PHILOSOPHE

Il y a des hommes et des systèmes dont il est moins difficile d'apprécier avec justice le mérite et la vérité, que l'influence salutaire ou malfaisante qu'ils ont exercée sur leur pays et sur leur siècle. Tel est Broussais, tel est le livre fameux de Y Irritation et de la Folie,

Pendant les six dernières années de sa vie , Broussais rassemblait dans son amphithéâtre toute la jeunesse des écoles qui le portait en triomphe , qui lui décernait des médailles , qui renouvelait en son honneur les folies ou les généreux enthousiasmes des étudiants du moyen âge. Après sa mort, cette même jeunesse traîna son char funèbre et promena ses dépouilles par toute la capitale , avant de les livrer à leur dernier asile. A qui s'adressaient tous ces honneurs?

Au collègue du baron Larrey, au médecin de nos armées impériales, au professeur éloquent, au savant physiologiste , ou bien au phrénologiste , au matérialiste , au philosophe. Nous devons du respect et de la reconnaissance à celui qui , pendant trente ans , prodigua ses soins à nos soldats , qui travailla plus tard à former des praticiens habiles , à ruiner les fausses théories médicales, à chercher et à établir la vérité; mais tout le bien qu'il a fait, celui même qu'il a voulu faire , ne peuvent nous empêcher de maudire le mal profond dont il a jeté les racines dans la jeunesse d'alors, mal dont aucune médecine, pas même la sienne, ne peut guérir, car c'est un mal moral: le matériahsme, l'athéisme. Plusieurs fois nous avons entendu raconter cette triste anecdote , qu'un placard affiché aux portes de l'École de médecine, à Paris, promettait une récompense à celui qui démontrerait aux élèves que l'âme est spirituelle et qu'il existe un Dieu. Nous voulons croire, pour l'honneur des étudiants de tous les âges , que le fait est controuvé , ou que c'est une plaisanterie profane d'un écolier glorieux. Toujours est-il que ce sont là les croyances déplorables que les prédications hostiles de Broussais avaient jetées avec la science dans l'esprit de ses jeunes auditeurs , ou plutôt le vide funeste qu'il avait produit dans leurs âmes ; toujours est-il que les ovations faites au vivant et aux cendres du mort s'adressaient moins peut-être à l'éloquent professeur qu'à l'ennemi déclaré de toute rehgion.

Heureusement, des deux routes ouvertes par Broussais à la jeunesse des écoles, la mauvaise, suivie d'abord avec toute l'ardeur qui nous entraîne au mal, a été bientôt abandonnée, espérons-le, pour toujours; et, comme il faut être indulgent et impartial, même pour des adversaires injustes et sévères, disons aussi que les erreurs philosophiques de Broussais ne sont pas sans excuse. Détruire l'ontologie et la métaphysique médicales, tel était son but.

Tant que le médecin ignorera le siège de la maladie , sa nature et sa cause , il fera plus de victimes de son ignorance qu'il n'en arrachera à la mort. Que sera pour lui le mal? Un symptôme ou plusieurs symptômes réunis , s'il se maintient dans les limites de son empirisme ; et son art consistera à administrer des remèdes dont il ne connaîtra ni la puissance ni le mode d'action. Mais peu d'hommes sont assez timides ou assez prudents pour avouer ainsi leur impuissance ; la plupart cherchent à s'en imposer à euxmêmes et aux autres. Ce mal que le médecin ne parvient pas à connaître , il l'invente ; les mots passent aux yeux de l'homme raisonnable pour représenter des idées et des choses, il crée un mot nouveau qui ne représente rien; mais, à force de le répéter, il parvient à faire croire aux autres et à croire le premier, qu'il dit quelque chose quand il le prononce; il ignore la nature du mal, pour se tromper lui-même avec ses dupes, il l'appelle une force, il en fait un être réel; il ne sait quel est le siège de la maladie , il proclame

que cette force est immatérielle , qu'elle ne se voit ni ne se touche, qu'elle ne réside pas dans le corps humain, qu'elle y agit par sa puissance; autant de maladies, autant de forces, et la médecine, au lieu d'avancer, recule , parce que la science avant de faire des progrès, doit se débarrasser de tous ces êtres fantastiques dont l'ignorance a peuplé nos corps, comme d'autant de mauvais ou de bons génies qui se livrent en nous des luttes acharnées dont les résultats sont la maladie, la santé ou la mort.

Pour chasser cette fausse ontologie du domaine de la physiologie dont elle avait usurpé la place , Broussais n'a pas trouvé d'autre moyen que d'attaquer la philosophie et de ruiner la bonne métaphysique. Il demande donc compte à tous les philosophes , depuis Platon jusqu'à Kant, et depuis Kant jusqu'à M. Cousin, des puériles superstitions et des théories mensongères sous lesquelles les médecins du moyen âge et les empiriques de son siècle cachaient leur ignorance. C'est la philosophie, selon lui, qui est la mère des fièvres essentielles, des entités morbides, de tous ces mots vides de sens qui ont pris longtemps la place des idées et ont donné un corps et une puissance à des abstractions vaines et chimériques : il faut ruiner la philosophie. Faire justice de tout ce cortège d'erreurs qui a, pendant plusieurs siècles, embarrassé les progrès de la science médicale, est sans doute une noble tâche et une heureuse inspiration; mais pourquoi chercher querelle à ses voisins? C'est dans la médc-

cine qu'étaient les vrais ennemis de la médecine ; c'était là, autour de lui, que Broussais devait les chercher, les combattre et les vaincre. Galilée ne s'en prenait pas à Aristote des préjugés de son temps; il servait avec plus de sens et de succès la cause des sciences physiques, quand il disait, le sourire sur les lèvres, aux fontainiers de Florence, qu'au delà de trente-deux pieds la nature n'a plus horreur du vide. Molière aussi détruisait mieux la ridicule erreur des qualités occultes^ sans en mettre à la place une autre plus dangereuse, quand, sous le masque du Malade imaginaire, il répondait à la Faculté demandant pourquoij'opium fait dormir : Quia est in eo virtiis dormitiva, cujus est natura sensus assoupire. Ces railleries sont plus puissantes que les colères de Broussais. .

Supposez qu'un médecin, s'emparant d'une méthode particulière, d'un traitement spécial, d'un remède efficace dans une maladie , l'appHque indistinctement à tous ses malades , fasse de ce remède une panacée, prétende inoculer, par une sorte de vaccin universel, toutes les maladies, et, par là, nous en garantir à l'avenir. Pour réprimer l'abus d'un médicament salutaire, en condamneriez-vous l'usage? Pour faire disparaître une erreur, éteindriez-vous une grande vérité ? Les médecins du moyen âge n'ont pas fait autre chose que de s'emparer de la méthode propre aux psychologues, pour la détourner de son objet. A qui donc la faute , si de cet emprunt déraisonnable

sont sorties tant d'erreurs ; à celui dont on a pris Finstrument qu'il maniait avec succès pour l'appliquer à un travail étranger, ou à celui qui n\i pas su que, comme chaque maladie a son remède, chaque science a sa méthode? Et pour rappeler dans la bonne voie la médecine qui s'égare, faut-il briser l'instrument entre les mains habiles qui savent s'en servir, ou l'arracher seulement de celles qui gâtent avec lui tout ce qu'elles touchent? Broussais a eu le tort immense de prendre violemment le premier parti, de vouloir sauver les siens et les vérités médicales en danger, aux dépens d'autres hommes et d'autres vérités respectables tout au moins à leur égal. La philosophie et la médecine sont deux sciences alliées, tributaires l'une de l'autre, et non pas deux ennemies qui doivent nécessairement se livrer une guerre à mort. Que Broussais laisse donc reposer ses foudres et ne lance pas son anathème sur 1^ philosophie qui n'en peut mais. Qu'il retire à l'âme de Stahl le gouvernement des fonctions organiques, mais qu'il permette à l'âme de Platon de diriger en paix nos pensées et nos actions. Les mots propriétés vitales, forces spécifiques, contagion, etc., représentent des êtres créés à plaisir par l'ignorance ; que Broussais les supprime, avec les chimères qu'ils désignent; ce n'est pas une raison pour effacer de toutes les langues les mots âme, esprit. Dieu, et, de la nature, les êtres réels que nous représentons par ces signes.

Cependant il est difficile à tout réformateur, sur-

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tout à un caractère violent, de ne pas dépasser le but, et le dépasser ce n'est pas l'atteindre. C'est donc la philosophie , la métaphysique , la psychologie surtout, qui répondra des écarts de la médecine ; c'est l'âme humaine qui payera de son existence pour les mauvais traitements qu'on a fait subir au corps ; elle périra, car elle entraînera dans sa ruine toutes les entités chimériques qui habitaient notre corps avec elle. Cette substance, soi-disant immatérielle, une fois anéantie, comme la philosophie n'aura plus à proposer aux médecins ce modèle de ses créations fantastiques, ceux-ci seront contraints de ne voir dans l'homme autre chose que ce que nos sens y peuvent saisir, la matière des organes. Et si la métaphysique n'est pas morte de la mort de la psychologie , comme elle sera du moins dans l'impuissance de nuire , la physiologie pourra désormais , au lieu d'en recevoir la loi , la lui donner, ce mais comme à un enfant ingrat, qui méconnaît et méprise sa mère. ))

C'est là, en effet, que Broussais veut en venir. Tant que l'âme des psychologues existera, tant que les mots par lesquels ils désignent cet être de fantaisie retentiront à leurs oreilles , les médecins seront tentés de créer à son image des êtres de toute espèce et feront ainsi reculer la science. Il faut donc dévoiler aux yeux des médecins les manœuvres et les sophismes des psychologues, comment ils ont créé rame , cette cause malheureuse de tant d'erreurs , et l'ont fait accepter à la créduUté des peuples et des

siècles. Pour cela, il convient à Broussais de remonter jusqu'au berceau de la philosophie grecque, sinon orientale, jusqu'aux temps héroïques de son histoire. En nous faisant assister à la formation de l'âme et à la naissance de la psychologie , Broussais nous montrera que c'est un fruit illégitime de l'intelligence, une science bâtarde qu'il fallait condamner dès sa naissance. Le \i\' siècle aura l'honneur de voir ses funérailles trop longtemps attendues, et Broussais, après l'avoir étouffée, la gloire et la joie de prononcer son oraison funèbre.

Les premiers Grecs, que l'on appelait Sages, cherchaient dans la nature le principe des choses et croyaient le trouver, celui-ci dans l'eau, celui-là dans le feu, cet autre dans l'air; ainsi, le principe de la vie était, pour quelques-uns , le souffle siégeant dans la poitrine , et la vie se retirait du corps avec le dernier soupir. Telle est, selon Broussais, l'origine des mots âme, esprit, anima, spiritus, ^Jxr,, jusque-là maintenus dans leur acception rigoureuse. Mais le spiritualisme le plus effronté devait bientôt sortir du matérialisme lui-même. Des hommes à l'imagination déréglée, les Pythagoriciens, les Éléates, subtihsèrent si bien ce souffle, cette âme, cet esprit, qu'ils lui enlevèrent toutes les qualités des corps, même les plus rares, et le proclamèrent une force immatérielle, infiniment supérieure à tous les autres corps de la nature ; bientôt enfin , à force d'exalter cet esprit et d'avilir la matière d'où ils l'avaient cependant tiré, ils en vinrent

à cet excès de démence qu'ils nièrent la réalité des êtres sensibles. Ainsi serait né le spiritualisme, c'està-dire la psychologie.

Il serait trop facile de prouver que Broussais n'a pas entretenu avec les écoles philosophiques de l'antiquité un commerce bien long ni bien intime ; demandons-lui plutôt quelle est la raison de leur erreur, pourquoi elle a eu tant de crédit dans tous les temps et chez tous les peuples, que vingt-quatre siècles plus tard , dans la nation la plus éclairée , lui , Broussais , qui s'en est affranchi par l'étude de la nature , a tant de peine à nous ouvrir les yeux et à nous délivrer à notre tour de ce préjugé, enfin, qui doit pi*endre la place de cette âme détrônée par lui? La cause d'une erreur si générale est toute naturelle : Pythagore, Parménide, Socrate, Platon, Descartes, Kant avaient le cerveau mal fait, et tous ceux qui ont accepté leur doctrine spiritualiste , c'est-à-dire , à quelques rares exceptions près, le genre humain tout entier, ont le même défaut. Ce ne sont pas des fous , les fous sont des malades , mais ils ne valent guère mieux ; ce sont des malades en bonne santé , ce sont des fous qui ont leur bon sens , mais qui déraisonnent au nom de la raison. La source de tout le mal est une circonvolution du cerveau , une petite masse de matière blanche ou grise, bien malheureusement logée dans l'encéphale.

Mais alors pourquoi tout cet appareil d'argumentation, tous ces raisonnements accumulés dans le livre

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de Broussais, pour me montrer mon erreur? Je ne la reconnaîtrai pas, je ne suis le maître ni de l'accepter ni de la rejeter. Commencez par détruire en mon cerveau cette protubérance , par me soustraire à son influence malfaisante, ou si votre science ne va que jusqu'à en constater l'existence et la place , sans pouvoir la modifier, laissez-moi dans mon erreur, plaignezmoi, mais ne m'injuriez pas ; je suis digne de votre pitié, je ne mérite pas votre colère; adressez-vous, pour les convaincre, à des cerveaux mieux faits, à des têtes comme la vôtre, elles peuvent connaître la vérité, tandis que je suis, dès ma naissance, condamné à l'erreur.

La meilleure preuve qu'il n'y a rien dans la nature qui soit semblable à ce que les philosophes , qu'on ne doit plus appeler Sages que par dérision , ont nommé l'âme ou l'esprit, c'est , dit Broussais , qu'il n'y a pas un mot, dans aucune langue, qui ne réveille dans l'intelligence quelque idée sensible ; pas un substantif, qui ne rappelle l'idée d'un corps ; pas un adjectif, qui ne représente une qualité matérielle. Les passions sont dans le cœur, elles sont brûlantes, vives ou sourdes, l'imagination est brillante , la mémoire tenace, la volonté ferme, la pensée rapide, le goût émoussé, la vue perçante. Que les philosophes cessent donc de dire que leur âme est immatérielle , car la langue les condamne , et ils se contredisent eux-mêmes toutes les fois qu'ils s'en servent ; aussi s'efforcent-ils de la plier à leur usage et d'en faire un instrument d'erreur et de

mensonge. Il y a trois espèces principales de mots dans une lailgue : les verbes, quiexpriment les actions ou les rapports des substances entre elles; les adjectifs, leurs qualités, leurs attributs ; et les substantifs, qui désignent les substances elles-mêmes. Mais il suffit qu'un charlatan, pour cacher son ignorance, un psychologue, pour duper ses semblables, donne à quelqu'un de ces adjectifs une terminaison substantive, le fasse, ainsi modifié, précéder d'un article, pour qu'il ait, en un instant, créé un nouvel être, pour que l'intelligence, la raison devienne aux yeux de tous une force, un être immatériel qui remplace le cerveau pensant, la sensibilité, une autre force qui fait oublier l'organe sensible. Aussi faudrait-il, pour satisfaire Broussais, effacer d'un ti'ait de plume tous ces substantifs, qui ne représentent exclusivement ni un corps brut ou organisé , ni une partie ou un organe de ce corps, jusqu'à ce mot si commode que nous le croyions nécessaire, le pronom personnel, je ou moi, parce qu'ils trompent tout le monde, parce qu'un substantif ne doit désigner qu'une substance, c'est-à-dire un corps. Ce procédé grammatical trop facile , dont le philosophe abuse, est le même qui a trompé les médecins ; en l'interdisant au psychologue, on coupera le mal à sa racine, il ne fera plus ni dupes ni victimes.

