II, XXII

En d'autres termes, les hommes sont amis, parce qu'ils ont les sentiments de la pure amitié, et non pas parce qu'ils ont des raisons de s'aimer. Mais ne doit-on pas dire aussi qu'être père, ce n'est pas porter le titre de père, mais en avoir les sentiments? Au point de vue moral, on ne peut séparer la société qui repose sur des bases naturelles et l'accord des volontés ; ainsi, peu* exemple, la qualité de père entraîne l'obligation d'aimer ses enfants. Mais au point de vue psychologique, si l'affection ne se conçoit pas en dehors de la T/^kaiç^ la

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o^èffiç se conçoit très bien en dehors de l'affection : par exemple, si on ne peut, sans être père, avoir les sentiments d'un père, on peut être père de nom et de fait, sans Tètre de cœur.

Déduisons de ce qui précède les caractères de l'amitié proprement dite. L'amitié a-t-elle une base naturelle ? ou dérive-t-elle uniquement de la volonté ? Faut-il distinguer deux ordres d'affection : les affections naturelles et les affections électives, les premières pouvant n'exister que de nom ; les secondes étant toujours effectives et réelles ? Cicéron oppose à ce point de vue la parenté et l'amitié. « L'amitié l'emporte sur la parenté, en ce que « la bienveillance peut être retranchée de la parenté et « ne peut l'être de l'amitié. En effet, si on supprime la « bienveillance, il n'y a plus d'amitié, même de nom, « mais le titre de parenté demeure. » {Hoc prœstat amicitia propinquitati quod ex propinquitate benivolentia tollipotest, ex amicitia non potest. Sublata enim benivolentia, amicitiœ nomen tollitur, propinquitatis manet. De amic.^ V.) Les Stoïciens auraient donc, comme les Épicuriens, mis l'amitié à part, lui reconnaissant le caractère privilégié d'être toujours volontaire et morale, et regardant la volonté ou l'amour comme le principe essentiel de toute liaison ou de toute société humaine. Montaigne a dit de même, s'inspirant, à ce qu'il semble, de la pensée antique , dans ses pages sur l'amitié d'un accent si personnel : « A mesure que ce sont « amitiés que la loi et l'obligation naturelle nous com- « mande, il y a d'autant moins de notre choix et liberté « volontaire; et notre liberté volontaire n'a point de « production qui soit plus proprement sienne que celle (( de l'affection et amitié. » (Essais, I, xxvu.)

Les Stoïciens ont élevé les affections volontaires si fort au-dessus des affections naturelles qu'il leur est arrivé de dire que les secondes ne sont rien. Ainsi doit s'entendre une bizarre accusation portée par Cassius

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contre Zenon. Zenon aurait dit « qu'à part les gens de (( bien, tous les hommes sont les uns pour les autres (( des ennemis privés et publics, des esclaves, des « étrangers, fussent-ils pères et fils, frères et parents; « et dans la République^ il aurait dit encore que les « gens de bien sont seuls citoyens, amis, parents et « hommes libres, en sorte que pour les Stoïciens, les « parents et les enfants sont ennemis, car ils ne sont « point sages* ». Qu'est-ce à dire, sinon qu'entre ceux que la nature a destinés à s'aimer les uns les autres, le vrai lien est celui de la volonté et de l'amour?

L'amitié est donc le type de toute affection ; car tandis qu'on peut être frères seulement par le sang ou la chair, on est toujours amis par le cœur ou la volonté. Aussi toute (r/i(j\.q doit se transformer en (piXCa, tout lien naturel doit être agréé, consacré par l'amour. Les rapports naturels d'homme à homme, de père à fils, etc., n'existent vraiment que par notre volonté. Platon appelait déjà l'amour une servitude volontaire (sGsXoScuXeta) et les Épicuriens ne reconnaissaient d'autres affections que celle qui est contractée librement, ou l'amitié. Les Stoïciens accusent plus nettement encore le caractère volontaire de l'amour. En effet, nos affections ne seraient pas vraiment libres, si nous les choisissions toujours selon nos goûts ; nous disposons bien mieux de notre cœur si nous en disposons contre notre intérêt et notre plaisir, si nous nous obligeons à aimer ceux que nous devons aimer, à savoir nos parents, nos frères, nos enfants, et en général tous les hommes, voire même les méchants, si nous ne subissons en amour aucune violence, pas même celle de la passion ou de l'attrait.

