CHAPITRE

Du rôle général de la sensibilité.

De toutes les puissances de notre âme, la sensibilité a été de tout temps la moins connue et la moins étudiée par les philosophes. Elle est pourtant la plus frappante, c'est celle qui fait le plus de bruit et de tumulte

dans la vie de chaque homme, dans la vie publique et dans l'histoire de Thumanité.

Nous voyons dès l'antiquité philosophique la plus reculée les éléates et les pythagoriciens s'occuper de la nature et de l'origine des idées ; mais de nos sentiments, point. Nous trouvons dans Platon les théories les plus belles, peut-être les plus vraies, sur la raison, son objet et sa puissance ; mais la sensibilité qu'il méprise, tant qu'elle ne se fait point l'auxiliaire de la raison sous la forme de l'amour du beau, n'est guère pour lui que le sujet de poétiques anathèmes, et non d'une sérieuse étude psychologique. Nous avons d'Aristote un immortel monument élevé à l'intelligence dans YOrganon^ qui est comme la table de ses lois, mais rien de semblable pour la sensibilité. Personne n'a décrit mieux que lui sans doute les passions des différents âges, mais ce sont surtout des tableaux à l'usage de l'orateur et des conseils de rhétorique. Quelques opuscules sur la sensation et les choses sensibles , sur le sommeil et la veille , sur le principe du mouvement dans les animaux, font regretter que la sagacité de l'observateur n'ait pas eu à son service les ressources et les connaissances de la physiologie moderne. Ce n'est pas aux stoïciens , qui la nieraient volontiers, qu'il faut demander une exacte connaissance de la sensibilité ; un aveugle jugerait mieux des couleurs et désirerait davantage de les connaître. Les épicuriens eux-mêmes ont fait aux sens une bien large part dans leur morale et concédé de grandes

licences, mais ils jugeaient inutile de les connaître, ne se croyant pas obligés d'en réprimer les mouvements. Tout le moyen âge s'est renfermé dans l'étude et la pratique stérile des lois littérales du raisonnement ; les maîtres et les écoliers de la Sorbonne mettaient beaucoup de passion dans leurs tournois syllogistiques, mais harhara et baralipton n'ont jamais donné à personne la connaissance de l'homme.

Bacon a tracé beaucoup de cadres ; il n'a pas plus rempli que les autres celui de la science de l'âme sensible. Descartes, qui faisait de l'âme une chose qui pense, n'était pas disposé à donner aux phénomènes de la sensibilité leur place légitime dans la vie de l'homme et dans ses propres études. Le Traité des passions^ dont le titre semble donner un démenti à ce que nous disons, en est, au contraire, la meilleure confirmation; c'est un traité de physiologie où les passions résident dans le corps ou dans les mouvements des esprits animaux plutôt que dans l'âme. Le dix-septième siècle s'est occupé comme lui des idées, rien que des idées ; sa philosophie fut ou une métaphysique rationnelle, ou une psychologie de l'âme raisonnable , mais non de l'âme sensible en même temps qu'intelligente. Au dix-huitième siècle, oii les sens furent mis partout en honneur, on s'attend à trouver la sensibilité exactement étudiée sous toutes ses formes ; il n'en est rien. Locke, Condillac, tous ceux enfin qu'on appelle sensuaUstes, ont confondu l'intelligence avec la sensibilité ; ce sont les idées qu'ils ont cher-

chées et cru trouver dans le!^ sensations, plutôt que les sensations elles-mêmes, comme quelques-uns d'entre eux ont placé la raison dans les organes et Fhomme tout entier dans son corps. Quand ils étudiaient la sensibilité et ses phénomènes, c'étaient encore l'esprit et ses lois qu'ils prétendaient découvrir sous d'autres noms. Enfin les moralistes de tous les âges, les romanciers et les poëtes ont certainement tracé de belles et fidèles peintures des sentiments et des passions; mais la nature même de leurs études exclut toute vue d'ensemble et vraiment philosophique ; elle ne supporte pas surtout une analyse des sensations et des sens, malgré les tentatives téméraires et honteuses de quelques romanciers contemporains. Il ne faudrait pas croire cependant que les sentiments moraux n'aient rien de commun avec les sensations les plus vulgaires de la douleur ou du plaisir physique. Le langage a raison, quand il exprime par des mots de la même famille les emportements de la passion, les sentiments les plus nobles et les émotions grossières des sens. La faculté de sentir est une, malgré la diversité de ses phénomènes; les plus humbles, les plus vulgaires, les plus grossiers n'ont pas une autre nature, une autre essence que les plus purs et les plus élevés. Il faut étudier les uns comme les autres pour connaître la nature de l'homme ; il faut étudier les uns avant les autres pour comprendre et exphquer par l'exemple des fonctions des sens le i^ôle et le but des sentiments et des passions.

La sensibilité , sous une forme quelconque , intervient partout et se mêle à tout. Dans les régions inférieures, elle est si étroitement unie à la vie physique que quelques physiologistes, Bichat le premier, ont pu les confondre, faire de la sensibilité une attribution de la matière organisée/ en un mot, la placer dans les organes, dans la chair, dans les tissus les plus cachés. Sans faire de système, le commun des hommes place aussi d'une certaine façon la sensibilité dans les organes et la confond aussi avec la vie. On dit et l'on paraît croire que la sensation de la faim ou de la soif, et non pas seulement la cause qui la produit, est dans l'estomac ou dans le gosier. Et parce qu'on ne voit qu'à l'aide des yeux, qu'on n'entend qu'avec les oreilles, on confond volontiers les sens avec leurs organes, et l'on attribue à l'œil et non point à l'âme la puissance de voir.

