VERTU

Socrate. — L'amitié se fonde sur l'utilité. L'utile et l'honnête se confondent. — L'amitié suppose la vertu, sinon la vertu parfaite, du moins certaines qualités morales. Distinction de la générosité et de la justice. L'amitié a pour condition la générosité.

Platon. — L'amitié ne suppose pas la vertu, mais elle a pour fin de réaliser la vertu.

Aristote. — Du rôle de l'amitié en morale. — La vie morale se confond avec la vie sociale, et la forme parfaite de la vie sociale est l'amitié. — La morale est la science du bonheur ; or l'amitié est un élément de bonheur. Enfln, sous sa forme parfaite, l'amitié est une vertu.

L'amitié fait partie des biens extérieurs.

Elle a pour condition la vertu.

L'amitié idéale ou vertueuse est la seule réelle; ou du moins elle est la plus réelle.

L'amitié est une vertu particulière : l» voisine ; 2« distincte de la justice.

Partout où il y a justice, il y a amitié, et les variations ou degrés de l'amitié répondent aux variations ou degrés de la justice.

L'amitié et la justice tendent à établir toutes deux l'égalité, mais non la même : l'une a pour règle l'égalité arithmétique ; l'autre, l'égalité proportionnelle.

De l'égalité des amis. — C'est une égalité de condition. Mais l'égalité de condition est réductible à l'égalité dans l'amour ou 6(x6voia.— L'6(JL6voia est un sentiment de même qualité éprouvé par deux personnes l'une pour l'autre. L'5[JL6voia est pleinement réalisée dans l'amitié entre égaux et dans l'amitié vertueuse ; elle est imparfaite dans l'amitié de supérieur à inférieur, et les amitiés de plaisir et d'intérêt. — L'5(xovcia est un sentiment de même interuité éprouvé par deux personnes l'une pour l'autre. Les amis doivent s'aimer également, s'ils sont égaux, proportionnellement à leur mérite, si l'un des amis est supérieur à l'autre. L'égalité est toujours et dans tous les cas la règle de l'amitié.

Résumé et conclusion. — L'amitié suppose : !<> la justice ou vertu sociale ; 2* la vertu personnelle. — L'amitié est une vertu et a pour règle la justice. Insufflsance de cette doctrine. L'amitié est un sentiment, elle dépasse la justice et paraît d'une autre nature que. la justice.

Épicure étudie l'amitié surtout au point de vue psychologique.

Les Stoïciens. — L'amitié est une vertu. — Elle est cultivée pour

THÉQaiES MORALES. 255

elle-môme ; ou du moins, elle est recherchée, non pour le plaisir qu'elle donne, mais pour le bien qu'elle produit. En d'autres termes, elle est un bien, mais un bien appelé icciir]Tixov et non tsXixov.

L'amitié a pour condition la vertu. Elle suppose la connaissance du bien, c'est-à-dire la distinction du bien et des choses indiiTérentes, des choses qui dépendent de nous et de celles qui n'en dépendent pas. — Elle est l'attachement au bien et le détachement à l'égard des choses indiiTérentes. — Elle se fonde sur r6[x6voia, elle est l'union des volontés dans la poursuite du bien.

L'amitié stoïcienne implique une sorte de détachement à Tégard des personnes. En un sens, les autres hommes sont pour le sage une chose indifférente. Il est insensible à leurs injures, à leur haine, à leur mépris. II s'applique à les aimer, parce que cela dépend de lui et que c'est un bien ; non à en être aimé, parce que cela ne dépend pas de lui et est indifférent.

Par là même que le sage renonce à être aimé, il aime ses amis comme ils doivent, non comme ils veulent être aimés, c'est-à-dire sans émotion, sans trouble. Il n'a pas de pitié pour leur malheur, mais seulement pour leurs vices. L'amitié stoïcienne est toute raisonnable.

En un sens, les autres hommes ne sont pas pour le sage une chose indifTérente, mais un bien. L'amitié consiste, non à rendre des services, mais à aimer ses amis et à les aimer pour eux-mêmes.

Conclusion.

L'amitié a une grande place dans l'histoire des idées morales. Elle est antérieure à la justice. Les peuples, comme les individus, pratiquent l'amour longtemps avant de connaître le droit. A l'origine des sociétés, l'amitié existe sans la justice : elle l'empêche de naître, et, quand elle est née, elle entre en lutte avec elle. Cependant, elle prépare aussi d'une façon indirecte, à son insu et contre son gré, l'avènement de la justice. La justice, en effet, c'est l'amitié universalisée. Être juste, c'est se conduire envers tous les hommes comme on se conduit envers ses amis. Il faut donc distinguer deux phases dans l'évolution de l'amitié: 1^ elle s'oppose à la justice, elle se développe en dehors de la justice, et contrairement à ses lois; 2® elle donne naissance à la justice et s'y conforme.