Les Stoïciens, comme les Épicuriens, entendent par amitié l'amour volontaire; mais ils font aussi rentrer

« Diog. Laert., VII, i, 32,

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dans ramitié les affections naturelles, en tant qu'elles reçoivent l'adhésion du cœur (auYxaTiôecnç). Enfin l'amitié proprement dite est en un sens plus volontaire queTamitié en général. En effet, la volonté n'intervient dans les affections naturelles que pour y consentir, elle ne les règle point, elle les trouve établies, elle les respecte ; au contraire, elle crée de toutes pièces l'amitié, et après l'avoir établie, elle peut la rompre; elle pose les termes du traité amical, et au besoin elle le dénonce. Il y a deux sortes de rapports, dit Simplicius {Commentaire sur le Ch.xxxdu Manuel d' Épictèté) : des rapports naturels et volontaires (if) (j^éaiç... çuaix-fj -i^ xpoaipetixTQ). « Pour ce « qui est des rapports volontaires, l'un de nous peut les « rompre, par une libre décision, bonne ou mauvaise, <c car c'est la volonté qui les a établis. Mais pour ce qui « est des rapports naturels, ils ne relèvent pas de la « volonté, mais de la nature. C'est pourquoi, si notre ami « par méchanceté veut devenir notre ennemi, il rompt <( le lien qui nous attache à lui, et nous ne devons plus « remplir envers lui les devoirs de l'amitié, car il ne « peut plus être notre ami, mais notre ennemi. Mais « toute la mauvaise volonté d'un père ne peut rompre « le lien de père à fils, car ce lien est naturel et non « volontaire ; et c'est à un père qu'on est lié, non à un <( bon père. Qu'on tombe sur un père méchant, on n'en « doit pas moins s'acquitter envers lui de ce qu'on doit à a un père. »

De ce que la volonté est le principe de l'amitié, il ne s'ensuit pas que l'amitié soit libre et arbitraire dans ses choix. La volonté en effet se confond avec la raison, elle n'est point la liberté d'indifférence. A cette question : qui devons-nous aimer? les Stoïciens répondent: d'abord nos semblables, nos parents, nos concitoyens et en général tous ceux avec qui nous avons des rapports de société naturels (çuoixy] (r/isiq). Cependant les affections naturelles, si nombreuses qu'elles soient, ne peuvent nous

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suffire. C'est notre privilège de pouvoir aimer ceux que nous ne sommes pas dans une obligation naturelle d'aimer, et quand nous avons des parents, des frères, etc., de nous donner encore et par surcroit des amis.

L'amitié parait inexplicable, n'ayant pas de base naturelle. Ne dériverait-elle pas d'une affection naturelle, et par exemple de l'instinct général de sociabilité, ou ^i/vav- 6p(i)ic(a? Mais l'inclination qui nous porte à aimer tous les hommes ne saurait nous porter spécialement à aimer tel homme de préférence aux autres. L'amitié est encore moins réductible à l'amour de soi, comme le prétendent les Épicuriens. Dérive-t-elle donc de l'amour, selon la théorie de Platon? « Le sage aura de l'amour pour les « jeunes gens dont la beauté révèle d'heureuses dispo- « sitions pour la vertu, » disent Zenon et Chrysippe. « L'amour est un désir de contracter amitié, inspiré par « la vue de la beauté, et il n'a pas pour fin l'union « sexuelle, mais l'amitié. » (Diog. Laert., VII, 130.)

Dans ces « amours saints qui ne sont pas, selon les « Stoïciens, étrangers au sage* », on peut voir une forme particulière de l'amitié, mais Famitié n'en est pas moins un sentiment original, distinct de l'amour, quoique l'amour puisse en être accidentellement le point de départ, l'occasion. L'amour est fatal, il subit l'impression de la beauté, et l'amitié est caractérisée par le choix volontaire. Si l'amitié ne se ramène ni à l'amour, ni à l'intérêt, ni à l'instinct de sociabilité en général, il reste qu'elle soit un sentiment purement rationnel.