La sensibilité est aussi intimement mêlée à l'intelligence qu'à la vie organique; sentir, sentire ^ aiGGivsaÔat, sont des mots également équivoques dans les trois langues, et l'on trouverait la même ambiguïté dans la plupart des idiomes. Si pure, si abstraite que soit notre pensée, elle a besoin d'une représentation sensible, comme d'un corps où elle se loge, ainsi que notre âme habite dans le sien.

Pourquoi la sensibilité intervient-elle ainsi dans tous les phénomènes de notre vie physique, ou intellectuelle, ou morale? Pourquoi n'est-il rien qui ne nous touche, ne nous affecte, ne nous émeuve? Pour-

quoi toute chose est-elle pour nous un sujet de plaisir ou de douleur? En général, pourquoi jouissons-nous ou souffrons-nous ? Pourquoi souffrons-nous surtout? car la joie , le plaisir, semble porter en soi sa raison d'être, et comme le signe de sa légitimité; la souffrance, au contraire, paraît aisément inutile, superflue, injuste.

Il y a deux chefs d'accusation sur lesquels l'homme a depuis longtemps dressé le procès contre la Providence : ce sont le hbre arbitre, ou plutôt son œuvre, le mal moral, la faute, le péché, et le mal physique, la douleur. Toutes les écoles d'athéisme, dans leur guerre contre la Providence, ont formulé cette plainte : (( Est-ce un Dieu bon, celui qui a fait l'homme capable du mal, qui a mis en lui de mauvais instincts, de mauvais désirs, qui l'a livré en proie aux passions, qui l'a créé méchant , en un mot , et lui a dit , par dérision sans doute : Fais le bien? » D'autres ont argué de notre misère : « Pourquoi donc avoir créé l'homme sujet à la douleur? Dieu était-il donc à ce point jaloux de l'éternelle féUcité dont il jouit, qu'il ait craint que l'homme ne lui en dérobât quelque parcelle, s'il l'eût fait heureux sur la terre? ou bien le spectacle de notre malheur fait-il la plus grande partie de son bonheur à ^ lui? Bon, il nous aurait dispensé le plaisir et la joie, nous aurait épargné la souffrance ; il nous eût faits plus semblables à lui en nous créant, comme lui, exempts de souffrir. » Sans être athée , sans nier la Providence, n'est-il personne dont le cœur croyant ne

se soit révolté un instant, lorsque, frappé dans une , de ses affections les plus chères et les plus légitimes, il succombait à la douleur, et n'ait murmuré : 5c Mon Dieu ! pourquoi m'envoyez-vous cette douleur? Qu'ai-je fait pour la mériter? Si vous êtes bon, votre providence a des mystères que ma raison ne peut comprendre. » Il est facile de répondre aux vaines déclamations des uns ; il y aurait beaucoup à dire pour apaiser les murmures excusables des autres. La meilleure de toutes les réponses à ceux qui arguent de la douleur contre la providence divine , ne serait-ce pas d'expliquer, au moins en partie , le rôle et la destination générale de la sensibilité dans la vie de l'homme? Ce ^ qu'il y a de plus beau et de plus grand à nos yeux dans le spectacle du monde matériel, ce n'est point la multitude des corps ni peut-être l'infinité de la matière ; ce n'est pas môme la variété des substances et de leurs propriétés ; ce sont bien plutôt les lois qui régissent l'univers, qui en font un tout harmonieux, un monde, un cosmos. De ces propriétés ou de ces lois, il en est quelques-unes qui sont particulièrement admirables ; la plus belle de toutes celles que l'homme a découvertes est la loi de l'attraction universelle. Les anciens ne s'expliquaient pas comment le monde pouvait ne former qu'une seule masse toujours ramassée sur elle-même; ils ne s'expliquaient pas comment cette masse ne se brisait pas en morceaux , ne se répandait pas, ainsi suspendue dans le vide; comment les parties ne s'en détachaient pas les imes des autres,

ainsi qu'une colonne d'eau abandonnée à elle-même tombe et se résout en gouttes de pluie ; comment la terre se soutenait dans l'espace, comment les cieux ne s'écroulaient pas sur leurs têtes. Leur imagination ignorante forgeait de grossières inventions pour rendre compte des faits : ils supposaient un Atlas soutenant le monde sur ses épaules ; ils élevaient autour de l'univers des murailles d'airain, mœnia ahenea mundi^ pour le limiter et le contenir; ils faisaient solide la voûte des cieux et semblable à un cristal transparent. Plus près de nous, lorsque Colomb, pour justifier ses espérances de découverte, disait que la terre était ronde , on lui répondait que son vaisseau serait alors entraîné sur la pente inclinée des flots, et qu'aux limites de l'autre hémisphère il serait précipité sans fin dans les abîmes du néant. Avec la loi de l'attraction disparaissent toutes ces chimères et toutes ces craintes; plus de géant Atlas, plus de murailles du monde, plus de cieux de cristal, et cependant le monde ne se disloque pas de toutes parts, les cieux et les étoiles ne s'écroulent pas sur nos têtes ; toutes les parties de l'univers sont attachées les unes aux autres par une force bien autrement puissante. Avec l'attraction, les différentes planètes ne fournissent pas dans le vide des carrières isolées ; elles gravitent autour d'un centre, elles sont attirées par lui et elles l'attirent; elles s'attirent les unes les autres, et un monde entier soutient sans doute avec les autres mondes les mêmes rapports que les membres d'un même monde

entre eux. Dès lors, l'univers est bien un ; il n'est pas un atome, fût-il aux limites les plus reculées, qui soit isolé et impuissant; chacun agit sur tous et tous agissent sur chacun; l'attraction rend soHdaires toutes les parties de l'univers.