L — l'amitié, négation de la justice.

Dans les sociétés primitives, les hommes se divisent, non seulement en familles et tribus, mais encore en amis et ennemis. De même que l'étranger est traité en ennemi fuhl\c{hostis) et mis hors la loi (F. de Coulanges: Cité antiçue, pp. 228-232) à l'intérieur de la cité, l'ennemi privé (inimicus) est en dehors du droit naturel. Il n'y a pour lui ni pitié, ni humanité, ni justice. En

Grèce, tous les représentants de la morale populaire, les Gnomiques^, les Sophistes* et Socrate lui-même répètent à Tenvi que ^ la valeur d'un homme » (ivSpbç ipérri) se mesure < au bien qu'il fait à ses amis, et au mal qu'il fait à ses ennemis » (Xén., Mém.y II, 6, 35). Tous les devoirs sociaux découlent donc de l'amitié : on n'est pas tenu de faire du bien à tous les hommes, mais seulement à ceux dont on est l'ami. Ainsi entendue, l'amitié est la négation de la justice: l'une, en effet, implique, et l'autre exclut l'idée de privilège. La seule division des hommes en amis et en ennemis rompt le lien moral que la justice tend à établir entre eux.

Chez les Grecs, le culte de l'amitié entraîne le mépris de la justice. La haine des ennemis est trop naturelle pour paraître immorale. La haine n'est-elle pas, d'ailleurs, l'envers obligé de l'amitié, comme le plaisir de la douleur, dans le mythe de Platon ? A quelqu'un qui se vantait de n'avoir point d'ennemis, Chilon dit : « Tu n'as donc point d'amis? » (Plutarque : De Vutitité des ennemis, ch. I, — Bu grand nombre des amis, ch. vi.)

En effet, si l'on a des amis, on épousera leurs haines, ou encore si l'on a la faculté d'aimer, on aura celle de haïr. On hait en même temps et par là même qu'on aime, et avec la même ardeur. Les Grecs, reconnaissant la solidarité de la haine et de l'amour, doivent donc accepter Tune comme conséquence de l'autre. On ne voit pas, d'ailleurs, qu'il leur paraisse moins juste de se montrer dur et impitoyable aux ennemis, que bon et secourable aux amis.

Sous le régime de l'amitié, il n'y a qu'une justice, c'est celle qui s'exprime par la loi du talion. Les Pytha-

< Thaïes, Solon, Théognis, Simonide. Les textes seront rapportés plus loin.

* Galliclès, dans le Oorgia» de Platon.

goriciens définissent le droit une réciprocité absolue*: Il suit de là qu'on doit rendre haine pour haine, amour pour amour, que la vengeance est aussi légitime que la reconnaissance. La joie de faire souffrir ou de voir souffrir son ennemi n'est pas tout animale ou instinctive. Il s'y mêle une idée de réparation ou de justice; c'est pourquoi on Tavoue hautement, on la goûte sans remords. «Le cœur de l'homme se resserre, dit Théognis, quand il souffre un grand mal, mais il se dilate de nouveau quand il se venge. » {Élégies, v. 631, cité par Girard. Sent. reL en Grèce ^ p. 194.) La vengeance peut se justifier quand elle est une compensation ou une indemnité (luoiv^), mais d'où vient que le malheur d'un ennemi nous venge, nous console du nôtre, quand même il ne le diminue pas ? Comme dit Thaïes, « le moyen de supporter le mieux l'infortune, c'est de voir ses ennemis encore plus malheureux que soi » (Diog. Laert., I, 36). C'est que sans doute, suivant l'antique notion de justice, la destinée doit répartir également entre les hommes les biens et les maux. Toutefois, on essaierait vainement de faire rentrer dans la justice, fût-ce dans la justice du talion, les sentiments des anciens à l'égard des ennemis. Théognis, qui voulait que la haine fût franche comme l'amitié, ajoutait qu'elle est et ne doit pas rougir d'être déloyale. « Cajole bien ton ennemi, « mais lorsqu'il est sous ta main, venge- toi sans cher- « cher de prétexte 2. » La haine s'affranchit donc de l'honneur et des lois ; elle s'ignore eUe-même, lorsqu'elle prétend user seulement de représailles et se tenir dans les limites d'une juste vengeance ; elle outre toujours son droit, et sa seule loyauté, c'est d'avouer sa déloyauté ;

* Tb àvTtx6xov66ç.