En effet, si la raison nous commande d'aimer tous les hommes, elle ne nous commande pas de les aimer tous d'un amour égal. Il est permis au sage d'avoir un amour de prédilection pour ceux qui sont vertueux et

^ Cic, de Fin., III, xx, 68. Ne amores quidem sanctos a sapiente cUienos esse arhitrantur, «

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qui lui ressemblent : cet amour de prédilection, c'est l'amitié. Nous devons sans doute aimer tous les hommes ; les méchants mêmes ne sont pas indignes de notre amour ; nous devons les aimer, non sans doute comme méchants, mais comme hommes. Cependant il faut peut-être se contraindre pour aimer les méchants, tandis qu'il n'y a qu'à suivre son cœur pour aimer les bons. Les bons sont aimés deux fois, en tant qu'hommes et en tant que bons. Nous sommes portés vers eux à la fois par la çiXav- 6p(i)zta et la fikia. Une comparaison, familière aux Stoïciens, est celle de la société humaine avec un théâtre, où les places sont communes et oii chacun ne laisse pas d'avoir en propre celle qu'il occupe *. De même, en principe, toutes les richesses appartiennent à la cité ou au roi; en fait, elles sont réparties entre les citoyens ou les sujets'. « Dans la communauté de la cité ou du « monde, rien ne s'oppose à ce qu'il y ait des droits « propres à chacun 3. »

La même comparaison s'applique à l'amitié. En principe, nous devons aimer tous les hommes ; mais nous ne pouvons pratiquement témoigner notre amour qu'aux hommes avec qui nous vivons. Nous avons envers tous des devoirs, mais non les mêmes devoirs; nous sommes liés à tous nos semblables; mais nous sommes plus particulièrement liés à quelques-uns, à nos parents, à nos concitoyens par exemple. Et, si nous sommes unis par les liens du sang, comment ne le serions-nous pas aussi

* Sén.,de£enef., VII, 12. Eqiiestria omnium equitum romanorum sunt : in illis tamen locus meus fit proprius, quem occupavi.

* 8 en., de Benef.y VU, 4. Jure civili omnia régis sunt; et tamen iUa, quorum ad regem perlinet universa possessio, in singulos dominos descripta sunty et unaquœque res habet possessorem suum.

s Gic, de Fin., III, xx, 68. Quemadmodum, iheatrum ut commune sit^ recte tamen dici potest ejus esse eum, locum, quem quisque occuparit; sic in urbe mundove communi non adv€7^satur jus, quominus suum quidque cujusque sit.

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par la vertu? L'attachement particulier ♦que nous avons pour un frère, comment ne l'aurions-nous pas pour un sage? Est-il entre les hommes un lien plus fort que la vertu? « Il n'y a pas, dit Épictète, de parenté plus étroite « que celle qui vient du bien. » {Entr.y Liv. IV, ch. v.) L'amour en général, ou çiXavOpwria admet donc ces spécialisations qu'on appelle la œuyycvsuz, la çiXta, comme le communisme théorique de la cité comporte le fait de la propriété individuelle. Le Stoïcien est membre de la Cité universelle, ce qui ne l'empêche pas d'être citoyen d'Athènes ou de Rome. Au point de vue moral, il a aussi deux patries : celle des hommes et celle des sages. Il a avec la première des rapports de société (sociefas)^ avec la seconde, des rapports d'amitié (amicitîa). Aristote appelait l'amitié des gens de bien, l'amitié parfaite; il reconnaissait par là même des amitiés inférieures. Les Stoïciens « disent que l'amitié se rencontre seulement « chez les hommes vertueux, et qu'elle se fonde sur la « ressemblance » {\iyou<7i Sa xat ttjv ^iXtav èv {jiovctç xoîç oTTOuSatotç sîvai 8ià ttjv èiAciOTTîTa. Diog., Laert., VII, 124).

L'amitié n'est pas seulement rationnelle, en tant qu'elle implique un choix conforme à la raison; elle Test encore, en tant qu'elle est maîtresse d'elle-même, en tant qu'elle exclut les mouvements aveugles de la passion, qu'elle se met délibérément au-dessus de Tespérance, de la crainte, de la commisération et de la pitié, qu'elle est aussi exempte de complaisance que fidèle et sûre. La forme noble et austère que revêt l'amitié stoïcienne atteste son caractère impérieusement volontaire.

En résumé, l'amitié part de la volonté ou de la raison. Elle ne répond pas à un penchant, à un besoin du cœur. Le sage pourrait se passer d'amis; les hommes, comme dit Marc-Aurèle, « sont en un sens pour lui une chose indifférente » (V, 20). Mais il regarde comme « préférable » d'avoir des amis, il veut en avoir. Toutes ses affec-

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lions sont volontaires, en ce sens qu'il accepte les liens qui Tunissent aux autres hommes et veut en tenir compte. Mais Taraitié est l'affection volontaire par excellence. Il dépend de nous d'avoir ou de n'avoir pas d'amis, de les garder ou non, de choisir tels ou tels pour amis, de gouverner enfin notre amitié, de la rendre raisonnable.