Ces mots âme, esprit, raison, intelligence, ainsi détruits, se résolvent pour Broussais en attributs, en propriétés, en phénomènes de la matière. L'excitabilité est une faculté de la matière qui entretient la vie dans

les corps organisés, par laquelle, sous rinlluence de stimulants étrangers, les parties vivantes accomplissent les phénomènes de la digestion, de la sécrétion, de la respiration , etc. De même la raison, la volonté, la sensibilité ne sont autre chose que des propriétés qu'ont certaines parties des corps vivants de penser, de vouloir, de sentir. De ce que ces phénomènes ne sont pas facilement observables, de ce qu'on ne peut mettre à nu les parties qui les produisent sans que la vie s'en retire, de ce qu'ils se cachent dans les replis secrets de l'organe le plus subtil et le plus mystérieux, le philosophe conclut qu'ils ne s'accomplissent pas dans la matière. Par une sorte de compromis insuflisant et coupable, quelques physiologistes ont accordé aux psychologues que les pensées, les volontés, les sensations sont, non pas les mouvements mêmes des organes , mais les conséquences de ces mouvements ; c'est à tort, selon Broussais. Ainsi, Cabanis disait (et cette parole semblait déjà si hardie, même à son auteur, qu'il la récusa avant sa mort) que le cerveau digère la pensée, comme l'estomac les aliments. C'est encore une image trop raffinée pour Broussais, car la pensée n'est pas pour lui le résultat d'un travail du cerveau, c'est ce travail lui-même ; ce n'est pas au chyle, c'est à la digestion qu'il faut la comparer. A chaque nouveUe prétention de la psychologie dont Broussais croit faire justice, il croit aussi donner aux physiologistes une garantie nouvelle contre l'erreur. Si l'âme des psychologues n'est plus un être réel, avec elle pé-

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rissent et Tarchée de Yan-Helmont et le médiateur plastique de Cudworth, et, à plus forte raison, toutes les entités médicales, les fièvres, les maladies; le corps humain seul demeure, sain ou malade, et le physiologiste n'a plus qu'à observer ses différentes affections normales oumorbides. Nous ne prétendons pas relever les erreurs philosophiques de Broussais ; mais seulement montrer comment il est entraîné, pour sauver la médecine d'un abîme qu'elle a rencontré sur son chemin, à abîmer à sa place, dans une ruine commune, l'âme humaine et la psychologie, plus tard la rehgion avec la morale , et Dieu créateur avec le monde spirituel.

Cependant ni l'œil n'entend, ni l'oreille ne voit , ni le cœur ne respire , ni le poumon ne digère; à chaque organe sa fonction propre, à chaque espèce de phénomènes sa source et son siège déterminés. L'encéphale est le heu de tous ces phénomènes que les spirituahstes ont voulu distraire du domaine de la physiologie ; c'est lui qui pense , qui sent et qui veut ; les pensées, les sensations et les volontés ne sont que les différents mouvements de la matière cérébrale. Mais l'encéphale n'est point un organe unique, c'est un faisceau d'organes nombreux et divers. Comme le cerveau, le cervelet , la moelle allongée ont des attributions différentes, de même chaque lobe, chaque circonvolution du cerveau doit avoir une fonction particuhère ; et voilà Broussais amené non-seulement à accepter, mais à justifier et à développer le système de Gall et de

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Spurzheim. Car ce n'est point par Teffet d'une rencontre fortuite ou par la séduction d'une hypothèse ingénieuse que Broussais se fait le champion de la phrénologie ; c'est là une conséquence naturelle, je dirai presque nécessaire, de son idée fixe, de son horreur pour l'ontologie médicale, et partant, pour l'ontologie philosophique. A force d'exiger à tort ou à raison un organe précis, un point déterminé de la matière pour siège des maladies, il finit par exiger aussi un organe spécial pour expliquer chaque espèce de phénomènes. Dire que c'est l'encéphale qui pense , qui veut et qui sent, c'est déjà bien, selon Broussais; mais le danger de l'ontologie n'est pas complètement écarté, tant que nous aurons un aussi vaste champ que l'encéphale tout entier pour y placer ces phénomènes. N'étant pas circonscrit • et comme enchaîné dans d'étroites limites, le physiologiste pourra trop aisément dépasser cet horizon si vaste, chercher dans les espaces imaginaires la cause des faits, et tomber encore une fois dans le piège que la psychologie lui tend avec adresse. L'hypothèse de la phrénologie n'eût pas été faite par Gall , Broussais, je crois , l'eût inventée, car c'est le complément presque obhgé de sa doctrine.

Voilà la raison véritable du cours de phrénologie, voilà la cause de cette multipHcadon indéfinie des organes encéphaliques ayant chacun une attribution précise, voilà aussi l'explication du succès que Broussais obtint auprès de la jeunesse des écoles. Le système de

Gall était déjà bien connu en 1836; ce n'était donc pas la nouveauté de la phrénologie qui réunissait autour de la chaire de Broussais tous les étudiants parisiens; et, à l'âge de 70 ans, quelle que fût d'ailleurs son éloquence, aucun professeur n'eût acquis la popularité , n'eût excité l'enthousiasme qui valurent à Broussais ces funérailles presque royales , si une idée hardie, originale, développée par son auteur lui-même, ne fût venue vivifier un système mourant. La guerre h la philosophie, aux philosophes en général, aux psychologues de tous les pays, aux métaphysiciens de tous les siècles , à quelques-uns surtout dont la voix éloquente retentissait dans une enceinte voisine, pour prétexte et pour arme les doctrines phrénologiques ; telles sont les causes puissantes du succès de ce cours. La jeunesse turbulente du quartier latin ne devait-elle pas être heureuse d'assister, et par sa présence de prendre part à la lutte acharnée que Broussais engageait; ne Tavons-nous pas vue, en d'autres circonstances, se multiplier autour des maîtres , assiéger les amphithéâtres du Collège de France ou de laSorbonne, toujours prête à soutenir et à exciter celui qui attaque, fût-ce les*choses qu'elle doit plus tard respecter et défendre. Ces jeunes gens, qui se destinaient à l'exercice de la médecine et se mettaient déjà peut-être à la place de leur maître, ne devaient-ils pas être fiers, en quelque sorte, que l'attaque partît comme de leurs rangs, puisqu'elle partait de leur chef; et ne s'attribuaient-ils pas, chacun en particulier, une petite portion de la re-

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nommée qui s'accumulait sur lui? Que d'éléments de succès et dans la \iolence du professeur et dans la jeunesse de l'auditoire, et dans le sujet polémique du cours.

Entraîné par l'enthousiasme de cette jeunesse querelleuse, le vieillard trouve dans sa parole une chaleur, dans sa plume, une fécondité qu'il n'aurait pas eues peut-être en d'autres temps; c'est l'ivresse du triomphe, il faut le croire, plutôt que la réflexion du cabinet qui lui suggère les mots impies, les pensées sacrilèges, les doctrines athées du livre de l'Irritation.

Au milieu de toutes les facultés ou plutôt de tous les organes que Broussais énumère et dont il indique les fonctions, il en est un surtout qui mérite de fixer notre attention : c'est celui de l'imagination de Gall, que Broussais, à l'exemple deSpurzheim, dédouble en organes de la merveillosité et de l'idéalité. Il les eût peut-être caractérisés mieux encore s'il les eût appelés organes de la religion et de la philosophie. Ce sont, en effet, dit Broussais , ces deux circonvolutions voisines du cerveau qui ont versé tant de maux sur l'humanité, suscité tant d'obstacles au progrès des sciences, forgé tant de chimères ; ce sont ces organes qui ont peuplé l'Olympe des païens, créé le Dieu de Moïse, inventé le christianisme et ses promesses mensongères d'immortalité, l'islamisme et les plaisirs sensuels réservés aux bons musulmans ; ils ont encore produit et l'àme des psychologues et la providence des métaphysiciens; tous les jours ils inspirent au poëte ses vers,

à l'orateur ses images, au musicien ses chants, au peintre le type dont il cherche à reproduire les traits surnaturels sur la toile ou dans le marbre. Convenons au moins que Broussais met les philosophes en bonne compagnie : Moïse , Platon , Jésus-Christ , Mahomet sont rangés par lui dans une même catégorie et comme sous un même signe. Malebranche appelait l'imagination la folle du logis; le mot est heureux, il est demeuré célèbre ; Broussais s'en empare, et, le modifiant, il appelle l'idéalité X anthropomorphiseuse du logis; car la présence de cet organe dans l'encéphale fait naître en nous le besoin de tout concevoir à notre image. Yoilà pourquoi Jéhovah parle à Moïse dans le buisson d'Oreb, et lui apparaît sur la montagne ; voilà pourquoi la Genèse, faisant le modèle de la copie et la copie du modèle, dit que l'homme a été fait à l'image de Dieu ; voilà l'origine du Dieu fait homme ; voilà le génie du poëte qui fait parler la plante et anime la pierre; voilà le secret du peintre : nous admirons les chevaux, les loups, les bons d'Horace Yernet, « parce que son pinceau leur donne des expressions de la figure humaine. »

Quel service rendrait aux générations futures celui qui trouverait le moyen de supprimer ou de réduire en nous cet organe; sa science serait plus utile encore à l'humanité que la mégalanthropogénésie. Avec cet organe disparaissent, selon Broussais, et les systèmes fantastiques des psychologues et des métaphysiciens, et les superstitions ridicules et nuisibles des dévots de

tous les siècles. Il est vrai que la poésie, Téloquence, la peinture, la musique seraient en même temps supprimées, mais la médecine , débarrassée de tous les obstacles, avancerait rapidement au but ; et si nous y devions perdre la culture esthétique de l'intelligence, nous y gagnerions du moins la santé physique du corps. Quel est donc, enfin, Torgane bienfaisant qui doit remplacer avec avantage dans le cerveau des hommes celui de l'idéalité, c'est-à-dire de la religion et de la philosophie ? Ce sera l'organe de la propriété, non pas développé jusqu'à faire de l'homme un avare et un voleur, mais heureusement contre-balancé dans sa croissance et ses fonctions par l'instinct de la justice et de la conscience morale. «Le besoin de la propriété est le ciment de la société. »

Mais nous aurions tort de croire que la justice et la morale de Broussais, représentations concrètes et sensibles, correspondent à la justice et à la morale des religions et des doctrines philosophiques. Pour nous, philosophes condamnés à l'erreur par la constitution de notre encéphale, nous croyons qu'il n'y a rien de bien ou de mal, de juste ou d'injuste que ce qui émane d'un être Hbre. Nous ne pouvons nous détromper, et cependant il le faudrait, car les mouvements cérébraux, appelés par Broussais nos volontés, ne sont pas moins nécessaires que les contractions du cœur ou la chute des grave:^ ; comme tous les autres corps de la nature , les différentes parties de l'encéphale suivent forcément l'impulsion qu'on leur imprime

et obéissent à la résultante des forces qui s'y appliquent.

Quelle sera donc la morale du disciple de Broussais, s'il tire les conséquences rigoureuses et dernières des principes du maître? L'agréable substitué au bien, l'utile au devoir, la satisfaction des besoins à la lutte de la volonté contre les passions , c'est-à-dire le fatalisme et tous ses excès, la ruine de toute morale. Puisque chaque fonction a son organe et chaque instinct sa cause matérielle, vous n'excusez pas seulement le crime, vous le légitimez; alors renversez les tribunaux, détruisez les codes, comme vous ruinez les récompenses et les châtiments d'une autre vie, ou du moins changez-en l'esprit, dites hardiment qu'il n'y a plus, parmi les hommes, comme parmi les animaux et les plantes, que des bêtes malfaisantes et féroces ou des animaux domestiques et apprivoisés , des plantes salutaires ou des poisons ; retranchez de votre vocabulaire les mots crime et vertu , chassez de votre cœur les sentiments d'horreur et de mépris, d'estime et d'amour que vous inspirent les actions de vos semblables, ne voyez dans le voleur et l'assassin qu'une organisation malheureuse , plaignez-le comme vous avez pitié d'un homme contrefait, érigez des hôpitaux et des petites maisons , supprimez les prisons et les bagnes, faites rédiger -nos codes par des médecins phrénologistes et non par des hommes politiques qui n'y entendent rien ; osez dire enfin avec la triste, mais énergique franchise de Spinoza, que les peines ne sont

pas infamantes, que la loi ne doit châtier ceux que nous nommons à tort les coupables que comme récuyer corrige le cheval qui bronche, et le chasseur, le chien qui force Tarrét.

Croit-on que ce sont là des conclusions arbitraires, des conséquences tirées à plaisir pour nous en faire une arme et les retourner contre le principe ; qu'on prenne le livre de M. Casimir Broussais, nourri des idées de son père, c'est son père lui-même qui nous y renvoie et nous le recommande, qu'on hse seulement quel en est le titre : Hygiène morale ou application de la physiologie à la morale et à ï éducation. Voilà donc l'éducation de la jeunesse devenue, sans métaphore, une gymnastique ; ce n'est pas en mettant sous les yeux de l'enfant les beaux exemples de l'histoire, en lui répétant les préceptes de la charité, que vous en ferez un honnête homme ; faites-lui suivre un régime, procédez à l'éducation des hommes comme à l'élève des bestiaux ; en variant convenablement vos traitements, vous ferez de cet enfant un mathématicien, de celui-là, un général, de cet autre, un honnête homme, comme l'éleveur fait à son gré un cheval de course, de carrosse ou de labour.