A quel propos cette digression , quel rapport existe entre le système du monde et l'âme humaine , entre l'attraction universelle et la sensibilité ? Ce n'est point là une digression intempestive; ce rapport est une véritable analogie. Le rôle que joue l'attraction dans le monde matériel , attachant tous les corps les uns aux autres, est celui que remplit la sensibilité pour l'ame humaine. Sans la sensibilité, chaque esprit, chaque âme individuelle est isolée dans la création, isolée des autres créatures, des esprits semblables à elle, isolée même de son créateur. Elle ressemblerait à cette monade de Leibnitz qui continuerait d'exister et d'agir dans sa solitude , si le monde était anéanti , parce qu'elle ne communique pas avec lui. La sensibilité établit une communication nécessaire entre l'âme sensible et tout ce qui existe; elle la met à sa place dans l'univers en l'unissant par des hens cachés à toutes les parties qui le composent, elle la fait entrer dans le concert du monde en la soumettant à l'action de tous les corps et du sien propre, à celle des autres âmes, à 'celle de Dieu. Cette destination première et essentielle est bien celle de la sensibilité.

Enlevons à l'homme la puissance de sentir ; supposons-le , par impossible , raisonnable au plus haut

degré et doué de la liberté la plus complète : que connaîtra-t-il , que fera-t-il, que sera-t-il dans le monde, quels seront ses rapports avec les créatures et le créateur? Dieu crée une âme dans un corps, c'est la condition commune de notre existence actuelle; or, la présence de Fâme à son corps consiste en deux choses, dans la puissance qu'a l'âme d'agir sur le corps, de le mouvoir, et dans la puissance qu'a le corps à son tour d'agir sur l'âme, de l'émouvoir. Mais, l'âme supposée insensible, le corps n'a plus de prise sur elle; qu'il vive, qu'il meure, qu'il soit sain ou malade , qu'il ait besoin ou non de nourriture ou de réparation, qu'un corps étranger l'offense et le menace d'une ruine prochaine , son sort ne la touche pas; elle est insensible. Le corps n'a plus l'aiguillon de la douleur pour exciter l'âme et la forcer à lui venir en aide ou à sympathiser avec lui; il n'a plus la séduction du plaisir pour l'engager à lui complaire et à satisfaire à ses besoins. L'âme est soustraite à la première condition de la vie terrestre, elle n'est plus attachée à son corps ; elle peut encore le mouvoir, mais il est douteux qu'elle use jamais de cette puissance, n'ayant point d'intérêt dans cette portion de matière ; de toutes façons, l'union réelle et complète, formée de liens réciproques, telle, enfin, que chacun de nous la reconnaît en lui-même, n'existe pas.

L'âme, celle que nous sommes en réalité, et non plus celle que nous venons de supposer un instant, est aussi mêlée aux choses du monde extérieur; elle

voit les corps étrangers, et sa vue s'étend jusqu'aux dernières étoiles qui éclairent la nuit ; elle connaît les propriétés de ces corps, elle en perçoit les phénomènes, elle en découvre les lois , elle peut intervenir par l'art et l'industrie dans leur application et la diriger au profit de l'homme ; elle est en rapport continuel avec le monde corporel tout entier. Mais l'âme que l'on suppose insensible est indifférente à toutes ces choses; elle pense et veut peut-être dans sa solitude métaphysique, mais elle ne connaît pas le monde des corps et n'y intervient pas. Comment en serait-il autrement? Les corps étrangers n'existent pour notre esprit, ne se révèlent à lui, ne lui manifestent leurs états et leurs propriétés qu'indirectement; ils agissent sur notre corps et celui-ci sur l'âme; quoi qu'ils fassent, ils ne tireront donc pas de sa léthargie cette âme indifférente, car elle est soustraite, par son insensibilité, à l'influence même de son propre corps.

Au moins n'est-elle pas étrangère aux choses du monde moral et aux créatures qui lui ressemblent? Là peut-être elle va agir, se mouvoir, prendre sa place, faire cause commune avec ses semblables, entrer dans le sein de la famille, de la société, de l'humanité? Mais ces choses-là ne sauraient exister davantage pour une âme indifférente. Les Hens de la famille ne sont pas tant les hens du sang que ceux de l'affection ; la famille et la société tout entière sont fondées sur nos intérêts et nos sentiments. Pour l'homme insensible, tous les liens naturels tombent, ceux de la sympathie, de l'a-

mitié , de l'amour, ceux même de l'égoisme ; il ne peut s'aimer lui-même, ce n'est qu'une statue inanimée.

Pourra-t-il du moins connaître le vrai, le beau, le bien, Dieu? Cette chaîne qui unit la créature au Créateur, celle-là sans doute ne se brisera pas ? Raisonnable, l'homme peut comprendre le vrai ; mais pourquoi s'efforcerait-il de le connaître et comment en aurait-il le désir? Si la vérité n'a point de charme, qu'elle n'attende pas que l'homme la cherche ; l'homme tient de Dieu tout ce qu'il est, mais s'il est capable de le connaître; insensible, il est incapable de l'aimer. Le beau, est-il possible de le concevoir sans le sentir? le sentir, n'est-ce pas la meilleure ou la seule façon de le comprendre? Le devoir, la morale, il leur faut une sanction; le bien, sinon le devoir lui-même, a de l'attrait pour nous; nous aimons, nous désirons le bonheur et la récompense, nous redoutons le malheur et le châtiment : cet espoir et cette crainte sont une bonne partie de la vertu commune. Mais un être indifférent, quel charme, quel attrait le bien ou le bonheur peut-il exercer sur lui? Quelle récompense lui promettre, de quel châtiment l'effrayer? Si l'homme est insensible. Dieu lui-même s'est, pour ainsi dire, désarmé.

