fort en faveur, me parait être un matérialisme perfectionné dans le sens surtout de la prudence; pour éviter le mystère de la genèse de l'esprit par la matière, le nouveau système les place côte à côte, parallèlement, on peut presque dire expérimentalement, tant les parallélistes évitent de faire de la métaphysique. Mais leur position est insoutenable, et eux aussi ont été victimes du mirage des concepts; car ils considèrent le phénomène mental comme pouvant être parallèle au

physique, sans s'y mêler, et en subsistant tout seul, d'une vie propre; une pareille hypothèse n'a été possible que parce qu'on n'a pas suffisamment défini l'esprit. Si on reconnaît que l'esprit a une existence incomplète, et ne se réalise que par son incarnation dans une matière, la figuration qui est la base du parallélisme devient insoutenable. On n'a plus d'une part du physique et d'autre part du mental, mais bien d'une part du physique et du mental combinés, et d'autre part la même combinaison; ce qui revient à dire que les deux faces de la réalité, qu'on croyait être arrivé à rendre tellement distinctes, sont identiques; il n'y a pas deux faces, mais une seule; et le monisme, que certains métaphysiciens s'efforcent d'atteindre par une mystérieuse conciliation de la dualité phénoménale dans l'unité du noumône, n'a pas besoin d'être cherché si loin, puisque nous le trouvons déjà dans le phénomène.

Les critiques que je viens de vous exposer trop brièvement, on les retrouve chez plusieurs philosophes, confusément chez Berkeley, avec plus de précision dans le livre de M. Bergson sur Matière et Mémoire. Ce dernier auteur, remarquant que notre cerveau, et le monde extérieur sont pour nous des images de même ordre, se refuse à admettre que le cerveau, qui n'est qu'une partie toute petite de ces images, puisse expliquer et

contenir l'autre partie, bien plus grande, qui comprend le vaste univers. Gela reviendrait à dire que le tout est dans la partie. Je crois bien que cette objection est analogue à celle que je viens de présenter avec moins de finesse.

11 est intéressant de voir comment M. Bergson se tire de la difficulté, qu'il a lui-même soulevée.

Ne pouvant se résoudre à faire sortir du mouvement moléculaire cérébral la représentation du monde, ni à superposer cette représentation à ce mouvement, comme dans l'hypothèse paralléliste, il a été amené à une théorie très ingénieuse, mais un peu obscure, qui consiste à placer l'image du monde en dehors du cerveau, celui-ci étant réduit à un organe moteur qui exécute les ordres de

l'esprit.

Cela nous fait ainsi quatre théories philosophiques qui, cherchant à concilier l'esprit avec ia matière, donnent à la représentation une position différente par rapport au fonctionnement cérébral. Le spiritualiste affirme l'indépendance complète de la représentation par rapport au mouvement cérébral; le matérialiste la met après le mouvement cérébral; le paralléliste la met à côté; M. Bergson la met en avant.

J'avoue que le dernier de ces systèmes, celui de M. Bergson, présente bien des difficultés; ne localisant point l'esprit dans le corps, il est obligé de

placer notre perception, c'est-à-dire une partie de nous-mêmes, dans les objets perçus; par exemple dans les étoiles, si nous les regardons; le souvenir est logé dans des plans de conscience lointains, qu'on ne définit pas autrement. Nous avons peine à comprendre ces émigrations, ces endettements de notre esprit. Ce ne serait rien encore, si l'auteur n'allait pas jusqu'à soutenir que les nerfs sensitifs du cerveau ne sont pas des nerfs sensi tifs, et que leur section ne supprime pas des sensations, mais simplement les effets moteurs de ces sensations. Ce qu'il y a en moi de physiologiste proteste contre la hardiesse de ces interprétations.