De la même façon dont le psychologue a créé l'âme, le métaphysicien crée un Dieu. Passons sous silence tous les maux publics et privés que , selon Broussais, les théodicées et les rehgions, le catholicisme surtout, ont, au nom de leur Dieu , attirés sur les peuples et sur les familles , cherchons seulement ce qu'un cer-

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veau fait à souhait, et libre de tout préjugé, doit penser de cet être , réel ou chimérique, et du culte que lui rend, sous mille formes différentes, le genre humain presque entier. Point de religion, point de culte extérieur, où la divinité soit humanisée; voilà, dit Droussais , ce qui impoi;te ; quant à reconnaître ou à nier qu'il existe un Dieu, quel qu'il soit, cela est d'un intérêt ou nul ou secondaire ; ces mots sont textuels : (( L'athéisme est sans inconvénient pour l'homme instruit et fort occupé d'ailleurs par les intérêts matériels qui tiennent en action tous les sentiments supérieurs; il ne l'est pas chez l'homme ignorant. » Nous comprenons, sans l'admettre, ce que veut dire Broussais, qu'il y a des hommes à qui leur intelligence et leur fortune permettent d'être athées sans inconvénient pour eux, ni pour leurs semblables; qu'il y en a d'autres, pauvres et ignorants, pour qui le frein d'une crovance est nécessaire, de peur qu'ils ne deviennent criminels. Mais nous voudrions savoir si ce sentiment de la divinité , inutile aux uns , bon pour les autres , est vrai ou trompeur, si l'utilité en est morale ou seulement poUtique, si c'est l'athée qui est dans son bon sens, ou si le théiste ignorant a besoin d'être abusé pour être conduit. Broussais n'a pas assez de hardiesse, de franchise ou de rigueur, pour nous montrer, sans voile, le fond de sa pensée, ce Prêchez, dit-il, à vos jeunes gens la morale physiologique, encourage/ les sciences et les arts, et laissez faire. Quant à moi, mon opinion que je consigne ici pour moi seul peut-

être et pour un petit nombre d'amis, c'est que tout homme complètement organisé a le sentiment d'une cause et d'une force première qui lie tout et enchaîne tout ; mais je ne puis la définir, et je ne sens pas le besoin de l'honorer par un autre culte que celui que lui rend ma conscience. » Voilà sans doute une profession de foi bien orgueilleuse encore ; mais si peu qu'il se relâche de la rigueur de son athéisme, on aime à voir cet esprit fort, ce cerveau modèle s'humilier intérieurement devant une cause première, car c'est au prix d'une inconséquence. En eiïet, n'est-ce pas à notre tour de nous écrier à l'anthropomorphisme, à l'ontologie. Ou ce sentiment est un mensonge de l'idéalité, ou Broussais définira cette cause première, nous la fera voir et toucher ^ ce sera un organe, un corps qu'il adorera, comme les Orientaux, le soleil, ou dont il célébrera la puissance dans son for intérieur, comme les Ioniens dont il s'est tant moqué , celle de l'air ou du feu, ou nous lui appliquerons justement toutes ces épithètes méprisantes qu'il prodigue aux philosophes comme autant d'injures, métaphysicien, ontologiste, anthropomorphite ; tant est vraie cette pensée de Pascal : ce Se moquer de la philosophie, c'est encore philosopher. »

Parvenu au dernier terme et comme à la conclusion des doctrines de Broussais, l'athéisme ou l'inconséquence, nous sommes effrayé du ravage qu'elles ont pu porter dans de jeunes intelhgences que l'erreur séduit d'autant plus facilement qu'elle est plus hardie,

si nous songeons qu'il tenait suspendues à sa parole six générations mures aujourd'hui , qui pourraient à leur tour propager et appliquer ses doctrines pernicieuses. Nous ne demanderons pas cependant à Broussais quels hommes il pouvait faire de ces jeunes gens sortis de ses mains., pénétrés de ses idées, mais quels médecins il aurait pu répandre par toute la France, s'ils n'eussent été heureusement infidèles à ses leçons. L'ab-animisme, comme Broussais nomme le matérialisme, n'est pas bien différent de cette hypothèse erronée de l'automatisme que professait l'école cartésienne sur la nature des bétes ; il pourrait conduire ses adeptes aux mêmes conséquences. Nous voyons dans l'histoire les solitaires de Port-Royal, Arnauld, Nicole, le père oratorien Malebranche, refusant aux bêtes une âme, privilège exclusif de l'homme, user des animaux comme des choses, suspendre à des piquets, par les quatre membres, des chiens vivants, et, sacrificateurs d'un nouveau genre, chercher sans pitié dans leurs entrailles palpitantes les mystères de l'organisation. Si merveilleuse en effet que soit une machine, elle lions inspire de l'admiration, mais point de respect ; un corps sans âme n'est qu'une belle horloge ; nous ne regrettons sa ruine que comme celle d'une œuvre de l'art qu'il est difficile de remplacer. Sans doute, fût-il matérialiste, fataliste , athée plus encore que Broussais, un médecin aura toujours du respect pour la vie de son semblable, mais il n'en saurait trop avoir. Combien l'humanité sera plus noble , la vie des

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hommes plus précieuse, la mort plus sérieuse, et sa propre mission plus noble aux yeux de celui qui croit que dans le corps malade est une âme qui souffre , qui Yoit dans l'agonie du mourant , non pas une machine usée qui se dissout et que la nature aveugle remplacera par une autre, mais, selon la belle expression de Platon, le douloureux travail de la naissance à l'immortalité. S'il est des hommes à qui il faut inspirer plus qu'à tous l^s autres la grandeur de l'homme et le respect de son^ existence, c'est aux médecins dont la prudence doit s'accroître avec la responsabilité.

Espérons donc que ces doctrines n'ont pas pénétré bien avant dans l'esprit de la jeunesse, et que la parole du maître une fois éteinte, le bon sens et la raison en •ont bientôt fait justice. Car si la vérité morale a été un instant étouffée par l'erreur, c'est grâce aux éclats vraiment foudroyants de la voix qui proclamait celle-ci. Mais, pour produire un bruit semblable, l'éloquence ne suffisait pas, il a fallu y ajouter l'injure et la violence ; aussi le hvre de Broussais est-il une œuvre de colère. Du vivant même de Broussais, le pubUc jugeait son ouvrage plus sévèrement encore , lorsque , faisant allusion à l'inégal développement des deux parties du sujet, toutes les bouches répétaient que son hvre contenait beaucoup d irritation et un peu de folie.

Le 16 juillet 1824 mourait, à Paris, François-Pierre- Gonthier de Biran^. Celui qui quittait alors le monde, le monde ne le .connaissait pas. Une notice nécrologique, telle qu'on en compose de nos jours sur quiconque a remph honorablement une fonction publique, ou siégé, même sans y jouer aucun rôle, dans les assemblées politiques, aurait pu résumer ainsi, avec une fidéhté suffisante, la vie extérieure de Maine de Biran : (( Maine de Biran, fils d'un médecin de Bergerac, est né dans cette ville le 29 novembre 1766.

* OEuvres philosophiques, publiées par M. Cousin. 4 vol. 1834-1841. Œuvres inédites, publiées par M. Naville. 3 vol. 1859. Pensées, 1 vol. 1857.

* Le nom ou le prénom de Maine, que l'usage a associé à celui de Biran, et qui fait partie aujourd'hui du nom patronymique de la famille, ne figure pas, à ce qu'il paraît, dans l'acte de naissance du philosophe.

:i64 MAINE DE BIRAN.

Dans sa jeunesse, il fut garde du corps du roi Louis XVL Après le licenciement de cette garde d'honneur, il vécut retiré dans son domaine de Grateloup, où il laissa passer les premières années de la Révolution et les jours de la Terreur, à l'abri de son obscurité. Quand le calme se fut rétabli, il fut nommé administrateur du département de la Dordogne, puis député deux ans après au conseil des Cinq-Cents, d'où le coup d'État du 18 fructidor le renvoya dans ses terres comme royaliste. Il l'était en eifel, ce qui ne l'empêcha point d'être nomm.é plus tard, par un décret impérial, conseiller de préfecture, puis sous-préfet de Bergerac. 11 exerça ces fonctions jusqu'en 1811, comphmenta l'Empereur à l'occasion de la paix de Vienne, et reçut la croix de la Légion d'honneur. Membre du Corps législatif, le royaliste reparut à la lin de 1813, où il fit partie, avec Laine, de la commission qui s'opposa aux demandes de l'Empereur. Sous la Restauration, qu'il avait appelée de ses vœux, membre et questeur de la Chambre des députés, conseiller d'État, quoique zélé défenseur des prérogatives de la couronne, il vota avec la minorité dans la Chambre introuvable. Il avait 58 ans lorsque la mort vint l'enlever après une courte maladie. Administrateur honnête, orateur timide, politique modéré, il consacra ses loisirs à l'étude. Les académies de Paris et de l'étranger lui décernèrent même plusieurs prix pour des mémoires sur des sujets philosophiques. Il a pubUé quelques brochures. » Voilà, en effet, tout ce

que l'on savait et tout ce que l'on pouvait savoir de 31. de Biran. Somme toute ,^ ce n'était pas un mort vulgaire, mais ce n'était pas davantage un mort illustre.

Cependant, c'est de ce philosophe inconnu, de cet écrivain sans écrits que M. Royer-Collard disait : « Il est notre maître à tous. » C'est lui queî^. Cousin proclamait le premier métaphysicien de son temps. Pour justifier de tels éloges, il faut que la valeur de ce penseur solitaire soit bien grande ; il faut aussi que ses pensées soient bien sévères ou ses manuscrits bien enfouis pour qu'une gloire si hautement annoncée tarde tant à rendre son nom populaire.

M. de Biran est donc un génie posthume que les siens mêmes ne soupçonnaient pas. Il a fallu les soins de quatre ou cinq éditeurs, il a fallu déchiffrer des montagnes de papier, ordonner, composer, imprimer huit volumes, s'y reprendre jusqu'à quatre fois; enfin il a fallu trente-cinq ans pour exhumer cette gloire si obstinément cachée, pour mettre là, sous nos, yeux, les matériaux de cette philosophie d'outre-tombe; encore, nousassure-t-on, n'y sont-ils pas au complet.

Les quatre volumes pubhés par M. Cousin sont maintenant assez connus, je veux dire qu'ils pourraient l'être ; c'est d'après les ouvrages qu'ils renferment que M. de Biran a été jugé par M. Cousin luimême, dans une préface célèbre, et par deux écrivains de doctrines fort différentes et de mérites très-divers. La diversité des talents et des doctrines, celle surtout

des formes, ici virile, sérieuse et respectueuse, là jeune, irrévérencieuse et bouffonne à dessein, n'a pas empêché les critiques de M. de Biran de s'accorder sur la nature et la puissance, sinon sur la valeur absolue de sa philosophie. Nousjaisserions donc le pubhc, initié déjà par la préface de M. Cousin, entre les deux plaidoyers de M. J. Simon et de M. Taine, libre de se faire convaincre par l'un que la doctrine de M. de Biran est exclusive, mais généralement vraie, ou se laisser persuader par l'autre qu'elle contient à peine un mot de vérité, par tous deux que l'auteur n'est pas un génie médiocre ; mais quatre nouveaux volumes puWiés tout à l'heure ne peuvent-ils pas annuler le procès, si bien qu'il ait été jugé sur des pièces msuffîsantes? Néanmoins nous pourrions encore nous en rapporter aux anciens débats, si les documents nouveaux ne faisaient que nombre, si les derniers écrits ne faisaient que développer la doctrine connue; mais il n'en peut plus être ainsi, si les nouvelles pièces changent complètement la face du procès, si, tandis que les unes sont des développements considérables de l'ancienne doctrine, les autres exposent une doctrine nouvelle qui s'ajoute à la précédente ou la contredit, de toutes façons la modifie sensiblement. Or, voilà précisément ce qu'on nous annonce.

Je voudrais donc, sans défaire ni refaire ce qui a été fait, oublier un moment ce que d'autres ont pensé et écrit de M. de Biran, et ce que j'en ai pensé moimême ; je voudrais me persuader que ces huit volumes

étalés devant moi représentent un M. de Biran que je ne connais pas, dont on est censé ne rien connaître, un philosophe, un homme tout nouveau, et la pensée à la fois complète et intacte d'un esprit qui a fourni toute sa carrière et achevé sa dernière révolution. Mais il est aussi difficile d'oublier, fût-ce pour quelques instants, des souvenirs qui vous assaillent, de mettre à l'écart et hors de soi ses impressions, de se dépouiller de ses pensées, que de rappeler à propos des souvenirs qui vous fuient, de raviver des sensations éteintes, d'évoquer des pensées disparues. Ne tentons pas l'impossible. Esquissons rapidement la doctrine de M. de Biran, telle qu'un lecteur réfléchi a pu la comprendre et la juger en 1841 ; représentons-nous le génie du philosophe, son caractère, sa méthode, sa physionomie originale tels que nous aurions pu nous les figurer alors, afin que cette image fixée sur le papier puisse comparaître au besoin devant nous. Lisons ensuite les œuvres nouvelles et comparons le M. de Biran que M. Cousin nous a donné au M. de Biran édité par M. Naville. Est-ce le même homme, en est-ce un autre? Sont -ce les mêmes traits accentués par l'âge, la même doctrine complétée par la réflexion? Ou bien l'homme et la doctrine se sont-ils à ce point transformés qu'ils soient devenus méconnaissables?

MAJNE DE BIRAN.

Si Ton pouvait lire M. de Biran autrement qu'en lui accordant la plus profonde attention, une lecture superficielle des quatre volumes publiés par M. Cousin suffirait pour nous convaincre que M. de Biran est l'homme d une seule idée. Il a fait de l'effort musculaire le fondement de la conscience, de la personnalité, de toute la philosophie. Cette idée est le fond commun de quatre ou cinq ouvrages considérables; M. de Biran gravite sans cesse autour d'elle comme autour d'un centre, ou plutôt il en rayonne de toutes parts, lui rapportant toutes les questions, résolvant par elle seule tous les problèmes que lui proposent les académies de l'Europe. Il reproduit, il retourne, il creuse cette idée au point de fatiguer sinon la bonne volonté du lecteur, au moins son attention, que jamais la moindre variété dans le sujet ou dans la forme ne vient récréer. Cette idée est d abord en germe et comme à l'état latent dans son premier écrit; elle le possède déjà sans qu'il le sache, alors même qu'il se croit le disciple d'autrui ; elle le domine et se fait jour à chaque instant dans son esprit au milieu des vieilles idées de la philosophie régnante, comme au milieu d'un champ qui n'est pas le sien. Peu à peu la lumière se fait : il sépare la volonté de la sensation, s'éloigne des idéologues et porte le désordre dans les rangs si

bien alignés, dans les idées si artistement groupées, dans les termes si simplement définis de la doctrine idéologique. « Je veux mouvoir mon bras , je le meus. » A ce seul mouvement tout s'écroule, et les idées et les termes tombent pêle-mêle. Puis, avec ce fait, M. de Biran explique la vie tout entière de l'homme, sa vie animale, sa vie morale, la sensation et la connaissance, la veille et le sommeil, la raison et la fohe. Toutes les phases de la vie humaine, toutes ses péripéties, toutes ses contradictions, ses petitesses et ses grandeurs ne sont que les résultats de la présence ou de l'absence, de l'énergie ou de la mollesse de la volonté ; ses efforts, ses intermittences, ses défaillances, voilà qui suffît à l'histoire de la vie d'un homme et de tous.

L'an VII, la classe des sciences morales et politiques de l'Institut de France ouvrait un concours sur cette question : « Déterminer quelle est l'influence de l'habitude sur la faculté de penser. » Aucun mémoire n'ayant été jugé digne du prix , le même sujet fut remis au concours, et M. de Biran, dont le premier travail avait été mentionné honorablement, fut, cette fois, couronné. Les rapporteurs de la section étaient Cabanis, Ginguené, La Reveillière-Lepaux, Daunou et Destutt de Tracy ; en un mot, tout un cénacle d'idéologues.

C'est un curieux spectacle que celui de ]\I. de Biran et de ses juges se faisant des compUments réciproques, lui, donnant des serments de fidéhté, eux, des paroles

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d'encouragement et de protection, sans se douter, les uns qu'ils embrassent Tennemi déjà menaçant de leur philosophie, Fautre qu'il leur donne le plus innocemment du monde un baiser de Judas. Le mémoire de M. de Biran mérite d'être résumé, parce qu'il montre que dès le principe M. de Biran possède l'idée de toute sa doctrine ultérieure.

La faculté de sentir ou de recevoir des impressions est la première et la plus générale de toutes celles qui se manifestent dans l'être organisé vivant. Mais il y a deux sortes d'impressions : les unes sont passives, les autres actives. Ainsi le bien-être que j'éprouve lorsque mon corps est baigné dans une douce température n'est qu'une impression passive, et je suis identifié à la sensation de cette chaleur agréable. Au contraire, lorsque je meus un de mes membres, j'ai conscience que c'est moi qui meus, moi qui veux, et je me distingue à la fois du mouvement et de la chose mue. La faculté de mouvoir est donc distincte de la faculté de sentir, comme un rameau l'est du tronc de l'arbre ou d'une branche jumelle issue du tronc commun. On peut réserver le nom de sensation à ces impressions passives dont on n'a pas conscience, et donner celui de perception à celles où la volonté s'exerce avec la conscience. Pour comparer deux sensations entre elles, pour mesurer le degré de chacune, il faut que l'individu se distingue lui-même de chacune ; et pour cela le sentiment de l'existence personnelle est nécessaire : ce sentiment naît de l'action, de l'eflbrt volontaire.