Ainsi tomberaient jusqu'au dernier tous les liens qui enchaînent Thumme aux créatures et au Créateur. L'âme insensible demeurerait isolée dans une solitude métaphysique, voyant dans une sphère supé-

rieure le vrai, le beau, le bien. Dieu, qu'elle est incapable d'aimer, et dans une sphère inférieure les mouvements de la matière qui ne peuvent lui causer ni plaisir ni souffrance. Ne point jouir, ne point souffrir, ne rien sentir, l'apathie, c'est à peine exister, ce n'est pas vivre.

Hâtons-nous donc de rendre à l'âme la sensibilité pour qu'elle vive. Insensible, elle n'était qu'une statue , maintenant c'est l'âme humaine, et nous allons la reconnaître. D'abord, elle reprend possession de son corps, ou plutôt le corps reprend possession de l'âme sensible, car désormais il a prise sur elle, elle est associée à son sort. Tout ce qui le blessera, tout ce qui portera atteinte à son intégrité retentira douloureusement dans l'âme ; et elle jouira de l'existence, de la santé, de la régularité des fonctions de son corps. Les besoins de celui-ci seront ses appétits à elle, et les maux de l'un , les douleurs de l'autre. La sensibilité est le ciment de cette union. Le monde entier de la matière reprend aussi son influence sur l'âme sensible ; grâce à l'intermédiaire de nos organes, à cette soumission de l'âme à tous leurs mouvements, à ce ressentiment de tous leurs états, la nature extérieure agit indirectement sur l'âme. Des extrêmes limites du monde , la dernière étoile , traversant de ses rayons l'immensité de l'étendue , va peindre dans son image visible sa grandeur et son éloignement ;* toutes les propriétés des corps, tous leurs phénomènes, en se faisant sentir, se font connaître utiles ou nuisibles, et

révèlent à la raison le secret de leurs lois. L'âme est rentrée dans le concert de l'univers. Le genre humain, la société, la famille, l'enlacent à leur tour et en font un être moral. Le spectacle qu'elle considérait tout à l'heure en témoin indifférent ou qu'elle ne voyait même pas, elle en est maintenant un acteur intéressé. Yoilà l'homme Hé par des affections de toutes sortes à ses parents charnels, lié par la sympathie des intérêts et des passions au pays où il est né, à ses concitoyens, à tous ses semblables. L'âme sensible devient accessible encore à l'attrait de la vérité, à celui du beau et du bien. Désormais il e?t un mobile qui la pousse à chercher le vrai, c'est que la possession d'une vérité la rempHt d'une joie intérieure et indicible, et excite en elle le désir de nouvelles découvertes. C'est cet amour du vrai qui fait les savants, comme l'amour du bien fait les martyrs. Ivre de cette joie, Archimède parcourt comme un insensé les rues de Syracuse, et succombe sous le fer d'un soldat romain, tant son ardeur est grande à résoudre un nouveau problème. Sans cet amour du vrai il eut vécu obscur et ignorant malgré son génie, et, comme lui, les Archimèdes de tous les siècles; nous ne connaîtrions pas tant de grandes vérités. C'est aussi l'amour du beau qui fait les grands artistes et les belles œuvres ; le mythe de Pygmalion se réahse tous les jours dans l'âme des maîtres; ce n'est point de leurs œuvres qu'ils sont amoureux, mais de la beauté idéale qu'ils s'efforcent de représenter en elles.

Le Dieu d'Aristote, qui n'ordonne pas et ne gouverne pas le monde volontairement, mais qui le tient suspendu à lui sans le savoir, comme le pôle attire l'aiguille aimantée , et l'organise par le charme irrésistible qu'exerce sans conscience sa nature souverainement bonne, belle et parfaite, n'est point le vrai Dieu; mais nous trouvons dans cette hypothèse célèbre une grande image du rôle général que joue la sensibilité dans la vie de l'homme.

Liés ainsi de tous côtés par les chaînes de la sensibilité à tout ce qui nous entoure, ne devenons-nous pas le jouet ou l'esclave de toutes les choses et de tous les êtres auxquels la sensibilité nous attache? Est-ce donc seulement pour que nous occupions notre place dans l'univers, pour que rien ne détonne dans l'harmonie du monde que notre âme y est comme enlacée dans les rets de la douleur et du plaisir? Ou bien est-ce en vue de l'homme lui-même, de son intérêt propre et de l'accomplissement de sa destinée terrestre ou future que la sensibilité l'attache aux objets de toutes sortes et la soumet à leur action? L'œuvre de Dieu est si parfait, les moyens si sagement combinés avec les fins particulières , et celles-ci avec la fm générale, que, quel que soit l'être ou l'objet que l'on considère un moment, tout le reste ne semble avoir

été fait que pour lui seul, tandis qu'il a été fait luimême, sans doute, pour tout le reste. Quel que soit le point de vue où Ton se place pour considérer le tout, on est toujours au centre où tout vient aboutir, d'où tout rayonne. Si nous nous plaçons hors de nous-mêmes pour admirer cette harmonie, elle nous semble toujours aussi belle, quoique nous n'en soyons pas le centre, et la sensibilité nous apparaît comme le moyen de notre dépendance et l'instrument de notre soumission à tout ce qui existe. Mais si, changeant de point de vue , nous prenons l'homme lui-même pour centre de perspective, l'harmonie du monde nous paraît encore plus admirable, parce que cette fois c'est à nous que tout semble converger; alors nous ne voyons plus seulement dans la sensibiUté comme un joug étranger que nous portons , mais un moyen de soumettre l'univers entier pour nous servir, au lieu d'être soumis à lui comme des patients ; alors, c'est pour nous-mêmes, dans notre intérêt propre, en vue de notre existence actuelle ou de notre destinée future que nous sommes sensibles, et tous les phénomènes X de la sensibihté, sa nature, ses lois, s'ordonnent et s'éclairent à nos yeux dans cette nouvelle perspective.