Les principales difficultés du problème de l'union entre l'esprit et le corps proviennent de ces deux faits, qui semblent incompatibles :

D'une part, notre pensée est conditionnée par un certain mouvement intra-cérébral de molécules et d'atomes, et d'autre part cette même pensée n'a point conscience de ce mouvement moléculaire; elle ne connaît pas le trajet de Tonde dans nos nerfs, elle ne se doute pas, par exemple, que Timage des objets est renversée sur la rétine, ou que les excitations de l'œil droit vont en majeure partie dans l'hémisphère gauche, en un mot elle n'est point du tout anatomiste. C'est une chose assez curieuse que notre conscience entre en

relation uniquement avec ce qui est extra-cérébral, les objets extérieurs et la superficie de notre corps.

De là se pose cette question précise : il faut qu'une onde moléculaire arrive jusqu'à notre centre visuel cérébral pour que nous ayons la perception de l'objet placé devant nos yeux. Comment se fait-il que notre conscience ignore cet événement physiologique dont elle dépend, et se porte vers l'objet lointain comme si elle jaillissait en dehors de notre système nerveux?

Remarquons d'abord que si nous ne percevons pas cette onde, elle doit contenir cependant tout ce que nous connaissons de l'objet extérieur, car il est évident que nous ne connaissons de lui que ce qu'il transmet de ses propriétés à nos nerfs et à nos centres nerveux. Toute la substance connue de l'objet extérieur est donc impliquée dans cette vibration; elle y est, mais elle n'y est pas seule. La vibration est l'œuvre de deux collaborateurs; elle exprime à la fois la nature de l'objet qui la provoque, et la nature de l'appareil nerveux qui la véhicule, comme le sillon tracé dans la cire du phonographe exprime la collaboration d'une vibration aérienne avec un style, un cylindre et un appareil d'horlogerie.

Je suppose donc, et c'est là, je le dis bien haut, une hypothèse, que si la vibration nerveuse res-

semble si peu à l'excitant extérieur qui lui donne naissance, c'est parce que le facteur système nerveux vient ajouter son effet au facteur excitant. Imaginons maintenant qu'on arrive à séparer ces deux effets, on comprendra que dès lors cet événement nerveux ainsi analysé puisse ressembler seulement à l'objet, ou seulement au système nerveux. Or, parmi ces deux effets, il y en a un de constant, c'est celui qui représente la part du système nerveux; il y en a un autre qui varie à chaque perception nouvelle, et même à chaque moment d'une même perception, c'est l'objet. Il n'est pas impossible de comprendre que la conscience reste sourde à l'élément constant, et soit sensible à l'élément variable. Il y a une loi de la conscience, qui a été souvent décrite, et dont on trouve chaque jour des applications nouvelles : c'est que la conscience ne se maintient que par le changement, soit que ce changement résulte de l'extérieur, des impressions reçues, soit qu'il soit produit de l'intérieur, par des mouvements de l'attention. Appliquons ici cette loi empirique, et admettons qu'elle constitue un principe premier, il nous sera possible de comprendre que la conscience, constituée en appareil dialyseur de l'ondulation, rejette l'élément constant qui exprime l'apport du système nerveux, et mette à nu l'élément variable qui correspond à l'objet, de sorte

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qu'un mouvement intestin de substance cérébrale, éclairé par cette conscience analytique, peut devenir une perception d'objet. En acceptant cette hypothèse, on restitue aux nerfs sensitifs et aux centres encéphaliques leur propriété d'être des substrats de la représentation, et on évite l'objection que nous faisions plus haut au matérialisme et au parallélisme de ne pas expliquer comment un mouvement cérébral, qui est matériel, peut engendrer la perception d'un objet qui est très différent de ce mouvement cérébral et qui est cependant aussi matériel que ce mouvement. Il n'y aurait pas à proprement parler engendrement, transformation ou métamorphose; l'objet à percevoir est contenu dans le courant nerveux, il y est comme roulé; il faut le sortir du flot pour le voir. C'est là l'œuvre de la conscience.