Borné à la pure sensation, l'homme n'aurait ni signes, ni idées, ni souvenirs. Après avoir expliqué ingénieusement comment les impressions sensibles s'affaiblissent à mesure qu'elles se prolongent ou se répètent, M. de Biran observe, au contraire, que l'habitude rend les perceptions plus claires. Or, la plus profonde de nos habitudes est l'impression qui résulte de l'effort musculaire; à mesure que l'habitude émousse la sensation de cet efPort, la perception en devient plus distincte. Dans l'efPort musculaire le sujet se connaît lui-même, par opposition au terme qui lui résiste, il se mire en lui, il se limite par lui, il groupe autour de lui ses propres modifications qu'il transporte hors de lui-même et dont il fait des qualités inhérentes à cet objet. L'habitude de se retracer ses impressions dans un ordre constant de succession, fait qu'il donne le nom de cause à celle qui précède et celui d'effet à la suivante. Le jugement de causalité n'est donc qu'une habitude. De même le jugement esthétique n'est qu'une habitude de sentir; .nous disons belles les choses que nous sommes accoutumés à voir. Il n'y a de vraiment fécond que ce que l'activité rend tel. La mémoire, par exemple, tant qu'elle n'est qu'une habitude sensitive, est sans valeur; elle n'a de prix que quand la volonté associe avec effort les idées et les signes. D'ailleurs, « il est bien reconnu que les facultés intellectuelles dérivent toutes de celle de sentir. »

Tel est en résumé le mémoire que couronnaient, en 1801, les idéologues et dont ils acceptaient l'auteur

372 MAINE DE lîIRAN.

comme un des leurs. C'est une vraie comédie vue à distance que cet accord parfait entre des gens qui ne s'entendent pas du tout entre eux et ne s'entendent pas toujours avec eux-mêmes. M. de Biran, dans l'école idéologique, me paraît ressembler à un oiseau d'une espèce étrangère, de race libre, au vol puissant, qu'aurait couvé une poule domestique ; tout le monde le regarde comme de la famille, et il s'en croit luimême un membre légitime. Pourquoi volerait-il un jour, tandis que les autres marchent? 11 n'a point de plumes encore, mais d'instinct il agite déjà ses ailes. Quelle candeur, quelle naïveté dans M. de Biran qui se croit et se proclame idéologue ! Quel aveuglement, quelle confiance parfaite en la supériorité inviolable de leur doctrine dans ses juges ! I[s ne pensent pas, ni le lauréat, ni le jury, qu'on puisse vivre ailleurs qu'au sein de l'idéologie ; le sensualisme de Condillac est pour tous le dernier mot de la philosophie. M. de Biran n'en aura que plus de mérite à se débarrasser de ces entraves pour prendre possession de lui-même.

Il n'épargne, en attendant , ni les témoignages de respect ni les compliments. « Les philosophes qui ont proposé le problème en ont mesuré l'étendue; ce sont eux-mêmes qui l'ont conduit en quelque sorte à son point de maturité ; ils en ont fourni les données et préparé la solution. Si celle que j'essaye d'en donner est bonne, c'est à eux qu'elle appartient ; les erreurs seules, s'il y en a, viendront exclusivement de mon propre fonds. » Ajoutez à cela la théorie formelle sur

l'origine du principe de causalité qui n'est qu'une habitude de l'esprit et où vous croyez entendre Hume lui-même, la définition du beau qui rappelle le sophiste Hippias, et vous avez la profession de foi la plus sincère du plus fervent des idéologues. Il en résulte que ce Mémoire sur r habitude est un vrai chaos , un tissu de contradictions, où le oui et le non se rencontrent dans la même page , se heurtent dans la même phrase. 11 n'y a qu'une faculté, celle de sentir; oui, mais il y a deux manières de sentir : sentir et vouloir. L'homme devient successivement toutes ses sensations; oui, mais il se distingue de chacune d'elles. Penser, c'est sentir; soit, mais un être qui ne ferait que sentir n'aurait aucune idée. Voilà quels sacrifices il faut faire, sans s'en douter, à la raison et au bon sens, lorsqu'on veut être idéologue quand même malgré tout et malgré soi.

Un tel jeu ne pouvait durer. Heureusement M. de Biran ne fut pas longtemps sans revendiquer sa libre pensée, sans se séparer ouvertement de l'idéologie , sans redevenir lui-même. Dès l'an 1803, la même classe de l'Institut met au concours une autre question : « Comment on doit décomposer la faculté de penser? » et couronne une seconde fois le même écrivain. Mais, cette fois, c'est un adversaire déclaré ; il n'y a pas à s'y tromper. Ce second jugement, dit avec raison M. Cousin, fait honneur à Fimpartialité des juges; le premier, du moins, ne faisait pas honneur à leur perspicacité. Quoi qu'il en soit, ce fut sur le même autel *

OÙ il avait fait profession de foi d'idéologue que M. de Biran abjura l'idéologie. Il le fait sans bruit, sans éclat, mais sans restriction, sans équivoque, avec une franchise ferme et un accent convaincu. Il rompt en visière à Bacon, à Locke, à Condillac ; il se rapproche, au contraire, de Descartes, de Leibnitz et de Kant! Cependant le Mémoire sur la décomposition de la pensée ne fait que reproduire la doctrine du Mémoire sur r habitude, mais il lui enlève tout vêtement emprunté à l'idéologie qui l'embarrassait, l'étouffait, la dérobait aux yeux des juges et de l'auteur lui-même. Pour décomposer la faculté de penser, il faut qu'il y ait une faculté de penser et que cette faculté soit décomposable. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux conditions n'est remplie dans la doctrine des idéologues, particulièrement dans celle de Condillac. Il y a deux sens du mot facidté. Au sens des physiciens, une faculté n'est qu'un fait généralisé : telle est l'attraction, fait dont la cause nous échappe. Dans un sens plus profond, une faculté est la cause productrice des phénomènes, atteinte directement par l'observation : telle est la volonté, cause véritable, saisie par la conscience dans l'effort musculaire. Dans le système de Condillac, la faculté de sentir n'est que la sensation généralisée,' et non la cause de la sensation. De plus, la sensation est, pour Condillac, un fait qui se transforme tour à tour en attention, mémoire, jugement, selon les circonstances ; elle échappe donc à toute décomposition. Au lieu de décomposer réeUement la sensation, les

idéologues ne font que décrire ses différents caractères ; encore cette description est-elle purement nominale, parce que cette sensation est une abstraction conventionnelle, et que le sens intime n'a jamais été consulté pour la connaître. La vraie méthode consiste à observer au heu de supposer, à trouver la cause véritable d'un fait au Heu de le généraUser. Il est impossible que la rupture soit plus franche et plus complète. Or, continue M. de Biran, je reconnais en m'observant deux sortes d'impressions : dans les unes, le sentiment du moi n'existe pas ; dans les autres, il est vif et distinct. D'une part est l'affection, résultat impersonnel d'une propriété organique ; de l'autre est l'effort musculaire, produit d'une volonté inséparable du moi et lié au sentiment d'une résistance corporelle. La volonté, cause de l'effort, voilà une faculté véritable, et la décomposition de la pensée devient possible. Il y a deux états, deux modes d'existence, deux vies : Tune affective, sensible, qui n'appartient pas à la conscience, que le moi ne connaît pas, parce qu'il n'y intervient pas ; l'autre, réfléchie, volontaire, où le moi se perçoit, et dont il produit tous les phénomènes.

Si l'on demande à ce nouveau philosophe ce qu'est cette faculté, cette âme, ce moi, si c'est une force ou une substance, il répond formellement dans le Mémoire sur la perception immédiate interne, que nous n'apercevons immédiatement que le moi et non pas Tâme, la cause agissant et non la subbtance ou l'être

^^*' , MAINfc: DE inRAX.

pur, immobile, impuissant. De la nature de mon être, de sa substance, je ne puis rien dire, car je ne m'observe que comme la crise actuelle d'un effet actuel; mais je puis affirmer que cotte cause est une, simple et libre, parce que je la vois telle directement. De la nature de l'être, en général, de la substance absolue, de la cause en soi, à plus forte raison, ne puis-je rien dire; tout cela est hors du domaine de la cons^ cience.

Une fois maître de son idée, M. de Biran ne l'abandonne plus, mais il n'y ajoute rien non plus; il s'y tient obstinément attaché comme à un point fixe dont il y aurait danger à s'écarter. M. Royer-Collard, le médecin, l'invite à éclairer de ses observations psychologiques le sujet de l'aliénation mentale qu'il va traiter dans ses leçons. M. de Biran, remaniant un ancien mémoire couronné par l'Académie de Copenhague, écrit les Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral. Mais, malgré la nouveauté du sujet, c'est encore l'effort musculaire qui fait tous les frais de cet ouvrage comme des Considératioîis sur le sommeil, les so7iges et le somnambulisme. Le sommeil est un état caractérisé par la suspension de la conscience et de la volonté ; la veille est un état d'effort exercé par la volonté sur les organes. De même, ce sont les différents degrés d'énergie de la volonté qui caractérisent les degrés différents de la folie. Un ahéné est un homme qui n'a ni la conscience ni la volonté; il vit et il sent, mais il ne pense, ne

juge, ni ne veut, c'est un animal. Or, si vous retranchez de la vie humaine la conscience et la volonté, le reste n'appartient plus qu'à la physiologie : ce sont des mouvements organiques et rien de plus.

Il est donc hors de doute que, durant ces quatre volumes, M. de Biran n'a développé qu'une seule idée, et que cette idée a ftût son chemin dans les académies européennes, car elle lui a valu trois prix et un accessit. Mais il est hors de doute aussi que cette idée unique ne peut suffire à tout. L'auteur de ces différents mémoires est un esprit exclusif, et sa doctrine est au moins insuffisante. Il n'y aurait à cela aucun mal, si M. de Biran n'avait fait que négliger tout ce qui n'est pas la volonté libre. Il y a des zoologistes qui se cantonnent dans l'étude de l'entomologie, ou même dans la monographie des coléoptères ; ce sont de laborieux et précieux ouvriers de la science. M. de Biran aurait pu, comme eux, au grand profit de la science philosophique, s'enfermer dans l'étude de la volonté libre et y consacrer sa vie; le sujet en vaut la peine. Mais ces entomologistes, pour qui les coléoptères seuls ont de l'attrait, et qui passent, sans le voir, devant un bœuf ou un éléphant, n'en nient pas l'existence, ou ne le rangent pas dans leurs cases; ils n'en font point une espèce de hanneton ou de scarabée. M. de Biran nie à peu près l'existence de tout ce qui n'est pas la volonté, et il use pour cela de deux procédés fort commodes : ou bien il renvoie aux organes et à la physiologie tout ce qui ne rentre pas naturellement

dans son cadre, comme les sensations ; ou bien il Ty fait rentrer violemment, disant, par exemple, que percevoir et juger c'est vouloir.

La psychologie de M. de Biran n'est donc pas complète ; il n a fait que le panégyrique de la volonté. 'Mais, « où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, dit M. Cousin, c'est devant l'idée de l'infini. » En effet, de l'infini, de Dieu, je ne vois écrit le nom à aucune page, et M. de Biran devait expliquer ces idées et les vérités où elles interviennent, puisqu'il fait tout naître de la volonté. Cette lacune a du frapper le philosophe, ou quelque ami de la raison a du la lui signaler. Il me semble assister à une des séances de cette petite académie philosophique qui réunissait M. de Biran, les deux Cuvier, MM. Guizot, Ampère et Cousin. Je me représente M. de Biran, pris à partie par ce dernier dans l'année 1818, où, pour la première fois, le jeune professeur traitait à la Sorbonne son sujet favori, le Vrai, le Beau et le Bien, et jetait les bases de sa théorie de la raison. « En parlant sans cesse de la volonté, aurait dit le professeur à l'écrivain, répétant sa leçon de la veille, n'avez-vous pas trop oubfié la raison?» Et je me figure M. de Biran, de retour chez lui, réfléchissant que la raison a bien sa valeur, si la volonté a son prix, que l'idée de Dieu sortira difficilement de l'effort musculaire, et glissant timidement dans une réponse à un ami cette phrase qu'on ne sait à quoi rattacher dans sa doctrine, et dont le sens est si bien développé dans des leçons

connues : « La raison est bien une faculté innée à l'âme humaine; on pourrait dire que c'est la faculté de l'absolu. » C'est M. de Biran qui l'a écrite, mais on croirait que c'est M. Cousin qui l'a pensée.

Malgré cette assertion, qui fait disparate, et une faible tentative pour expliquer par un procédé très-obscur la connaissance des principes absolus, on peut dire que M. de Biran n'est jamais sorti du cercle où il s'est volontairement enfermé. A en juger par ces premiers écrits, c'est un esprit original, puissant et indépendant, mais exclusif. Il n'a creusé qu'un sillon, diront les juges sévères ; mais il l'a creusé profond, diront les plus favorables. Tous reconnaîtront qu'il a eu le tort de croire qu'il avait labouré le champ tout entier. Il n'en doit pas moijis être considéré comme le restaurateur de la saine méthode psychologique et du spiritualisme au xix* siècle.

Cependant, en rehsant attentivement ces volumes, on rencontre encore çà et là des phrases singulières, des mots étranges, des pensées vagues qui viennent troubler la sécurité de notre jugement : a Le sentiment du moi ou la personnalité humaine peut être absorbée ou remplacée par l'esprit divin, leur substance restant la même. » Ailleurs, ce sont des considérations obscures sur Tarchée de Van Helmont, sur l'échelle des êtres et les transformations. Maine de Biran mystique ! Le même philosophe, qui fait consister le moi dans la volonté et l'homme dans la personnalité, aurait pensé que cette personnalité peut

être anéantie et se confondre avec l'esprit divin, comme Plotin ou J. Boehm; est-ce bien possible? M. Cousin me ravait bien dit, mais je n'y puis croire encore. M. Cousin estime encore que ce mysticisme est une inconséquence, une inconséquence nécessaire, et que, s'il n'avait point attendu pour naître les derniers jours de M. de Biran, il aurait entraîné fatalement sa pensée dan^ les erreurs où s'est venue perdre celle de Fichte. Ne discutons point ce jugement,.mais hâtons-nous de voir si M. Cousin est bon prophète. Car nous avons là quatre nouveaux volumes qui nous attendent; ils renferment les derniers écrits du philosophe ; nous verrons bien comment il a fini et non pas seulement comme il aurait pu finir. Nous nous demanderons alors si ce mysticisme est positif, si ce n'est pas une pensée d'un jour, s'il est une inconséquence , et si cette inconséquence est nécessaire. Aussi bien, je me rappelle que le portrait qu'on nous a tracé de M. de Biran, celui que je trace n'est qu'une ébauche provisoire, peut-être de fantaisie, qu'il faudra modifier, sinon refaire entièrement.

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Une réflexion bien naturelle devait nous faire penser que nous ne possédions pas les écrits les plus importants de M. de Biran et qu'il y avait à faire dans ses archivas de précieuses trouvailles. M. de Biran se

WAINE DE BIRAN. 381

présente vainement à nous avec ses quatre mémoires, illustrés de quatre couronnes ; nous avons quelque peine à croire qu'il s'en soit tenu, avec un tel amour de la philosophie, à traiter des sujets proposés par autrui, fût-ce par les hommes les plus savants de l'Europe. Nous nous représentons difficilement un sous-préfet amoureux de la métaphysique, occupant ses loisirs à briguer, même à remporter des lauriers académiques. Ce sont les écoliers qui concourent et reçoivent des couronnes ; les maîtres les distribuent ; or, M. Royer-CoUard Fa dit : M. de Biran est un maître. Il a dû réunir au moins ses pensées éparses, marcher seul et sans hsières, penser sans programme officiel, écrire sans développer un thème.