Les impressions que produisent sur nous les objets extérieurs ne sont pas seulement des sensations agréables ou pénibles qu'il nous faille accepter ou subir, telles qu'elles nous arrivent, comme des conséquences nécessaires des lois générales de la nature, agréables,

comme une bonne fortune, douloureuses, comme un accident dont nous sommes fortuitement victimes. A notre nouveau point de vue, il y a autre chose dans les sensations : elles sont pour nous les signes des propriétés des corps et des états différents de nos organes , des rapports que soutiennent avec nous les objets extérieurs et notre propre corps avec notre Ame : ce sont des avertissements. L'homme seul a le don de la parole ; autour de nous la nature est muette. Ce n'est pas que les choses n'aient pour nous ni utilité ni péril; il n'est rien, au contraire, qui ne puisse nous servir ou nous nuire. Les substances inanimées recèlent pour nous dans leur sein un germe de vie et de réparation, ou un germe de maladie ou de mort; tous les êtres vivants qui nous entourent sont nos amis ou nos ennemis; chaque objet, chaque être a des propriétés ou des puissances bienfaisantes ou malfaisantes à l'homme; mais nous ne pouvons les distinguer et les connaître si les choses n'ont point de signes qui nous les révèlent : amis ou ennemis, substances nourricières ou vénéneuses sont confondues ; nous les approchons indistinctement de nos lèvres et buvons au hasard la santé ou la maladie, la vie ou la mort. Les sensations de toute espèce qui naissent en notre âme sous l'action de ces objets sont le langage des choses, et ce langage se compose de deux mots que tout le monde comprend à merveille : le plaisir et la douleur. Sur tous les tons aigus ou graves, ces signes ont le même sens; le plaisir qui flatte le goût dit : Ac-

cepte, c'est la force, la santé, la vie de ton corps ; la douleur qui l'irrite : Repousse, c'est la maladie, le poison, la mort. Dès lors les propriétés utiles ou nuisibles des choses nous sont signalées; c'est à nous de profiter de ces avis. Voyez l'animal, qui a d'autant plus besoin d'être averti par les sensations des propriétés utiles ou nuisibles des choses, qu'il n'a pas la raison, voyez comme il interroge la nourriture qu'on lui offre, comme il la regarde, comme il la flaire, comme il la prend avec confiance sur le signe d'une sensation agréable de l'odorat ou du goût, comme il la repousse, quelque besoin qu'il en ait, sur un signal contraire. L'homme, quand il n'a été élevé que par la nature, ne se conduit pas autrement et accorde une foi entière à ces avertissements de la sensibilité. Je me rappelle avoir \u un jeune idiot, l'égal, peut-être l'inférieur de la brute, consulter ainsi de l'odorat, flairer comme une bête chacun des aUments qu'on lui présentait avant de l'approcher de saiouche.

Ce n'est pas seulement dans l'ordre des choses de la vie animale que les sensations ont pour nous cette valeur indicative, que le plaisir et la douleur sont les signes naturels des choses utiles ou nuisibles. Dans notre cœur aussi naissent naturellement des sentiments de sympathie à l'égard de nos semblables ou de leurs actes qui semblent nous dire : Aie confiance, c'est un ami; ou des sentiments douloureux qui signifient : Méfie-toi , c'est un méchant. Une joie secrète parle à notre raison à la vue ou au récit d'une

action: Regarde, c'est le bien; ou une peine intérieure : Prends garde, c'est le mal. On appelle sens moral la source de ces avertissements, et il est si vrai que ces plaisirs ou ces peines sont un langage, que fusage a personnifié le sens moral et vulgarisé cette métaphore : le cri de la conscience.

Il ne faut donc pas voir dans l'action des objets extérieurs sur notre âme, dans cette prise que leur donne sur nous la sensibilité, un asservissement de l'homme à tout ce qui l'entoure, mais plutôt un moyen de se l'asservir à lui-même, de se garantir du péril secret qui se révèle et de mettre à profit des bienfaits cachés. 11 ne faut donc pas voir dans la puissance de sentir, dans celle de jouir, dans celle même de souffrir, une déchéance de notre nature ; la sensibilité est naturelle et nécessaire à l'homme, au premier de tous comme à chacun de nous. Malebranche se pose, dans \^ Recherche de la vérité, cette question déhcate pour un prêtre oratorien : Le premier homme avait-il les mêmes sens que nous? Était-il, comme nous, sujet à l'impression des objets extérieurs, à la douleur et au plaisir ? Et il la résout affirmativement. Oui, Adam avait les mêmes sens que nous autres, ses descendants; son esprit, fait pour connaître Dieu, n'en pouvait être détourné pour s'occuper des affaires de son corps; es sensations avaient pour lui les mêmes avertissements, mais la douleur était respectueuse à son égard, il n'était point son esclave; aussitôt née, il la faisait taire, mais elle avait parlé. La douleur, il faut en convenir, a

perdu pour nous beaucoup de son respect; elle n'a plus les mêmes égards que pour notre premier père, nous ne sommes plus maîtres de lui imposer silence, mais plaisir et douleur remplissent toujours le même rôle depuis la création; tant il est vrai que sentir, même souffrir, est nécessaire et naturel à l'homme.