> Élégies, v. 363.

le mieux qui puisse arriver entrie des ennemis, c'est de se faire une guerre déclarée, ouverte.

La façon dont les anciens règlent les rapports des ennemis dérive de leur conception de l'amitié. A défaut de lien logique^ îl y sl une association inséparable entre ces deux jugements : Fais du bien à tes amisy maltraite tes ennemis. Peut-être aussi, par une sorte de fatalité psychologique, la haine est-elle la réaction de l'amour. Mais, à n'en pas douter, dans l'esprit des anciens, la tendresse en affection et la férocité dans la haine se tiennent et se répondent, et la dure condition faite aux ennemis relève le prix des faveurs de l'amitié. N'est-ce pas encore une même sorte de plaisir que l'homme trouve à semer les bienfaits et à exercer la vengeance? Il a, dans les deux cas, le sentiment de sa force, il étend son pouvoir sur autrui. Enfin, la partialité pour les amis cadre bien avec la déloyauté à l'égard des ennemis, et elle n'est pas une moindre violation de la justice. On se retient encore moins de suivre ses amitiés que ses haines. On aperçoit mieux les raisons de modérer sa colère que celle de comprimer ses élans affectueux.

L'amitié est donc volontiers plus injuste que la haine elle-même. C. Blossius de Cumes déclarait qu'il eût fait aveuglément tout ce que lui aurait commandé Tibérius Gracchus, son ami. « S'il t'avait commandé, lui disait-on, de mettre le feu au Capitole. — Jamais il ne me l'aurait commandé. — Si pourtant il l'avait fait. — Je lui aurais obéi. » (Cic.,ûf^ Amie, ch. xi.) De même, dans YAndromaque de Racine, Pylade ne pouvant détourner Oreste d'un projet criminel, se fait son complice :

Allons, Seigneur, enlevons Hermione!

En fait, l'amitié a donc toutes les complaisances. On ne la tient pas pour justiciable des lois morales; non seulement on excuse, mais on absout et on exalte les crimes qui se commettent en son nom. Tous les mora-

â6Û THEORIES MORALES.

listes (Aristote, les Stoïciens, etc.) s'appliqueront sans doute à la concilier avec la justice et à la fonder sur la vertu ; mais elle s'est développée d'abord en dehors de la justice, et elle en a été regardée longtemps comme indépendante. Plus tard, les casuistes défendront les privilèges de l'amitié. Selon Théophraste, on pouvait se départir de ses devoirs en faveur d'un ami ; c'est un petit mal pour un grand bien et une petite pièce d'or vaut bien un grand monceau de cuivre (Zeller, Phil. der Griechen, III, n, pp. 692-693). Lucien fera aussi honneur à l'amitié, des dévoûments qu'elle inspire, alors que ces dévoûments prennent la forme de trahisons, d'enlèvements, de meurtres.

La maxime : Fais du bien à tes amis, du mal à tes ennemis, est une de celles qui expriment le mieux l'esprit antique ou païen. Elle est si populaire qu'on ne pourrait énumérer tous les textes qui la citent, la commentent ou y font allusion. Un poète dira :

l\ faut tout tenter et faire Pour son ennemi défaire.

(Pindare, ode IV des Isthmiques, ap, Plutarch. Gomment il faut lire les poètes, trad. Amyot).

Le législateur Solon adresse aux muses cette prière : « Faites que je sois doux à mes amis et amer à mes ennemis, que ma vue inspire aux premiers le respect, et la crainte aux seconds » {Fragment V). Le sophiste Galliclès justifie ses attaques contre la justice et la tempérance par cette raison qu'elles rendraient les hommes malheureux « en ne leur permettant point de donner à leurs amis plus qu'à leurs ennemis » {Gorgias, 480 E, 481 A).

Cependant, la réflexion philosophique s'efforça bientôt de dissocier les sentiments d'amitié et de haine et prétendit maintenir l'un à l'exclusion de l'autre. Mais les philosophes mêmes qui rejettent la devise antique et qui

la combattent ne laissent pas d'être à leur insu pénétrés (le son esprit; leur cerveau la recèle en ses couches profondes. Ainsi, jusque dans les théories philanthropiques de Platon et des Stoïciens se retrouve une certaine dureté à l'égard des ennemis ou des méchants, et l'exemple de Plutarque nous apprend quelle malveillance raffinée et raisonneuse se cache parfois dans l'âme débonnaire d'un lettré.