En effet, dans les trois volumes intitulés : Œuvres inédites^ je ne trouve plus de simples mémoires académiques, mais deux grands ouvrages : un Essai sur les fondements de la psychologie et de Nouveaux Essais d'a7îthropologie. Ces deux ouvrages n'ont plus besoin de la sanction d'une académie européenne , ils ont celle d'un vrai génie philosophique. En pubhant, en 1834, les Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral ^ M. Cousin pensait que ce volume renfermait M. de Biran presque tout entier, et, en pubhant sept ans après les Œuvres philosophiques^ il croyait pubher tout ce qu'avait écrit M. de Biran depuis la Restauration jusqu'à sa mort. Cependant, s'il nous fallait absolument rendre à la poussière et à l'oubli toute une moitié de ces œuvres si laborieu-

sèment conquises, nous n'hésiterions pas à sacrifier tous les mémoires académiques pour conserver V Essai de psychologie et les Nouveaux Essais danthropo^ logie. Je m'étais fait déjà, d'après les Mémoires, une haute idée de M. de Biran, mais je reconnais à présent que cette idée était encore indigne du génie philosophique que i^Essai nous révèle. Cependant l'^..^^ n expose point une doctrine nouveUe ; nous possédions deja la substance, la matière de ce grand ouvrage mais VEssai est le monument construit avec cette matière. M. de Biran grandit à nos yeux, mais il ne change pas encore de caractère; c'est l'homme que nous connaissions déjà, mais c'est l'homme fait, mûr sur de Im-même; ce n'est plus l'esprit qui cherche,' en fouillant un champ délimité par autrui, c'est le maître qui a trouvé et expose magistralement sa découverte. C'est toujours la volonté, l'effort musculaire qui fait le fond de V Essai; mais l'effort y est devenu ce qu'est le Cogito ergo sum dans la philosophie Xîartésienne, c'est-à-dire la base unique et fortement assise sur laquelle viendront s'appuyer toutes les parties d une vaste doctrine. Aussi ne rencontre-t-on plus que bien rarement dans ce nouvel ouvrage, malgré la rudesse et l'embarras du style, ces obscurités, si nombreuses dans les Mémoires, où l'attention du lecteur s'epuisait à pénétrer le sens laborieux de phrases toutes ^germaniques déguisant des pensées françaises. Laissons de côté les Nouveaux Essais d'anthropologie qui nous réservent une surprise d'un autre genre et

voyons se développer dans V Essai la pensée de M. de Biran, devenue définitivement libre, forte et mûre.

Le point de départ de toute philosophie ne doit pas être une hypothèse , mais un fait, et ce fait nous ne pouvons le trouver qu'en nous-mêmes. Or, il n'y a de faits pour le sens intime qu'autant que nous avons conscience de notre existence personnelle ; il n'y a de faits pour le moi qu'autant que le mo2 existe, qu'il s'est découvert à lui-même. La première sensation de la statue de Condillac n'est pas un fait de sens intime, parce qu'il n'y a qu'un spectateur du dehors , comme Condillac, qui puisse le connaître; pour la statue ellemême qui est ou devient cette sensation, qui ne s'en distingue pas, qui ne connaît pas sa propre existence, la sensation n'est pas un fait. Nous ne savons rien à l'avance de l'âme et de sa nature ; nous ne connaissons pas non plus, dès le principe, ses facultés, et nous ne pouvons les créer à plaisir en imposant un nom général aux différents ordres de faits qu'il nous convient de distinguer et de classer. Il faut observer, découvrir les faits élémentaires et primitifs pour connaître les facultés. Il y a un fait primitif : l'effort musculaire ; c'est un fait véritable, car la force qui produit l'effort se saisit elle-même et se distingue de l'objet qui lui résiste ; c'est le premier fait, car tous les autres ne peuvent être connus, par conséquent ne peuvent être pour la conscience que sous la condition de celuilà, qui crée le sentiment de l'existence individuelle. Il y a donc aussi une faculté première et maîtresse qui

se constate immédiatement elle-même, le pouvoir de commencer et d'exécuter librement une action. Cette faculté, qui se saisit en s'exerçant, a une clarté qui lui est propre, différente de l'évidence géométrique, mais aussi réelle, c'est le sens intime, le sens de r effort. Dans ce premier fait, l'analyse distingue deux éléments ; une force hyper or cjanique et une résistance vivante.

Voilà le principe et la méthode de toute la philosophie de M. de Biran , qui se donnent, s'expliquent, se limitent réciproquement et définissent aussi l'objet de la philosophie. L'effort musculaire, voilà le principe; la conscience ou le sentimeut de Teffort, voilà l'instrument ou la méthode, l'effort produisant la conscience du moi en même temps que le moi produit l'efTort. Tous les faits où l'efPort intervient, que perçoit le sens de l'effort, voilà le domaine de la philosophie. Tout ce qui est absolument inaccessible au sens de l'effort, tout ce qui s'accomplit sans volonté, est hors des limites de la philosophie ; c'est à la physiologie ou à quelque autre science de le connaître et de l'expHquer. Toutes les questions que la philosophie agite, ou bien sont des problèmes insolubles, ou bien doivent être rapportées au premier fait du sens intime.

Mais si l'effort où la force qui agit a conscience d'elle-même est le fait primitif du sens intime, c'està-dire celui où la philosophie commence, ce n'est pas le phénomène premier en date dans la vie humaine. L'âme n'a pas toujours voulu, toujours fait effort, elle

MAINE DE BIUAN. 385

ne s'est pas toujours possédée par la volonté et la conscience dès le premier instant de son existence ; et, dans le cours de la vie, elle ne se possède pas toujours. Il faut donc trouver dans la vie l'instant où se produit pour la première fois le fait primitif du sens intime, voir comment le moi^ la conscience et la volonté naissent avec l'effort au milieu des phénomènes qui échappent à la conscience.

Toute perception complète se compose de deux éléments, le sentiment du moi et la représentation de quelque chose de distinct du moi , par exemple d'une sensation douloureuse. Ces deux éléments se mêlent dans la vie de l'homme qui réfléchit; mais il n'a pas toujours réfléchi et ces deux éléments n'ont pas toujours coexisté. L'un a précédé l'autre ; il y a eu un temps où l'impression sensible était seule, une phase première de la vie où le moi sommeillait encore, où l'homme souffrait sans pouvoir dire je souffre,, comme peut souffrir un animal du plus bas étage, où des mouvements étaient produits dans son organisme , sans participation de sa volonté , en vertu de la constitution même de cet organisme et de ses sympathies aveugles. C'est au sein de cette vie grossière, au milieu de ces phénomènes étrangers à la conscience, que la conscience s'est éveillée. Voyons-la dormir et assistons à son réveil.

Un organe est excité par une cause étrangère quelconque, le centre nerveux réagit contre cette action extérieure, les muscles se contractent, le mouvement

qui en résulte est instinctif. Dans la torpeur du sommeil ou dans les langes de l'enfance, une épingle pique, ma peau, le centre nerveux réagit, ma main s'agite ; je n'ai rien voulu, c'est le mouvement d'un automate; il n'est pas même spontané, car le cerveau n'est pas entré de lui-même en exercice : il a réagi sous un stimulant. Le mouvement instinctif est le premier dans la vie , l'instinct règne d'abord en maître ; peu à peu , par le progrès même de la vie , l'habitude émousse la pointe d'abord trop aiguë des impressions du dehors et dispose, au contraire, les organes locomobiles, affermis par l'âge et exercés par le hasard , à des contractions plus faciles et mieux déterminées. La spontanéité succède à l'instinct, lorsque le centre nerveux, au heu de réagir contre une force étrangère , entre de lui-même en exercice. La spontanéité n'est déjà plus l'instinct, elle n'est pas encore la volonté. L'énergie intérieure de l'âme commence à sentir les mouvements spontanés, mais elle ne peut les sentir comme produits par son instrument immédiat, le centre nerveux, sans s'attribuer le pouvoir sur cet organe; et, dès qu'elle sent ce pouvoir, elle l'exerce en effectuant elle-même le mouvement; enfin, dès qu'elle l'effectue, elle aperçoit son effort avec la résistance, elle se connaît comme une cause et comme une personne. Ainsi naissent la volonté, la conscience, le sentiment personnel avec le premier effort. Ces premiers états qui précèdent la conscience échappent, il est vrai, à l'observation directe, mais ils sont éclairés par l'analogie de certains

exemples, l'enfance et le réveil du dormeur. D'ailleurs, ne seraient-ils qu'une hypothèse, c'est une hypothèse nécessaire, et il ne s'agit pas ici de savoir ce qu'est l'âme en elle-même, ni quand elle commence à être absolument, mais quand elle commence à exister pour elle-même.

Si l'on veut se représenter un tableau complet de la vie humaine et de toutes ses phases, il faut distinguer quatre classes de phénomènes qui se succèdent, s'ajoutent et se mêlent dans le cours du temps. Tous sont des impressions et des mouvements qui ne différent entre eux que par la présence ou l'absence, l'intervention on l'abstention de la force individuelle et par le degré d'énergie que cette force dépense, ou le mode d'action qu'elle emploie quand elle y concourt.

Dans le principe, avant que le sens de l'effort soit en activité , il y a des impressions reçues par la combinaison vivante et des mouvements instinctifs excités par elle ; c'est-à-dire, il y a plaisir ou douleur, car vivre c'est sentir; mais ce plaisir et cette douleur sentis ne sont sentis par aucun être individuel, par aucun moi. Ces affections et ces mouvements instinctifs constituent une première vie, un système premier en date que M. de Biran appelle système affectif. Vous en reconnaîtrez les phénomènes à ce signe , que le moi n'y a absolument aucune part.

Il y a d'autres impressions où le moi intervient, non pour les produire, mais pour les sentir et les locaUser dans divers sièges organiques ; il en est le

il f

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spectateur et non l'auteur. Ce sont des sensations, elles composent la Vie ou le système sensitif.

Il y a en troisième lieu des impressions auxquelles le moi prend une part active, voulue, mais sollicité par Faction d'une cause extérieure et réagissant contre elle. Ce sont des perceptions ; elles composent le srjsterne perceptif ou de V attention.

Enfin il y a un ordre de phénomènes supérieurs qui ne peuvent commencer, ni se continuer sans un effort exprès, sans une volonté formelle du ??202. Dans les perceptions Fagent extérieur avait l'initiative; ici il est subordonné : le moi se dégage entièrement et règne en maître absolu. Ce sont les aperceptions et le système réflexif. Ces quatre systèmes ne s'ajoutent pas, ne se succèdent pas seulement les uns aux autres, ils se mêlent dans la vie réelle. L'homme s'élève par les progrès de l'âge de l'un à l'autre , et par les accidents de la vie il redescend ou remonte à chaque instant l'échelle. Ils sont parfaitement distincts aux yeux du philosophe.

On pourrait définir l'affection simple, ce qui reste d'une sensation complète, si on en ôte le moi^ toute forme de temps et d'espace , tout sentiment de causalité; mais ce n'est alors qu'une abstraction. Pour trouver dans la vie réelle l'origine de l'affection dans toute sa simplicité, il faudrait remonter à la formation du premier germe vivant ou à la molécule organisée. Mais ce ne serait qu'une conjecture. Considérons donc Fhomme actuel. Dans ce vivant, l'état général de l'or-

ganisme produit un vague sentiment d'existence impersonnelle, comme celui que Condillac aurait dû attribuer à sa statue avant Fodeur de rose. Si sur ce fond s'ajoute une affection déterminée, elle modifiera immédiatement l'organe qui la reçoit; mais, Fêtre vivant n'ayant encore aucun sentiment ni de son existence personnelle, ni de quelque chose d'extérieur, elle se confondra dans l'impression générale, et le vivant jouira ou souffrira. C'est ainsi que vit et sent l'animal, c'est ainsi que nous sentons et que nous vivons nous-mêmes pendant une bonne partie de notre existence, dans les jours de la première enfance, dans les bras du sommeil; au sein même de la vie réfléchie et de la possession de nous-mêmes la plus complète, nous sommes encore engagés par quelque côté dans cette vie inférieure. *Voilà comment nous sommes gais ou tristes sans savoir pourquoi, comment notre tempérament physique fait notre caractère, comment nos goûts changent avec l'âge et la maladie sans que nous apercevions ni ce changement ni sa cause. Cet agent mystérieux de la vie, c'est un destin puissant, un véritable fatum organique dont nous subissons les lois et qui plus tard entrera en lutte avec la volonté. La vie humaine est un combat à chances diverses entre ces deux principes.

C'est l'effort qui constitue le moi; nous ne pouvons dire,ye siiis^ qu'en faisant effort. Or, il arrive que de simples impressions sont associées accidentellement à cet effort , et , par conséquent , à la force personnelle

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qui le produit, sans qu'elles soient des effets de cette force elle-même. Par exemple, au moment où je fais elï'ort pour mouvoir mon bras, une douleur se fait sentir dans cet organe, le moi, qui a conscience de son existence personnelle puisqu'il fait effort, s'unit à cette impression sensible et la localise dans le membre qu'il vient de mouvoir. De même le moi s'associe aux mouvements instinctifs ou spontanés que produit le centre nerveux. Ces mouvements deviennent alors les désirs et les passions, fort différents de la volonté. Cette vie sensitive est comme une transition de la vie toute passive et tout impersonnelle à la vie active et volontaire. Le système perceptif est caractérisé par l'effort de l'énergie personnelle; cependant elle n'entre encore en exercice que sollicitée d'abord par une cause étrangère. Le sommeil est un état passif d'où sont absents l'effort et la conscience; la veille est, au contraire, une sorte d'effort général et continu dont l'habitude a pour effet d'effacer le sentiment. Veiller suffît pour se sentir soi-même et les impressions extérieures ; ce n'est pas assez pour percevoir. Lorsque le moi fait un effort déterminé et plus énergique que l'effort général qui constitue la veille, cet effort puissant et particulier est l'attention. Elle consiste à fixer les organes mobiles des sens sur un objet' présent qui s'est déjà fait sentir, et par ce moyen elle agit directement sur la perception en rendant plus claire la sensation qu'elle isole de toutes les autres. L'être sensible entend, voit, sent les odeurs, les saveurs, le froid et le chaud; le

moi, fixant les organes des sens sur les objets qui les affectent, flaire, savoure, écoute, regarde et touche. L'attention substitue les perceptions claires aux sensations confuses, rend le souvenir volontaire, fait naître les idées abstraites et générales ; elle nous apprend à connaître ce que sont entre eux et relativement à nousmêmes les objets que nous percevons. '

Ce n'est que dans le système réflexif , où la volonté prend l'initiative, que le moi se dégage tout à fait et apprend à connaître ce qu'il est lui-même indépendamment des autres êtres, ce qu'ils sont indépendamment de lui. La réflexion naît de l'effort avec la conscience, mais cette conscience s'enveloppe dans la vie sensitive ; il faut voir comment la réflexion se dégage du chaos des sensations et se maintient au-dessus d'elles. La réflexion à peine née reton^iberait aussitôt dans l'obscurité , si le sens de l'effort ne tenait indirectement sous sa puissance le sens de l'ouïe, en ayant sous sa domination absolue l'organe de la parole. D'abord l'enfant vagit et crie instinctivement, c'est la douleur qui l'excite ; la nourrice accourt. Une autre fois il crie pour appeler, il a une intention , il s'imite lui-même, il devient une personne individuelle ; il réfléchit, car en émettant le son volontairement et en s'écoutant, il a la perception redoublée de son activité ; il aperçoit la cause dans l'effet et l'effet dans la cause. L'ouïe complétée, rendue active par la voie articulée, est le sens immédiat de la réflexion, ou, comme l'étymologie l'indique, le sens de X entendement . Ainsi est

institué le premier signe volontaire. L'enfant, l'homme n'a plus qu'à imiter, qu'à reproduire volontairement les sons que perçoit son oreille; le domaine de la réflexion est ouvert, les idées naissent, se rappellent, se combinent avec les mots; l'esprit se souvient et raisonne, il est capable de connaître la vérité ; il est une personne , il se possède , il s'éclaire lui-même , et la

conscience de lui-même éclaire toutes choses autour de lui.