Mais la raison n'eùt-elle pas suffi à cet emploi? Ne nous eût-elle pas avertis aussi bien que les sens? Voyons l'homme à la raison duquel serait commis le soin de gouverner son corps sans l'intermédiaire de la sensation. Nous le croyons plus libre; il a perdu, au contraire, toute indépendance. Il lui faut devenir anatomiste, physiologiste, médecin, passer son temps à se tâter le pouls, à prendre garde que son corps ne soit lésé dans quelque partie, à en explorer l'état sans trêve ni repos; voilà désormais sa tâche principale; faire le bien, il n'en a plus le temps. Pourtant l'homme est né pour des pensées plus hautes, la raison a de plus nobles travaux, la volonté un but plus élevé. La raison doit chercher le vrai, la volonté, faire le bien, et pendant ce temps la sensibihté veille. La raison peut demeurer à loisir occupée de ses pensées ; quand il en sera besoin, la sensation l'appellera. Quelle sagesse dans cette institution ! C'est la même qui n'a pas confié à la volonté libre, mais lente dans ses allures, le soin d'écarter le danger imminent, et qui a fait l'instinct plus prompt et plus sûr, réservant la liberté à de plus grandes œuvres.

Le plaisir, du moins, n'eût-il pas bien rempH lui

seul cette fonction subalterne, le plaisir partout, le plaisir toujours? Cette définition de Bossuet peut servir de réponse: « Le plaisir est un sentiment agréable qui convient à la nature, la douleur un sentiment fâcheux contraire à la nature. » Nous devons, en effet, être avertis de deux choses fort différentes, de ce qui, hors de nous, est convenable et de ce qui est contraire à la nature; 11 faut donc deux signes diff'érents pour deux choses opposées, sans quoi il y a confusion, et le signe devient inutile. Le plaisir est agréable, la douleur ne l'est pas, voilà ce qui nous gêne ; mais comme il est sage d'avoir institué la sensation agréable, signe de ce qui convient, et la sensation pénible, signe de ce qui nuit ! Si le plaisir était aussi bien le signe du mauvais état de notre corps que la douleur, nous rechercherions toujours la cause du plaisir pour en provoquer l'effet, et nous irions droit à notre ruine; nous y courons déjà malgré l'avertissement de la douleur, et quand bien même nous savons qu'un court plaisir doit être suivi d'une longue souffrance, nous sommes si avides du plaisir que nous l'achetons inconsidérément au prix le plus cher; qu'arriverait-il sans la crainte de souff'rir? D'ailleurs, on ne se fait pas généralement une juste idée du plaisir et de la peine, quand on se les représente si contraires et si facilement séparables. Dans le Phédon, Socrate, le jour de sa mort, frottant avec sa main sa jambe meurtrie par les fers , disait à ses disciples : ce L'étrange rhose, mes amis , que ce que les hommes appellent

plaisir, et comme il a de merveilleux rapports avec la douleur, que Fou prétend son contraire! Car, si le plaisir et la douleur ne se rencontrent jamais en même temps , quand on prend Tun, il faut accepter l'autre, comme si un lien naturel les rendait inséparables. Je regrette qu'Ésope n'ait pas eu cette idée, il en eût fait une fable ; il nous eût dit que Dieu voulut réconcilier un jour ces deux ennemis, mais que n'ayant pu y réussir il les attacha à la même chaîne, et que, pour cette raison, aussitôt que l'un est venu, on voit bientôt arriver son compagnon; et je viens d'en faire l'expérience moi-même, puisqu'à la douleur que les fers me faisaient soufPrir à cette jambe , je sens maintenant sticcéder le plaisir. » Le plaisir et la douleur ne sont pas plus contraires, en réalité, que le chaud et le froid. Ceux-ci ne sont en eux-mêmes que les degrés différents du calorique; les sensations agréables et pénibles sont aussi choses relatives aux états antérieurs de l'être sensible et par conséquent inséparables. Il n'y a que deux êtres que nous puissions concevoir exempts de douleur, le minéral ou le végétal qui ne sent point, qui ne peut jouir, et l'être souverainement heureux, parce que dans la suprême féUcité nous ne concevons ni degré ni variation. Le plaisir et la douleur sont des signes variables qui marquent en quelque sorte les états, lés stations de notre âme, selon qu'elle s'approche ou s'éloigne du bonheur, objet de ses désirs.

De ces deux modes d'avertissement, lequel est le plus clair et va le mieux à son but ? Auquel de ces