CONCLUSION

L'histoire des théories de l'amitié est un chaos. Il semble qu'au lieu de se développer logiquement, de se compléter et de se préciser, la notion de l'amitié se renouvelle entièrement d'une école à l'autre. Il faut voir si cette indépendance des doctrines est réelle, et comment elle s'explique.

Tout d'abord l'amitié n'est pas une affection naturelle, comme l'amour ou l'amour-propre. On discute pour savoir si elle dérive de l'amour, ou de l'amour-propre, ou de la sympathie, ou de la sympathie et de l'intérêt tout ensemble. C'est donc qu'elle n'est pas, dans l'ordre de l'affection, ce que Descartes appelle « une nature simple, un absolu ». De là vient qu'on conteste son originalité, qu'on démêle mal sa nature.

De plus, l'amitié ne dérive pas uniquement des penchants. Elle est proprement notre œuvre. Nous subissons l'amour, nous créons l'amitié. L'amitié n'est pas une (c passion », c'est-à-dire un instinct tout formé ou qui se développe en nous; elle est un « acte » ou une « habitude », elle émane de la volonté. Elle n'est pas un penchant dont on subit la loi, mais une liaison que la volonté forme d'après un idéal conçu par la raison. Nous ne créons pas seulement nos amitiés, mais le type ou la

forme de nos amitiés. C'est pourquoi il y a une amitié épicurienne, une amitié stoïcienne.

Les théories sur l'amitié diffèrent suivant Forig-ine qu'on lui attribue et la fin qu'on lui assigne, suivant les penchants auxquels on la rattache et la direction morale qu'on imprime à ces penchants.

Si différentes qu'elles soient, ces théories ne laissent pas de présenter une suite, un progrès. Ainsi le caractère volontaire de l'amitié est mis de plus en plus en relief. Déjà Socrate distingue deux sortes d'amitié : l'une, toute instinctive, qui dérive, comme la haine, de la spontanéité des penchants ; l'autre réfléchie, volontaire, qui s'établit par un acte de générosité et de raison.

La dialectique de Platon a pour but d'élever l'âme des amours inférieures à l'amour du bien absolu, c'està-dire d'opérer le passage de l'instinct à la raison, des appétits à la volonté.

Aristote fait dériver l'amitié d'un choix, il la définit un acte : l'amitié consiste à aimer bien plus qu'à être aimé. D'ailleurs la raison ne s'oppose pas à l'instinct. La volonté s'empare des penchants et les gouverne; elle est l'appétit réglé par la raison. L'amitié dérive à la fois de l'inclination et de la volonté.

Épicure fait dépendre Tamitié de la volonté seule. L'amitié est une liaison qu'il nous plaît de former et que nous formons parce qu'il nous plaît. Elle doit s'accorder avec notre intérêt parce qu'en agissant par intérêt nous ne subissons aucune contrainte. Elle peut aller en apparence contre notre intérêt et se montrer dévouée, parce qu'à nous oublier nous-mêmes nous trouvons notre plaisir. Mais toujours elle consiste à agir de bon gré ou par attrait. Épicure veut que l'amitié soit un acte de la volonté libre, mais son tort est de croire que la volonté ne peut être libre, si elle n'agit en vue du plaisir.

Les Stoïciens entendent autrement l'accord du volontaire et du sensible. Suivant eux, l'amitié consiste à

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aimer par choix les personnes qu'on aimait déjà par inclination. Toute affection peut prendre la forme de l'inclination, c'est-à-dire peut être réfléchie et voulue, mais l'amitié seule est toujours et nécessairement volontaire.

Si Tamitié est volontaire, si c'est là son caractère distinctif, original, il s'ensuit qu'elle ne sera pas une et simple. Elle revêtira autant de formes que la volonté peut poursuivre de buts différents.