Voilà l'apogée de la vie humaine. L'homme l'atteint facilement, mais il lui est difficile de s'y maintenir ; il retombe à chaque instant dans quelque système inférieur, et, alors même qu'il vit par la tête de cette vie de la réflexion et de la volonté , il vit par le corps plongé dans la vie sensitive et animale.

Maintenant que le cadre de la doctrine, que le progrès général de la vie humaine est tracé, voyons quelles idées et quelles connaissances l'homme ramasse, chemin faisant, en suivant cette route et ses détours. Elles forment un ensemble qui n'embrasse pas certainement la philosophie tout entière, mais fortement conçu, puissamment enchaîné, et où trouvent place un certain nombre de questions de la plus haute importance.

M. de Biran est ennemi de l'hypothèse. Instruit par l'exemple de Condillac et par la vanité de l'idéologie, il veut observer l'homme et non donner à une statue une vie mensongère. Également averti par l'exemple de Descartes et de Leibnitz, qui ont cependant établi de grandes^ vérités, il ne prétend pas découvrir ou de-

MAINE DE DUIAN. * 393

viner par la raison ce qu'est en soi l'âme, la substance qui pense ou la force qui agit; c'est l'homme, l'homme vivant qu'il veut connaître. C'est pourquoi il place devant lui, comme objet d'étude, l'homme tel qu'il est, esprit et corps, et le chaos de la vie humaine'à la fois organique et raisonnable.

La première vérité, le premier fait de coi\science est bien \eje pense ^ \eje suis de Descartes ; mais Descartes avait à peine saisi comme au vol d'une première observation cette vérité fondamentale, qu'il s'est hâté d'abandonner cette lumière de la conscience pour tirer du premier fait des conclusions illégitimes. « Donc je suis une chose, une substance qui pense, » s'est-il empressé d'ajouter. Cela fût-il vrai, je ne le sais pas, car cela n'est pas renfermé dans le premier fait. Descartes en a tiré ce qu'il ne renferme pas et n'a pas vu tout ce qu'il contient. Rétabhssons d'abord le sujet d'observation dans son intégrité : c'est l'homme et non point l'âme. Je pense, mais quelle est la pensée primitive qui constitue et me révèle mon existence individuelle? Ce n'est pas la pensée indéterminée, c'est le sentiment d'une action , d'un effort voulu et d'un effort tel que l'homme en produit à chaque instant pour vivre, le sentiment d'un effort musculaire. Dans ce premier fait se trouve l'origine de toutes les idées les plus importantes, des idées de force, d'unité, d'identité, de liberté, de substance, et avant tout de l'idée de cause. Moi qui fais effort, je me saisis, je me sens cause de l'effort que je produis, cause énergique.

une, simple, identique, libre, parce que je fais acte d^énergie, parce que je répète et varie mes actes, parce que je \eux. Je sais de moi tout cela et je le sais de science certaine, acquise par le déploiement et la conscience de ma volonté, mais je ne sais que cela. Ne me demandez donc pas ce qu'est hors de moi Tessence de la cause ou de la force motrice, ni ce qu est Fâme en elle-même. Cette science, je ne Fai pas, cette science est impossible. Ce que je sais, c'est que je suis la cause actuelle de cet etfort, la force productrice de ce mouvement de mon bras; la conscience ne voit que ce que je fais, elle atteint le moi et non pas l'âme, ma force et non pas la cause absolue.

En même temps que je me sens faire effort, je sens une résistance antagoniste ; c'est en me distinguant de cette résistance qué'je me connais comme une personne, et c'est en sentant que je suis une force que je la conçois force à mon image. Tin et simple que je suis, je la conçois d'abord vaguement comme un continu sans distinction de parties. Mais le système musculaire, soumis à la volonté, est divisé en plusieurs systèmes partiels, qui s'opposent à mon effort comme autant de termes distincts ; je conçois peu à peu, par des expériences répétées et variées, que cette résistance étrangère émane de mon bras ou de ma jambe, de ma tête ou de ma paupière. J'apprends encore à rapporter mes sensations à chacun de ces organes; la première -douleur n'est localisée que dans le corps, celles qui suivent le sont dans les différents organes.

sauf dans ceux qui échappent à l'empire de la volonté et dont les impressions demeurent toujours, pour cette raison, vagues et indéterminées. Le sentiment du premier effort musculaire est accompagné du sentiment d'un espace intérieur indéfini, véritable origine de l'idée de mon propre corps. De la connaissance de mon corps dérive à son tour celle des autres corps, comme lui étant étrangers, grâce aux expériences du toucher. De là dérive encore l'idée de substance : la substance , c'est ce qui subsiste le même sous les modifications variables que nous rapportons à la force antagoniste, c'est l'unité de résistance à laquelle nous attribuons la couleur, la figure, la chaleur, en un mot, toutes les quafités qui se fout sentir à nous. C'est bien dans la conscience que se trouve cette idée , car efie est donnée en même temps que Tidée de la cause personnelle, mais elle est plus éloignée du moi : moi, c'est la cause; la substance, c'est la force qui me résiste. Il ne faut pas croire toutefois, parce que nous ne savons rien de l'âme, ni de la cause, ni de la substance absolue, parce que nous ne savons que ce que nous révèle le sens intime, que nous ne puissions avoir que des idées concrètes et particuUères. Nous concevons aussi des idées abstraites et générales, nous avons des connaissances nécessaires et universelles ; mais c'est dans le sens intime qu'il faut encore en chercher l'origine. C'est une erreur de penser que de pareilles connaissances soient innées ou qu'elles se forment par un procédé purement logique, comme les fabri-

queiit les idéologues. L'idée d'homme est une idée générale ; elle ne se forme pas en abstrayant les qualités communes à Pierre et à Paul, en les réunissant en faisceau, en donnant à ce faisceau le nom d'homme. S'il en était ainsi , les nominalistes auraient raison de dire que les genres ne sont que des mots. Les choses se passent autrement : je me considère, moi, être réel; j'écarte de cette idée concrète les modes et les attributs particuhers qui me caractérisent, et l'idée réduite qui en résulte, abstractive plutôt ({yi abstraite, l'idée d'être sentant et voulant, je l'étends à tous ceux en qui je reconnais la personnalité. Cette idée générale a un objet réel, à coup sûr, puisque c'est moi qui en fais le fond, mais elle n'en a point à la façon dont l'entendent les réalistes.

Le principe de causalité, non plus que toutes les vérités universelles, n'est pas une forme nécessaire et constitutive de notre esprit, une connaissance innée ; c'est un fait primitif et particulier qui ne se trouve que dans la conscience : Hume a démontré à Condillac qu'il le cherchait en vain dans la sensation. « Tout ce qui arrive a une cause, » est un jugement de fait aussi ancien que notre existence elle-même; il a son fondement dans l'expérience personnelle de l'effort que le moi peut multiplier et diversifier à l'infini. Toute velléité de rationalisme, à la façon de M. Cousin, a disparu de V Essai, et M. de Biran y tient comme le milieu entre le rationahsme et l'empirisme.

Cette doctrine de \ Essai est plus développée, plus

complète dans ses fimites, elle n'est pas plus large que celle des Mémoires, Les parties solides sont devenues plus fortes encore , les lacunes subsistent plus manifestes; le génie philosophique de M. de Biran a grandi sans changer de caractère. Si je ne me proposais moins de le juger que de le faire connaître, de critiquer sa doctrine que d'en comprendre l'ensemble, l'origine et les phases diverses, si les jugements portés sur les premières œuvres du philosophe ne valaient encore pour cette œuvre nouvelle, il serait aisé de prouver que la doctrine de V Essai est devenue plus exclusive encore que celle des Mémoires, que M. de Biran persiste à confondre, à identifier à tort la volonté et l'entendement. Faire effort et se connaître ne sont pour lui qu'une même chose ; or, s'il est vrai que nulle part la conscience de soi-même n'est plus claire et plus complète que dans l'effort, il ne l'est pas que la conscience soit identique à la volonté. Le génie qui a mis tant de soins à séparer des éléments plus mêlés que ceux-là aurait pu les distinguer malgré leur union, au lieu de dire formellement contre l'expérience et le sens commun : « Cette grande division admise, dans toutes les écoles, entre l'entendement et la volonté, est purement artificielle; elle n'a aucun fondement réel dans notre nature. » C'est une erreur analogue à celle que M. de Biran reprochait si justement à Descartes et à Condillac. Il serait aisé de prouver ' que c'est pour avoir confondu l'intelligence dans la volonté, qu'il a réduit le champ de la connaissance

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aux limites étroites de l'effort. Voilà pourquoi la connaissance des principes n'est plus que l'observation de faits du sens intime, pourquoi il interdit à la raison de rien connaître sur ta nature de l'âme, de s'élever à la conception d'une cause première et absolue, pourquoi la théologie naturelle est forcément exclue de sa doctrine.

(( Il serait bien à désirer, disait-il au commencement de sa carrière, qu'un homme habitué à s'observer analysât la volonté, comme Condillac a analysé l'entendement. » Lui-même a été cet homme. Si l'on consent à ne voir dans sa doctrine qu'une analyse de la volonté, elle est profonde et pleine de vérités. Elle n'est plus qu'arbitraire et superficielle si l'on y cherche une connaissance complète de notre nature. Différent en cela de Descartes et de Leibnitz qui abandonnaient trop facilement l'observation de soi-même pour la métaphysique rationnelle , de Condillac et des idéologues qui substituaient à l'expérience une logique de mots, des Écossais qui se contentaient de constater et d'énumérer les faits primitifs et s'arrêtaient timidement devant toute explication, n'osant tenter aucune aventure spéculative , ni creuser à quelque profondeur le sens intime , M. de Biran a introduit la métaphysique dans la psychologie, il a creusé jusqu'aux fondements la plus importante de toutes nos idées, l'idée de cause» On peut dire aussi de M. de Biran : la volonté, la personnalité humaine avaient perdu leurs titres au milieu des systèmes, M. de Biran les a retrouvés^ Là

est sa principale gloire, et il ne la doit qu'à lui seul. Il a encore un autre mérite à nos yeux : il a étudié l'homme et non pas l'âme, la vie réelle et non cette vie presque conventionnelle d'un esprit qu'on s'efforce de considérer comme s'il n'était pas étroitement uni à son corps. Quelle connaissance exacte espère -t- on acquérir de cet esprit isolé du milieu 6\i il vit, où l'a placé le Créateur, hors des conditions étroites qu'il lui a faites? Quelle explication satisfaisante peut-on imaginer de ses sensations, de ses pensées, de ses actes, quand on oublie ou quand on néglige toute une moitié de l'homme, périssable, inférieure, j'en conviens, mais puissante à coup sûr, et qui use continuellement de sa puissance? Autant vaudrait, pour comprendre un dialogue à deux personnages , prendre le parti de n'en écouter qu'un seul et se boucher les oreilles quand l'autre parle. 11 n'y a pas d'esprit si pénétrant qui, avec une semblable méthode , ne fasse de nombreux et d'étranges quiproquo. Il faut rapporter une part de . ce mérite à qui de droit. On a dit trop de bien, à une certaine époque, de la philosophie sensuahste, et son règne a été trop long. Elle a prétendu tirer toute la philosophie et l'homme tout entier de la sensation ; elle a enfanté beaucoup d'idées creuses. Mais on en a dit aussi trop de mal. En appelant sur les sens l'attention des observateurs , les sensualistes ont exercé sur l'étude de l'homme une heureuse influence, bien qu'elle ait engendré d'abord quelques doctrines mauvaises. Ils ont remis en honneur 1 étude du corps hu-

main, de la physiologie, comme auxiliaire indispensable de la psychologie. Je ne citerais pas Cabanis comme un profond psychologue, ni sa doctrine comme une saine philosophie, mais il est le premier qui ait rétabli le vrai point de départ de la science de l'homme dans ses Rapports du physique et du moral M. de Biran a eu le bon sens de se placer avec Cabanis sur ce terrain soHde, au lieu déjouer comme les idéologues avec des mots, au heu de se lancer dans les nuages de l'ontologie; il a eu le mérite plus grand encore de résister à l'entraînement des exemples, de repousser de bonne heure le sensuahsme, de réfuter le matérialisme physiologique de Cabanis , de devenir et de demeurer spirituahste en vivant dans son corps, d'expliquer la vie de l'esprit, les yeux fixés sur la vie des organes. Ce n'est pas à dire que cette considération incessante des rapports du physique et du moral n'ait pas ses dangers et que M. de Biran les ait tous évités. On serait en droit de lui demander, par exemple, si l'effort musculaire, dont il fait dériver tant de choses, est le seul effort dont l'énergie de l'âme soit capable ; si mouvoir son corps est pour elle la seule façon de vouloir; si ce qu'on appelle les actions morales, bonnes ou mauvaises, se réduit à des mouvements volontaires des membres, à une pression exercée sur le centre nerveux. Il répondrait que non, j'en suis bien sûr; qu'il a choisi l'efPort musculaire comme un type où l'homme est représenté tout entier, qu'il y a d'autres façons d'agir que de mouvoir. Il en résulte au moins

MAINE UE BIKAN. 401

que M. de Biran, qui a déjà réduit la psychologie à l'étude de la volonté personnelle, n'a pas même analysé la volonté tout entière ; qu'il a laissé de côté le développement le plus important de l'énergie personnelle ; qu'il n'y a pas plus de place légitime dans sa philosophie pour la morale que pour la théologie naturelle; enfin, que la liberté qu'il attribue à l'âme n'est peut-être pas la vraie Hberté, et que l'on pourrait croire qu'il en a méconnu la nature , lorsqu'il dit : « Quand je meus volontairement mon bras, je me sens libre; quand mon pouvoir est contrarié, je me sens nécessité. »

Malgré ces imperfections et ces lacunes, la doctrine de V Essai est une psychologie profonde, vivante et vraie , dans les Hmites d'une analyse de la volonté locomotrice. M. de Biran est bien le grand métaphysicien, le maître qu'on nous avait annoncé.