APOLOGIE DES SENS. . So

deux aiguillons l'homme est-il plus sensible? Les stoïciens enveloppaient dans le même mépris le plaisir et la douleur : ces âmes fortement trempées,- insensibles à l'attrait du plaisir, ^se vantaient également de l'être à la souffrance ; au plus fort des tourments : (( Douleur, disaient-ils, tu n'es pas un mal. » Ils eussent fait de vrais martyrs, s'ils eussent connu un Dieu pour qui mourir; ils n'ont été que des hommes pleins de courage et d'orgueil qui s'efforçaient de dépouiller, en la niant, une partie de la nature humaine. Les épicuriens, au moins sur ce point, étaient plus sensés ; ils estimaient mieux à leur prix la valeur relative du plaisir et de la douleur. Sans faire une apologie de la morale d'Épicure, il est juste de ne pas enlever à ce philosophe le mérite d'une partie de sa psychologie comparée à celle des stoïciens. Il y a deux Epicures : un Épicure de convention, de tradition, et un Épicure historique, véritable, qui se disait sage. Il y a aussi deux morales épicuriennes : l'une sans principes, sans dogmes, dont la pratique n'est que la débauche; l'autre ingénieuse, sinon vraie, plus sévère qu'on ne pense et si difficile à pratiquer, que le véritable Épicure n'a guère trouvé que de faux disciples. Horace nous a représenté un Épicure couronné de roses, une coupe à la main, faisant des libations à Yénus et à Bacchus; mais l'Épicure de Lucrèce eut chassé Horace de son troupeau pour le renvoyer à l'école d'Aristippe. Pour l'Épicure de Lucrèce, le vrai, l'Épicure à jeun, Ja douleur était bien plus redoutable que le plaisir n'est at-

trayant : fuir la douleur était la grande affaire de la vie et non chercher le plaisir; ne pas souffrir était le premier but et le commencement de la sagesse. Bien mieux, Taiguillon de la douleur lui paraissait si terrible qu'il le redoutait encore au sein de la joie et en sentait la piqûre jusque dans le plaisir: c'est que le plaisir trouble, il est inquiet de sa nature, il excite le désir, et le désir non satisfait est une douleur. Ne point jouir pour ne point souffrir, l'ataraxie, l'apathie, telle est la fin dernière du sage épicurien. Épicure avait raison en cela, dtt moins, que la douleur est plus redoutable et plus redoutée que le plaisir n'est enviable et envié des hommes. Combien y en a-t-il, si ce marché était possible, qui n'abandonneraient pas volontiers la part de plaisirs et de joies que la terre leur réserve, pour être exempts à coup sûr des douleurs de la vie? Mais ce qui frappe surtout dans la douleur, ce qui l'élève et l'ennoblit, ce qui lui donne une puissance bien plus énergique que celle du plaisir, c'est sa valeur morale. Le plaisir attire et charme, mais il a peu d'enseignement; la douleur, au contraire, est. un grand maître, elle est le véritable instituteur des hommes. Ne l'appelons pas de nos vœux, mais quand elle nous frappe, inchnons-nous devant sa puissance, car c'est une grande école que celle de la douleur. Nous recevons tous quelqu'une de ses rudes leçons; mais il en est qui sont plus instruits que d'autres. On entend parfois circuler dans le monde ce système banal et faux que la douleur et le plaisir, le bonheur et le mal-

heur se partagent également notre vie et se font équilibre. On se trompe étrangement si Ton pense consoler ainsi le malheureux qui souftVe par l'espérance d'un bonheur qui ne vient jamais, ou par le souvenir imaginaire d'un bonheur dont il n'a pas joui; on lui enlève, au contraire, la vraie et la seule consolation possible. Il y en a que la douleur effleure à peine dans tout le cours d'une longue vie ; il en est sur qui elle frappe à coups redoublés et qui n'en peuvent mais ; ne venez pas dire à ceux-ci que le partage est équitable, ce serait une moquerie. Personne ne choisit sa vie, on ne choisit même pas, comme Polycrate, sa douleur et sa croix ; lourde ou légère, il faut porter celle que le sort nous impose. Ce système des compensations est faux et ne console personne, s'il n'embrasse que la vie présente; il est, au contraire, plein de vérité, d'espérance et de consolation, s'il s'étend jusqu'à la vie future. Il n'y a, en effet, que l'espoir d'une large et généreuse compensation qui puisse soulager l'affligé dans ses douleurs , et suggère aux bienheureux du monde de sérieuses réflexions. Le plaisir passé est acquis, mais il est passé; on en a joui, il ne compte plus ; mais la douleur, du moins la douleur imméritée, il faut croire qu'elle comptera pour l'avenir et que l'homme qu'elle éprouve outre mesure a le droit de se fortifier et de se consoler du présent par la pensée d'une autre existence.

S'il est vrai que le rôle général de la sensibilité soit d unir l'âme sensible à tout ce qui l'environne et de

Tavertir à la fois, par les signes manifestes du plaisir et de la douleur, des propriétés ou des dispositions utiles ou nuisibles des choses ou des êtres à son égard, comme il existe deux mondes profondément différents dans l'univers, celui des objets matériels et celui des êtres ou des choses incorporelles, le domaine de la sensibilité se trouve naturellement divisé en deux grandes régions, et son rôle se dédouble en deux fonctions correspondantes. La [sensibilité unit rame au monde des corps au milieu desquels elle doit vivre. D'autre part elle établit une société et un commerce entre elle et les esprits qui lui ressemblent, Dieu qui l'a créée, le bien et le beau qui l'attirent par leurs charmes. En effet, le sens commun saisit aussitôt qu'il existe une différence entre le bien-être grossier que fait éprouver à l'homme affamé ou au gourmand la digestion facile d'un repas copieux ou succulent, et le bonheur que procure à son auteur une bonne action ou l'extase de la prière, entre les tourments de la faim ou de la soif et les tortures du remords. Nous l'exprimons , quoique vaguement , dans le langage, appelant sensation le bien-être de la faim assouvie ou l'ardeur de la soif, et sentiment, la satisfaction de la conscience ou la tristesse du repentir, désignant généralement par le nom commun de plaisir les sensations agréables, réservant plus habituellement' celui de joie aux sentiments délicieux. Mais, malgré cette différence réelle et d'origine, il n'y a qu'une même nature, qu'une seule essence au fond

des joies et des plaisirs, des sentiments et des sensations. Joie ou peine du cœur, plaisir ou douleur des sens, c'est toujours, en résumé, jouir ou souffrir.