Suivant Platon, l'amour a pour fin tantôt la volupté, tantôt la vertu, tantôt le Bien en soi. De là trois sortes d'amour. Encore peut-on dire qu'à la rigueur, suivant Platon, l'amour est unique, mais comporte des degrés. Tout amour se ramène à l'amour intelligible : l'amour concupiscible et l'amour irascible ne sont que des étapes dans la dialectique de l'amour. Suivant Aristote au contraire, les espèces de l'amitié se classent dans un ordre hiérarchique, mais restent distinctes, irréductibles : ce sont l'amitié intéressée, l'amitié de plaisir et l'amitié vertueuse.

Les Épicuriens et les Stoïciens s'efforcent de ramener toutes les formes de l'amitié à une seule qui est pour les uns l'amitié intéressée, pour les autres, l'amitié vertueuse. Mais c'est seulement au point de vue idéal que l'amitié est une : encore le type idéal de l'amitié diffèret-il d'une École à Tautre. En fait, l'amitié revêt les formes les plus variées : ainsi il y a une amitié erotique et une amitié intellectuelle. La psychologie décrit ces formes, les classe, mais peut-elle les réduire à l'unité ?

Il faut distinguer les théories psychologiques des théories morales. Les philosophes anciens ne recherchent pas ce qu'est l'amitié, mais quelle est l'amitié parfaite. Cette question : qu'est-ce que l'amitié? pour eux n'a pas de sens. En effet, il n'y a pas une amitié, mais des amitiés. Toutefois on peut comparer les différentes amitiés au point de vue psychologique, et chercher quelle est

l'amitié la plus pleine, la plus aimante, ce qui ne veut pas dire, au moins nécessairement, la plus morale. Socrate et Platon disent que l'amitié vulgaire ou amitié concupiscible ressemble à Tamour du loup pour l'agneau : en effet ce n'est pas s'attacher à une personne que de la faire servir à son plaisir. Il en est de même, selon Aristote, de l'amitié intéressée.

H y a donc des amitiés faussement appelées telles : ce sont celles qui se fondent sur le plaisir et l'intérêt. Épicure lui-même le reconnaît ; car s'il fait produire à l'égoïsme l'amitié, il ne dit point que l'égoïsme soit l'amitié. Toute amitié est donc désintéressée, mais tout amour désintéressé n'est pas l'amitié. Il faut distinguer encore l'attachement à. un objet impersonnel, comme le Bien en soi ou la vertu, et l'attachement à une personne.

Platon et surtout les Stoïciens semblent méconnaître le caractère personnel de l'amitié. Aristote, tout en donnant pour base à l'amitié Ja vertu, comprend que l'amitié s'adresse à la personne, c'est-à-dire à l'homme vertueux, non à la vertu. L'amitié est même doublement personnelle : je sens mon amour pour mon ami, je jouis de cet amour, et en ce sens TËpicurisme a raison; mais c'est à mon ami pourtant que je suis attaché, c'est lui que j'aime et que j'aime pour lui-même. L'amitié concilie l'égoïsme et l'altruisme; elle est la plus grande joie personnelle dans le plus complet oubli de soi. Les éléments de vérité que renferme TÉpicurisme et le Stoïcisme trouvent place dans la doctrine compréhensive d' Aristote.

Ainsi, une vérité d'ensemble se dégage des théories psychologiques de l'amitié. Mais faisons abstraction de cette vérité qui, aussi bien, a toujours contre elle le parti-pris des systèmes. Chaque système ne laisse pas d'être lui-même une contribution à la psychologie de l'amitié : il s'enrichit de vérités partielles, il fait des découvertes dans son domaine propre. Ainsi, le Plato-

nîsme éclaire le romanesque, et rÉpicurisme, Tégoïsme de Famour. L'amitié nous serait connue d'une manière moins précise, s'il ne s'était trouvé des philosophes qui ont concentré leur attention sur un des côtés de l'amitié, en négligeant les autres. Les modestes conquêtes de cette psychologie, que Spinoza appelle historiola animœ^ ont été faites le plus souvent par les philosophes en apparence, les plus dédaigneux de l'expérience, l'esprit de système s' alliant très bien avec l'esprit d'observation, ou plutôt tout système n'étant qu'une observation particularisée.

Si l'histoire des théories de l'amitié manque de suite, si ces théories se contredisent plus qu'elles ne se continuent, c'est qu'aucune d'elles n'est indépendante, c'est qu'elles sont toutes engagées dans un système de philosophie ou de morale. Cependant, les théories contraires se complètent et s'éclairent; chacune d'elles a sa moisson de faits, et la richesse des observations s'accroît en raison de la diversité des doctrines.