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M. de Biran, disions-nous déjà en rendant compte de ses premières œuvres, a été l'homme d'une seule idée ; il faut le redire encore après avoir lu les dernières : une seule idée a suffi à toute sa vie. Cet esprit méditatif qui a refait le Mémoire sur l'habitude dans le Méinoire snr la décomposition de la pensée^ celui-ci dans le Mémoire sur V aperception immédiate^ ce der-

nier dans les Considérations sur les rapports du physique et du moral ^ qui a refondu tous ces travaux ensemble dans un livre considérable, au point que y Essai de psychologie anéantit toutes les premières ébauches et paraît être un monument définitif auquel le philosophe ne mettra plus la main ni pour le corriger, ni pour le parfaire , ce génie opiniâtre met encore une fois sur le métier V Essai de psychologie luimême. Mais cette fois devait être la dernière, et il n'a pu mener jusqu'à la fin cette nouvelle transformation de sa pensée. Cette dernière œuvre, sans rien effacer, sans rien contredire des opinions précédentes du philosophe, offre cependant des caractères tout nouveaux. Une espèce de révolution paraît s'être accomplie dans l'esprit de IM. de Biran, que je dirais tout à fait inattendue, si nous n'avions été prévenus par un mot de M. Cousin. Toutefois il ne s'agit pas pour M. de Biran de refaire à nouveau, mais de compléter son œuvre. Dans les Mémoires et dans V Essai de psychologie, Dieu est absent; nous avons expliqué en même temps que constaté le fait , et personne ne serait en droit de conclure de son silence que M. de Biran fût athée, sceptique ou indifférent. On n'est pas obligé, quelque sujet que l'on traite, logique, physique ou psychologie, de commencer par une profession de foi et de dire à tout propos ou sans propos : Je crois en Dieu. Mais si étroit que soit le champ exploré par M. de Biran, il semble avoir pensé que dans ces limites était la philosophie tout entière, et qu'au sommet de la philo-

Sophie se trouvant Bieu et la morale, sa doctrine serait incomplète , tant que Dieu et la morale n'y auraient pas leur place légitime. Peut-être faudra-t-il donner de cette révolution une raison toute différente; peutêtre est-ce le chrétien jusqu'alors effacé par le philosophe qui prend la parole, la foi qui, ravivée dans son cœur, vient modifier le système de la^réflexion, la grâce qui opère et place le Dieu des chrétiens au faîte d'une doctrine philosophique qui l'avait méconnu. Avant de chercher les raisons de cette dernière transformation de la doctrine, sachons en quoi elle consiste. Fidèle à son passé, c'est toujours l'homme tout entier, dans toutes les conditions de la vie réelle, qu'étudie M. de Biran. Afin qu'on ne l'ignore, il efface le titre insuffisant de Y Essai de psychologie ; son dernier traité portera un titre plus explicite : Nouveaux Essais d'anthropologie. Des quatre vies ou des quatre systèmes qu'il avait mis tant de soin à caractériser et à définir, il n'.en méconnaît aucun ; mais, quoique légitimes, les différences qui séparent la vie affective de la vie sensitive et le système de l'attention de celui de la réflexion disparaissent quand l'esprit, se plaçant à un point de vue nouveau et plus élevé, tente de connaître, outre les rapports de l'âme et du corps , les relations de l'esprit avec Dieu. Yues de près, l'impression et la sensation se distinguent ; vues de plus loin et de plus haut, elles se confondent dans la vie animale : de môme, l'attention et la réflexion ne forment plus qu'une seule vie, la vie humaine ou jftiilosophique. Il

404 MAINE DE DIRAN.

en est une troisième aussi différente de la seconde que celle-ci Test de la première : la vie de l'esprit. Le caractère distinctif de chacune de ces trois vies se résume en un mot. La vie animale est cette vie de sensations et de mouvements sans conscience, qui ne dépendent que d une force vitale individuelle, analogue à l'archée de Van Helmont, ou plutôt au principe vital que Barthez venait de distinguer de l'âme de Stahl. La vie humaine ou philosophique, c'est la possession de soimême, l'exercice de la conscience et de la volonté, la vie de l'effort. La vie de l'esprit, c'est la vie religieuse, où, l'effort devenant inutile, la conscience se voile et la personnalité disparaît, où le moi s'éteint et s'identifie avec Dieu. Dans la première, l'âme sanimalise; dans la seconde, elle lutte contre la nature animale ; dans la troisième, l'âme se divinise: plus de lutte, plus d'effort ni de résistance, par suite, plus de moi. Le moi, c'est le triomphe de l'effort et le comble de la vie humaine ; mais la possession de soi-même n'est pas le terme de la vie. L'effort est nécessaire pour vaincre et devenir homme, mais l'homme n'est pas fait pour lutter toujours ; après la victoire sur la nature animale, le repos en Dieu, (c L'homme s'identifie par ses sens avec la nature en y laissant absorber son moi, sa Hberté, sa personnalité, et en s'abandonnant à tous les appétits et à toutes les impulsions de la chair. Il peut aussi, jusqu'à un certain point, s'identifier avec Dieu en absorbant son moi par l'exercice d'une faculté supérieure que l'école d'Aristote a mé-

MÂINE DE BIRAN. 405

connue entièrement, que le platonisme a distinguée et caractérisée, et que le christianisme a perfectionnée en la ramenant à son vrai type. »

Quelle est cette faculté supérieure? C'est l'amour, qui consiste à s'abandonner, à s'oublier soi-même, comme la volonté consiste à se saisir, à se posséder, à se distinguer de tout le reste. Par l'amour, « ce n'est pas l'homme concret , mais la partie divine qui est en lui, qui tend à se rejoindre à sa fin, à la source d'où elle émane. » Ce n'est pas l'âme qui est abolie, c'est le moi. Malgré la contradiction qui paraît exister entre la vie où règne la volonté et la vie où elle abdique, ces deux vies peuvent coexister, comme la vie humaine coexiste avec la vie animale. Mais, tandis qu'il dépend de l'âme seule de s'élever de la première à la seconde, il ne dépend pas d'elle seule de passer de la seconde à la troisième. L'âme peut commencer par une vie pure à se préparer à la vie de l'esprit, et cette préparation volontaire consiste à faire effort et à prier. Mais pour franchir la limite, il lui faut un point d'appui extérieur, la foi rehgieuse. La volonté n'a aucune influence directe sur l'amour, (c L'âme, force absolue, qui est sans se manifester, a deux modes de manifestation essentiels, savoir, la raison et l'amour. L'activité, la raison est la vie propre de l'âme, l'amour est une vie ajoutée à sa vie propre qui lui vient de plus haut qu'elle, de X esprit-amour qui souffle où il veut. » En morale , la volonté doit abdiquer en faveur de ce nouveau principe, l'amour; le sentiment, la sympa-

400 MAINK DK niHAN.

thie doit servir de règle à toutes nos actions. Ainsi, aux deux termes de la vie, Timpersonnalité ; au comniencement, la confusion de l'àme avec la nature ; à la fin, l'absorption du 772oi remplacé par l'esprit divin.

Maine de Biran est chrétien, rien de mieux; de plus, il est mystique et quiétiste. En vain cherchera-t-on à atténuer ce mysticisme ; il est formel et peut-être plus conséquent qu'il ne semble. 11 est des phrases des Essais d'anthropologie qu'on croit extraites des Maximes des Saints. Il en est que madame Guyon n'eût pas désavouées, qu'elle a écrites : « 11 peut y avoir de telles relations entre certains êtres, certaines âmes, qu'elles aient la faculté de voir ou plutôt de sentir immédiatement ce qui est dans chacune d'elles sans l'intermédiaire des sens extérieurs ordinaires. » C'est ainsi que la célèbre pénitente conversait avec son directeur sans proférer une parole. Il en est enfin qui rappellent les plus beaux temps de l'exégèse mystique. Il n'y a pas à s'y tromper : M. de Biran ne parle pas seulement le langage des mystiques et des quiétistes, il en professe la doctrine fondamentale, l'abolition de la personnahté humaine en Dieu ; il partage au moins quelques-unes de leurs croyances les plus hasardées, la communication directe des esprits créés sans l'intermédiaire des sens.

Que signifie cette dernière phase de la doctrine du philosophe? Quelle en est la valeur? Est-elle, comme on l'a dit, en contradiction avec son premier système? Cette inconséquence est-elle nécessaire? Une révolu-

MAINE DK BUUN. 407

tion philosophique ou surnaturelle s'est-elle opérée dans l'esprit de M. de Biran?

Le mysticisme exagéré jusqu'au quiétisme, jusqu'à la croyance à la confusion de la personnalité humaine et de l'esprit divin, est une erreur qu'une saine religion ou une Seaine philosophie a depuis longtemps condamnée. Je ne me demande donc pas si le mysticisme de M. de Biran est vrai ou s'il est faux; je cherche si ce mysticisme a un caractère philosophique, réfléchi, s'il est exposé avec rigueur, s'il s'appuie sur une analyse de la nature humaine, telle que devait la faire un psychologue comme M. de Biran. Eh bien, non : M. de Biran nous dit sans doute qu'il y a en l'homme autre chose que la volonté, l'amour; mais, quand on a comme lui affirmé que nous ne pouvons rien connaître de l'âme, mais seulement du mo«, que tout ce qui n'est pas la volonté et ses actes échappe à la conscience, on ne peut ajouter ensuite avec quelque autorité qu'il y a une autre puissance que la volonté, l'amour, dont les opérations s'accompHssent a dans notre fond et à notre insu. » Je ne conteste pas, loin de là, l'existence d'une autre puissance que la volonté, mais je pense que le mysticisme de M. de Biran ne peut être considéré comme une doctrine philosophique, issue de la réflexion; que M. de Biran n'a pas le droit de nous le proposer comme tel et d'affirmer l'existence d'une troisième vie au même titre que les deux premières.

Une révolution vraiment philosophique ne s'est donc

408 MAINE DE BJRAN.

pas accomplie dans l'esprit de M. de Biran ; la philosophie ne parle pas un tel langage, elle analyse et raisonne comme M. de Biran a su raisonner et analyser ailleurs. Je comprends que M. de Biran ait reconnu qu'il s'était enfermé dans des limites trop étroites, et qu'un traité d'anthropologie devait embrasser les relations de l'homme avec Dieu comme ses rapports avec ses organes ; mais il avait d'autres moyens de réparer cette lacune sans se jeter éperdument dans les bras d'un mysticisme intempérant.

Est-ce donc à la grâce qu'il faut attribuer cette transformation de la doctrine du philosophe ? Que M. de Biran soit m.ort en bon chrétien, comme il avait vécu en honnête homme, je le crois ; que la grâce soit venue le visiter sur le tard, qu'elle soit descendue dans son cœur longtemps oubHeux du christianisme, je m'en réjouis : mais la grâce fait des chrétiens, je ne sache pas qu'elle fasse des mystiques. D'ailleurs la grâce ravit celui qu'elle touche ; elle peut bien se concilier avec la raison, mais elle ne raisonne pas avec elle ; elle ne s'embarrasse pas de tout le passé d'un homme pour le traîner à sa suite, elle ne mesure pas son élan enthousiaste à la lenteur des doctrines philosophiques, filles d'un raisonnement pénible. Or, si M. de Biran n'expose pas d'une façon très-philosophique la partie mystique de son système, du moins il se soucie beaucoup que ses opinions d'autrefois se trouvent d'accord avec ses pensées ou ses sentiments d'aujourd'hui ; il veut bien que ceux-ci complètent

celles-là, mais non qu'ils les contredisent; il ne consent à être ravi dans le mysticisme qu'avec son lourd bagage de l'aperception immédiate interne.

Je voudrais expliquer nettement comme je le conçois ce qui a dû se passer dans l'esprit de M. Biran pendant les dernières années de sa vie, sans que l'expression fasse défaut à ma pensée et la dépasse, mais je crains de ne pas réussir ; le point est délicat, et j'ai peur que ma pensée ne soit mal interprétée, parce que je n'aurai pas su la faire comprendre.

Et d'abord il ne me semble pas que le mysticisme, le quiétisme même de M. de Biran soit absolument en contradiction avec sa do^îtrine de la volonté personnelle. Je comprendrais, il est vrai, que M. de Biran, après avoir exalté comme les stoïciens la volonté et la possession de soi-même, eût tiré de sa psychologie, comme une conséquence légitime, la morale du Portique; et il semble en effet, dans Y Essai de psychologie^ s'être arrêté au stoïcisme; mais je comprends également que son esprit, cherchant une vérité morale plus humaine et à la fois plus divine, soit tombé dans les erreurs du mysticisme : sa doctrine de l'effort pouvait le conduire aussi bien à l'un qu'à l'autre. Si l'on considère, en effet, que M. de Biran s'est surtout appliqué à mettre la volonté libre en relief et en honneur, que la volonté seule avait du prix à ses yeux, on concevra aisément qu'il eût pu conserver jusqu'au bout à cette faculté qui fait tout l'homme sa valeur absolue, qu'il eût pu proposer comme l'idéal de la

410 aiALNE DE BIRAN.

vertu, Texercice de la volonté libre faisant le bien, et comme l'idéal de la félicité, un bonheur dont lame goûterait les douceurs en conservant cette personnalité qui le lui a conquis. Mais il est un autre point de vue de la doctrine d'où l'on peut augurer pour elle une tout autre issue. Selon M. de Biran, il y a toute une période de la vie de l'homme, l'enfance, toute une moitié de son existence , le sommeil, une portion considérable de sa vie mûre et éveillée, la vie sensitive, pendant laquelle l'homme n'a absolument ni volonté, ni conscience, ni personnalité. Il est cependant, puisqu'il vit; il est, il vit, il sent, et il n'est point une personne; il n'a aucune volonté, aucune conscience; et cette existence impersonnelle s'écoule, incessamment et comme souterrainement sous les actes mêmes les plus réfléchis de la volonté hbre. L'homme, l'âme peut donc être sans agir, sans avoir conscience d'elle-même, sans être une personne. Yoilà, si je ne me trompe, une doctrine qui s'accommodera parfaitement de la perte de la conscience, de la volonté, de la personnalité humaine en Dieu, et d'une féhcité dont l'âme sera encore capable de jouir sans en avoir conscience. Il n'y a point là d'inconséquence. Le grand mérite de M. de Biran est sans doute d'avoir remis en lumière la volonté et la personnaHté effacées dans FidéaUsme cartésien, noyées dans le sensualisme de Gondillac; mais c'est une grave erreur d'avoir fait consister exclusivement la personnalité dans la volonté libre, dans la pleine possession de soi-même,

MAINE DE miUN. 411

dans la conscience réfléchie. Est-ce donc que je cesse absolument d'être une personne, quand, au lieu de mouvoir mon bras de sang-froid, je gesticule avec colère; est-ce que ma conscience ne peut se voiler et éclairer encore mon existence d'une lumière suffisante; enfin, est-ce une chose compréhensible que je puisse souffrir sans que je sente que c'est moi qui souffre? Voilà des exagérations inutiles à la cause de la volonté libre, des erreurs dangereuses pourlapersonnaUté. Je ne m'étonne plus que M. de Biran se soit jeté plus tard dans le mysticisme, si une raison quelconque venait à l'y pousser.

C'est cette raison qu'il me reste à trouver. Nous avons constaté l'influence qu'ont exercée sur M. de Biran son temps, la société d'Auteuil et l'idéologie, qui en firent d'abord un sensuahste malgré lui, et fixèrent au moins son attention sur les rapports du physique et du moral. Une autre influence plus profonde, plus intime, plus constante, s'est encore exercée sur lui. Pour juger la valeur absolue d'un système, il ne faut pas s'inquiéter de son auteur; mais, pour le bien comprendre et savoir comment il a été conçu, il est nécessaire de bien connaître le génie qui l'a conçu. Parmi les critiques en général, critiques des poètes, des historiens ou des philosophes, les uns ont trop négligé cet élément : l'individuahté de l'auteur; les. autres en ont trop tenu compte. Ceux-là agissent,comme si un écrivain ou un penseur n'était pas un homme, mais un être abstrait; ceux-ci, au con-

4i2 MAINE DE BIRAN.

traire, fouillent dans les moindres détails d une biographie quelquefois insignifiante pour trouver l'explication d'un système. Pour les uns, la scission est complète entre l'homme et l'écrivain; pour les autres, c'est la chute de la pomme qui est la clef du système de Newton. De tels excès sont fâcheux; il ne faut ni se priver de lumières utiles, ni faire dériver les plus grands effets des plus petites causes. Je ne crois pas qu'on puisse rattacher aucune partie de la doctrine de M. de Biran à aucun des actes administratifs du souspréfet de Bergerac ; mais sa nature d'esprit, son caractère, ne sont peut-être pas aussi indifPérents à connaître. M. de Biran a pris le soin de se peindre luimême ; portrait d'autant plus fidèle qu'il n'est pas fait pour le public. Il est un dernier volume de M. de Biran dont nous n'avons rien dit encore : c'est un journal, un recueil d'impressions personnelles presque quotidiennes, qui commence à l'année 1794 et finit en 1824, année de sa mort. Il contient de précieuses révélations.