Les liens qui unissent l'âme sensible au monde corporel sont eux-mêmes en partie matériels et visibles à nos yeux ; car, parmi les organes dont se compose notre corps, la Providence en a fait un tout spécial, le système nerveux, qui est le nœud de cette union. Au contraire, les chaînes qui nous unissent à nos semblables et à Dieu, qui font de ceux qui les portent des

personnes morales, la Providence les a faites d'une nature invisible; ce sont des Hens d'amour et non plus des liens de chair. Le plaisir et la douleur, les impressions physiques de toutes sortes doivent suivre quelque cordon nerveux conducteur pour arriver jusqu'à notre âme; et si l'action corporelle rencontre en chemin quelque obstacle, elle ne parvient pas à nous émouvoir. Reconnaissez donc une sensation à ce signe, qu'elle naît d'une modification de quelque organe sensoriel, que vous la locahsez toujours et nécessairement dans une région bien ou mal déterminée de votre corps. Toute sensation douloureuse, la migraine, la colique ou la faim, vous semblez la sentir dans la tête, le ventre ou Testomac ; vous entendez ou croyez entendre le bruit dans l'oreille et voir l'image dans l'œil. Un sentiment moral, l'açaitié, l'admiration, l'amour de Dieu, le remords, ne sont, jamais locahsés, même à faux, dans aucune partie du corps; quand bien même la phrénologie serait parve-

nue à démontrer qu'il y a un organe esthétique, religieux ou moral, comme il y a des organes \isuels, olfactifs, acoustiques, jamais un homme, ignorant, ne croira de lui-mAme aimer Dieu par un lobe déterminé du cerveau, comme il \oit par les yeux, savant, ne pourra, malgré son système et ses efforts, faire naître en son esprit une telle illusion, qu'il sente les joies de Famour paternel dans la partie latérale et postérieure de sa tête, comme il y sent la migraine, ou la faim dans son estomac.

Or, de tout temps les moralistes, les poètes, les romanciers ont étudié et décrit les sentiments et les passions, en un mot ces phénomènes de la sensibilité qui ne résultent pas directement du jeu des organes, qui n'ont point surtout d'organes spécialement attribués à la production de chaque espèce de joie, de peine ou de désir moral; mais il ne leur appartient pas d'analyser les sensations et les sens. De leur côté, les physiologistes étudient les organes qui servent à exciter les sensations dans l'âme, décrivent leur structure et cherchent à découvrir les phénomènes qui s'accomphssent en eux, mais la sensation elle-même leur échappe et reste en dehors de leur analyse. Quelques psychologues seulement, depuis Descartes, ont étudié les sensations elles-mêmes, et, chose singulière , ceux qui ont apporté le plus de soin à cette analyse , qui Font faite avec le plus d'exactitude , ne sont pas ceux (^u'on appelle les philosophes sensualistes; Malebranche, Leibnitz, Th. Reid, Maine de

Biran connaissent mieux les sens et les sensations que Locke et Condillac, parce que ces derniers, comme nous l'avons remarqué déjà, cherchaient la raison dans les sens, et dans les sensations la source de toutes les idées. Depuis la disparition du sensualisme, depuis les essais psychologiques de l'école écossaise, de M. de Biran, la philosophie paraît mépriser ces études. Les hautes visées du panthéisme, qui ne prétend à rien moins qu'à exphquer Dieu et le monde, les spéculations moins téméraires mais aussi métaphysiques du rationalisme cartésien renouvelé de nos jours, ne laissent plus aux meilleurs esprits le loisir de s'arrêter à ces bagatelles de la science philosophique. C'est aux novices, capables de regarder mais non d'inventer, de voir au lieu de penser, que revient cette humble tâche. Ne nous sentant point la force de rien découvrir de nouveau sur les rapports du fini et de l'infini, nous nous résignons et nous nous plaisons à étudier ceux de l'âme et de son corps.

Il est résulté de ce dédain général de la philosophie contemporaine pour l'étude des sens, qu'il s'est formé dans l'école une sorte de philosophie courante et traditionnelle qui n'est pas morte avec la scolastique, une certaine somme d'idées ou de mots, d'opinions ou de formules, vraies ou inexactes, extraites de Locke et de Leibnitz, de Malebranche et de Reid, que chacun accepte sur la foi d'autrui, que personne ne contrôle ou ne cherche à compléter. Par exemple,

VOUS entendez partout opposer les sens et la raison et confondre la sensation et la perception extérieure, dans une école qui annonce hautement qu'elle distingue la sensation et la pensée. Yous entendez dire indifféremment les sens ou les cinq sens, comme si c'était un axiome pour le vulgaire et pour le philosophe que Fhomme a précisément cinq sens, ni plus, ni moins ; à ce point que nous paraissons sans doute avancer un étrange paradoxe en attaquant, sans autre expUcation, TinviolablUté de cette formule. Ajoutez à cela quelques propositions confuses ou hasardées, mais très-simples et fort sommaires, par exemple, que c'est le toucher qui nous assure de Texistence de la matière, et deux ou trois autres assertions équivoques; voilà à quoi se réduit le bagage mêlé de la science psychologique sur les sens et les sensations. Chaque article de cet inventaire aurait besoin d'une vérification spéciale; nous n'en examinerons que deux, les plus généraux et les plus intéressants. Et d'abord quels sont nos sens, quelles sont les fonctions essentielles de tous et de chacun ?