M. de Biran écrivait, dans le Mémoire sur Thahitude : a II est des individus qu'un tempérament délicat, une sorte de gêne dans les fonctions vitales, ramènent sans cesse au dedans d'eux-mêmes, qui entendent, pour ainsi dire, crier les ressorts de la machine et sentent que la pensée se tend ou se re- Jâche avec eux. » M. de Biran fut peut-être un de ceux-là; c'est pour cela, peut-être, que sa pensée fut toujours ramenée , malgré l'importance des événe-

ments publics, malgré ses occupations extérieures, sur elle-même et sur cette machine dont le travail d'une vie difficile faisait crier les rouages. En 1794, il écrivait, dans ses Pensées : « Le tempérament est la cause qui unit ou plutôt qui identifie ce qu'on appelle le physique et le moral de l'homme. » Peut-être M. de Biran fut-il conduit plus souvent par son tempérament que par sa volonté. Mais les hommes dont la machine est si frôle, si importune, quand ils sont forcés, à son appel, de rentrer en eux-mêmes, ce n'est pas sur la nature humaine en général qu'ils fixent leurs regards; c'est leur propre nature, c'est leur manière individuelle de penser et de vivre qu'ils étudient. c( L'homme n'est pas une certaine âme ni un certain corps organisé, mais il est une telle âme unie à un tel corps. » Peut-être M. de Biran a-t-il mieux connu sa propre nature que la nature humaine ; peutêtre cette certaine âme, unie à ce certain corps qui s'appelait dans le monde M. de Biran, fut-elle l'objet unique de ses méditations ; et peut-être il attribua à tous les autres, en les générahsant, ses caractères individuels et sa vie propre. Enfin ces hommes, dont le tempérament a tant d'action sur leur esprit qu'il le réduit en esclavage, supportent difficilement cette servitude , ou du moins ils la sentent vivement et ne voient dans ce corps qui les domine qu'un ennemi né de leur liberté. «L'homme, dit M. de Biran, n'est pas une intelligence servie par des organes, mais plutôt une intelligence empêchée souvent par l'organisa-

tion. i) Ce qui frappe un médecin, c'est Taccord qui existe entre le physique et le moral ; ce qui frappe le malade, c'est l'antagonisme des deux principes.

On pourrait faire sur de telles paroles bien des suppositions, bien des inductions légitimes; rien ne vaut les aveux mêmes de M. de Biran. I)e quoi pensez-vous qu'il soit question dans ce journal intime? Quels sont les événements qui produisent sur son esprit la plus vive impression , qu'il juge dignes de figurer dans son recueil? Les grandes choses n'ont pas manqué durant ces trente années. Ce sera sans doute les campagnes d'Italie ou d'Egypte, le Directoire, le i8 brumaire, le Consulat, l'Empire, l'Empereur ou les Bourbons exilés? Point. Teut-étre l'entrée des alliés, les Cent-Jours, la Restauration, le roi et la charte, la chambre et le ministère? Rarement. 11 s'agit d'événements d'une bien autre importance : de la phiie et du beau temps. C'est que les moindres variations de la température exercent leur influence sur son organisation délicate, et sa pensée, sa volonté dépendent absolument des dispositions de son corps. Le baromètre mesure aussi exactement l'élévation

ou l'abaissement de son énergie que la pesanteur de

1» • air.

Voici quelques passages extraits presque au hasard des différentes parties de son journal : « Du 4 au 1 1 septembre 18J4, la température a été fraîche, les nuits froides ; mon organisation physique et morale prend un peu de ressort, je recommence à vivre et à penser.

MAINE DE BIRAN. 4i5

J'ai le sentiment de cette sorte de renaissance , je prends plus de confiance en moi-même, j'élève la voix, je prends part aux discussions qui s'agitent en ma présence, enfin il y a un progrès et une amélioration sensible dans le jeu de toutes mes facultés... Du 9 au 16 octobre, la température a été fraîche, un peu humide, il a plu en petite quantité : c'est l'automne et les vendanges en plein. Je suis mélancolique, moins disposé à me répandre au dehors et beaucoup plus à revenir sur moi-même; aussi suis-je porté aux méditations psychologiques comme par un instinct qui se renouvelle périodiquement avec une force marquée. La société philosophique qui se réunit chez moi toutes les semaines a contribué à réveiller cet instinct méditatif, mais la saison y a ime influence très-marquée... 181 S. J'ai perdu le comcium et le compos sni; la faculté de réflexion, la seule par laquelle je vaille quelque chose, s'est considérablement altérée; la mémoire s'est afïi\iblie dans la même proportion : c'est une véritable maladie d'esprit ou un affaiblissement qui correspond à celui des forces physiques. La médecine morale ne tient aucun compte de ces anomalies intellectuelles... 11 y aurait un régime à suivre ou une sorte d'hygiène à observer pour remédier à ces anomalies ou les rendre moins fréquentes... 13 mai. Depuis huit jours environ no\is jouissons de tous les charmes du printemps. Je suis heureux de l'air embaumé que je respire, du chant des oiseaux, de la verdure animée, de ce ton de vie et de fête exprimé

par tous les objets... Du 28 mars au 1" avril 1818, beau temps, froid sec, état nerveux. Dormitavit anima mea prœ tœdio. Je suiâ comme un somnambule dans le monde des affaires. Il y a des défauts d'esprit et de cœur qui tiennent à l'organisation intérieure, que toute notre activité ne surmonte jamais. Ces défauts se développent quelquefois à un certain âge et assez subitement; nous les tenons de nos parents ; ils entrent dans la constitution de notre machine... Du 1-au 4, froid sec, vent du nord desséchant. Je suis, tous ces jours, dans un état nerveux, souffrant, ennuyé, ayant un sentiment intime et radical de faiblesse. Ce sentiment intime et continuel d'une faiblesse organique et morale, que je cherche en vain à dissimuler à mo>même et aux autres, me compose une manière d'être artificielle qui éloigne de moi les personnes avec qui je suis en rapport et me laisse sans appui au dedans. »

Voilà, certes, une organisation bien impressionnable, un esprit, une volonté dont les dispositions journalières sont bien aisément modifiées par les variations de la température et les alternatives d'une santé fragile. Mais jusqu'où s'étend cette influence, et qu'a-t-elle à voir avec le système du philosophe? « Qu'est-ce donc que cette activité prétendue de mon âme? Je sens toujours son état déterminé par tel ou tel état du corps. Toujours remuée au gré des impressions du dehors, elle est affaissée ou élevée, triste ou joyeuse, calme ou agitée, selon la température de l'air,

selon ma bonne ou mauvaise digestion... Je ne sais pas s'il existe d'homme dont l'existence soit si variable que la mienne. J'attribue ces variations à mon tempérament ou peut-être à la constitution de mon cerveau , dont les libres molles et délicates sont susceptibles de prendre successivement toutes les modifications qui peuvent être produites par les objets divers à Tinfluence desquels je me trouve exposé. Je ne puis garder nulle forme constante, et mes principes me paraissent bien ou mal fondés selon que je suis dans telle ou telle disposition... Dans certains temps, je me sens embrasé pjour le bien, j'adore la vertu; dans d'autres, je me sens une tiédeur, un relâchement qui me rendent indifférent sur mes devoirs. D'où vient cela? Est-ce que tous nos sentiments, nos affections, nos principes ne tiendraient qu'à certains états physiques de nos organes? La liberté ne serait-elle autre chose que la conscience d'un état de l'âme tel que nous désirons qu'il soit, état qui dépend, en réalité, de la disposition du corps sur laquelle nous, ne pouvons rien?... J'ai cherché ce qui constitue mes moments heureux, et j'ai toujours éprouvé qu'ils tenaient à un certain état de mon être absolument indépendant de mon pouvoir. D'après mon expérience, je serais disposé à conclure que l'état de nos corps, ou un certain mécanisme de notre être que nous ne dirigeons pas , détermine la somme de nos moments heureux ou malheureux, que nos opinions sont toujours dominées par cet état, et que généralement toutes les

affections que l'on regarde vulgairement comme des causes du bonheur ne sont, ainsi que le bonheur même, que des effets de l'organisation... Si je me consulte moi-même, je dois reconnaître de bonne foi que tous les bons mouvements, toutes les bonnes pensées que j'ai eus en ma vie ont tenu à certaines dispositions de la sensibilité ou conditions organiques aussi étrangères à mon activité propre que le sont la digestion, la nutrition, l'accroissement, les

maladies, etc. »

Il ressort évidemment de ces aveux que la doctrine de M. de Biran n'est point, comme celle de Descartes ou de Leibnitz, un système général, impersonnel, dont l'auteur, pourvu qu'il ait le génie de Leibnitz ou de Descartes, a pu vivre indifféremuient à la Haye ou à Stockholm, à Leipzig ou à Hanovre, sain ou malade, sanguin ou bilieux. C'est une psychologie toute personnelle ; c'est la vie d'un homme analysée et réduite en un système que je comprends d'autant mieux que je connais plus en détail la vie de celui qui l'a conçu. M. de Biran est une âme énergique dans un corps débile, dont la faiblesse est souvent plus puissante que la plus forte volonté. Épuisée, alanguie par les défaillances de cette frêle machine, il est des moments trop fréquents dans sa vie où sa pensée lui échappe , où il se sent le jouet d'une puissance étrangère, la vie organique, ce Je me tâte, je me pince, je cherche à exciter ma pensée, a l'intéresser à quelque chose, et toutes les pensées sérieuses me fuient; je ne trouve

dans mon être qu'un fond stérile et froid. » Et le philosophe conclut qu'il y a des états où l'âme n'a pas conscience d'elle-même, où le fnol se confond dans la vie animale, où la volonté sommeille. C'est la première vie. Lorsque la machine fonctionne mieux, que la vie se fait moins sentir, parce qu'elle est plus pleine, ou surtout lorsqu'un vigoureux effort a triomphé delà résistance et que l'organisation est domptée, alors seulement M. de Biran se sent maître de lui-même et capable de penser avec fruit. « La manière dont j'ai travaillé jusqu'ici est seule appropriée à mes dispositions organiques et intellectuelles, c'est de me renfermer dans un seul sujet et de lutter contre les distractions, de faire un effort continuel jusqu'à ce que je sois absorbé et que je n'aie pas d'autre idée ni même d'autre désir que de me pénétrer de mon sujet, que toutes mes facultés en soient dominées sans partage, que je perde le sommeil et l'appétit en m'en occupant. Alors je suis capable de concevoir et de faire. » Si cet effort pouvait se prolonger, si cette énergie pouvait durer, si la vie et ses misères ne reprenaient trop souventleur empire , (c il porterait la lumière dans les plus profondes obscurités de la nature humaine et étonnerait le monde savant; » mais le soleil se cache, la pluie tombe ; voilà ce puissant génie réduit à néant, et le philosophe conclut que la personnalité, la conscience, le moi tout entier consiste dans l'effort. C'est la vie humaine ou philosophique que la vie animale envahit de toutes parts et à tout instant.

-^20 MAINE De BIRAN.

Il est bien dur, cependant, pour un philosophe qui croit à rame spirituelle, qui se sent un génie intérieur capable de grandes choses, dont l'esprit est plein désormais de l'idée de Dieu, pour un chrétien, de se Yoir condamné à lutter toujours, à toujours s'efforcer pour être un homme, ou à descendre jusqu'à la brute en absorbant en elle sa personnalité. Quoi donc ! ces états de l'âme où elle goûte « une jouissance ineffable, une volupté pure qui semble nous arracher à tout ce qu'il y a de terrestre, pour nous donner un avant-, goût du ciel, » ne seraient qu'une conséquence de nos dispositions organiques? L'âme, il est vrai, ne lesïait pas naître à son gré ; elle se sent sous l'inffuence d'une force étrangère, elle perd le gouvernement d'ellemême, la conscience et la volonté, elle s'abdique; mais est-il possible que ce soit pour confondre encore sa personnalité dans la vie des organes? Puisque sa volonté lui échappe, puisqu'il faut perdre la conscience, puisqu'il faut renoncer à vivre de la vie personnelle, ne nous rendons, du moins, qu'aune force plus noble .que nous-mêmes ; que Dieu reçoive en son sein notre moi qui s'efface, notre volonté qui s'éteint , et qu'il absorbe notre conscience dans son éternelle béatitude. Cela seul peut consoler l'homme de l'anéantissement de lui-même. Et le philosophe qui s'était demandé d'abord comment il conciUerait ses pensées mystiques avec sa doctrine de l'effort, a résolu le problème et rétabh la symétrie dans son système. C'est la troisième vie, la vie spirituelle, et l'homme finit par l'abo-

MÂINE DE BIRAN. 421

lition de la personnalité, comme il a commencé par une existence impersonnelle.

M. de Biran n'est-il pas dupe d'une illusion dont rhistoire du mysticisme offre de nombreux exemples? C'est encore à lui que j'en appelle: « 5 avril 1818. Journée magnifique ; mélancolie. Mon âme est lasse de son corps-, elle Ta pris en dégoût; mais, accoutumée à tout tirer de lui ou de ses affections, et ne trouvant presque rien en elle-même, elle éprouve un grand vide et semble prête à tomber dans le néant. » Ce dégoût du corps et de la vie, est-ce bien le commencement d'une vie nouvelle, ou Fâme va confondre en Dieu sa personnalité? Ce n'est point vers Dieu qu'elle s'élève; ce n'est pas dans le néant qu elle retombe : elle est et elle demeure plus que jamais sous le joug de ce corps qui la fatigue. Mais quand cette âme éprouve, au contraire, comme une béatitude extraordinaire et qui la ravit en extase, cette fois n'estce pas Dieu qui l'appelle et lui ouvre son sein pour qu'elle s'y abîme? M. de Biran répond lui-même, dans les dernières pages que sa main ait tracées aux approches de la mort : ce Dans ma jeunesse, j'ai goûté des états de paix, de béatitude intérieure, d'élévation d'âme, tels que, s'ils eussent duré, je ne crois pas qu'il y eût un être plus complètement heureux, meilleur et plus en harmonie avec une nature toute céleste; et, comme ces états venaient et s'en allaient sans que ma volonté ni aucun effet moral ou intellectuel s y mêlassent, j'ai tout lieu de penser qu'ils te-

422 MAINK DE HIRAN.

liaient à quelques conditions sensilives organiques telles, que la partie inférieure communiquait à la supérieure l'équilibre et le calme dont elle jouissait. » Le mysticisme de M. de Biran est un mysticisme de tempérament. Cette condamnation ne touche en rien à la sincérité de sa foi chrétienne. Le christianisme aura toujours avantage à repousser l'erreur des mystiques qui veulent abriter leurs excès sous son

égide.

Mémorable exemple de l'étrange destinée qui conduit parfois les systèmes philosophiques, que cette doctrine née dans le sensuaHsme de l'idéologie, qui répudie son origine, exalte l'effort libre et personnel pour aboutir au quiétisme ! Mais quelle est cette volonté de fer qui n'a jamais fléchi? quel est ce génie qui n'a j'amais douté de sa puissance? quel est l'homme qui peut se vanter de mourir avec les mêmes idées que sa raison a conçues à son premier éveil? Une telle immobilité n'est même pas désirable; si le changement est quelquefois la décadencç, il est souvent le progrès; toujours il en est la condition.

Il est facile, maintenant, de signaler au lecteur la valeur relative des divers écrits et des phases différentes de la philosophie de M. de Biran. Je mets à part la foi du chrétien, qui ne peut être en question. Le sensuahsme du Mémoire sur llmbitude n'est que le premier tâtonnement d'un disciple original; le quiétisme des Nouveaux Essais d anthropologie^ c'est la déchéance d'un génie qui ne se possède plus.

L'œuvre du maître qui donnera quelque jour à M. de Biran la célébrité dont il est digne, et lui assure une place dans l'histoire de la philosophie française, audessous de Descartes, à côté de Malebranche, bien audessus de Condiilac, c'est Y Essai sur les fondements de la psijcholocjie, c'est la doctrine de l'effort volontaire.