Socrate, le premier, aurait dit qu'il ne faut nuire à personne, pas même à ses ennemis (Plat., Crit.^ 49 A, 199 — Bép., I, 334 B, 199). Cependant on ne peut récuser le témoignage de Xénophon, qui lui prête ces paroles : « Tu sais que la vertu d'un homme consiste à être meilleur que ses amis, plus impitoyable que ses ennemis. » {JUém. II, 6, 35.) De l'aveu de Platon luimême, telle aurait été en effet d'abord l'opinion de Socrate, mais il en aurait à la fin compris la fausseté. « Socrate, je me suis adressé à toi-même et tu m'as dit « que la justice consiste à servir ses amis et à nuire à ses c ennemis ; mais plus tard tu as reconnu que le juste « ne devait jamais nuire à personne, mais qu'il devait « plutôt servir tout le monde. » (Plat., Clitophon, 410 B.)

Si, sur ce point, la pensée de Socrate avarié ou demeure incertaine, celle de Platon est ferme, catégorique et précise. La justice ne consiste point, comme le dit Simonide, à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis. Car sa plus haute expression serait alors la volonté d'un tyran. « Sais-tu bien à qui j'attribue cette maxime qu'il est juste de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis? — A qui? — Je crois qu'elle est de Périandre,de Perdiccas, de Xerxès, d'Isménias le Thébain ou de quelque autre riche personnage enivré de sa puissance, w {Itép., I, trad. Cousin, p. 23.) La véritable justice est de ne jamais faire le mal. Il faut s'abstenir du mal d'une manière absolue : il ne faut donc pas faire le mal, même par voie

de représailles (Criton, 55). On se doit à soi-même et on doit aux autres d'être toujours bon. Faire du mal aux autres, c'est se rendre injuste et souiller son âme; c'est aussi nécessairement rendre pires ceux à qui on fait du mal, et aggraver l'injustice en voulant la punir {Rép.^ II, 360).

Platon prescrit l'oubli des offenses ; s'il n'enjoint pas d'aimer les méchants, il défend du moins de les haïr. Il semble avoir fermé son cœur à tout sentiment de colère et de vengeance. Cependant, il revient par un détour à l'antique maxime : n'épargne pas ton ennemi. En eflFet, il reconnaît un seul mal, l'injustice, mais trois degrés dans le mal : souffrir V injustice, — la commettre, puis l'expier, — la commettre sans V expier. Souffrir l'injustice est un moindre mal que la commettre; ne point l'expier, quand on l'a commise est le plus grand des maux. Si donc on a un ami qui s'est rendu coupable d'une injustice, on le traînera devant les tribunaux, on demandera comme une grâce qu'il expie sa faute. Au contraire si on a un ennemi qui s'est souillé de crimes, « il faut par tous les moyens, par les actes, par les (( paroles, faire en sorte qu'il ne soit pas puni, qu'il « n'aille pas devant [e juge ; s'il y va, il faut s'employer « pour qu'il prenne la fuite et ne soit pas puni ; et s'il « a volé beaucoup d'or, pour qu'il ne le restitue pas, mais « le garde et le dépense à son profit et au profit des siens (( d'une manière injuste et impie; s'il a mérité la mort, il « faut avoir soin qu'il ne meure pas, et reste éternellement (ï méchant, ou du moins qu'il vive tel qu'il est, le plus « longtemps possible » {Gorgias, 480 E, 481 A). Ainsi donc pardonner à son ennemi, c'est le perdre; laisser ses crimes impunis, c'est le maintenir dans l'injustice. Platon a l'air de proscrire la vengeance ; en réalité, il substitue à la vengeance brutale qui torture le corps la vengeance raffinée qui veut la mort du pécheur, sa damnation. Il veut qu'on épargne ses ennemis pour

mieux leur nuire, qu'on leur fasse du mal, mais sans qu'ils s'en doutent. Il n'a pas répudié vraiment la maxime de Simonide, et ses théories les plus généreuses recouvrent un fonds d'inhumanité.

Le Stoïcisme a supprimé la division des hommes en amis et ennemis, mais pour y substituer celle des bons et des méchants. Tous les hommes sont naturellement amis, mais les bons sont particulièrement les amis des bons. Le sage n'a point d'ennemis. Il ne hait pas les méchants, parce qu'il est à l'abri de leurs coups. Il dit avec Socrate : « Anytus et Mélitus peuvent me faire mourir, ils ne peuvent pas me nuire.» (Épict., Entr.^ I, xxix, Man.^ 43.) Il ne s'indigne pas contre eux, parce qu'ils sont nécessairement ce qu'ils sont. « Tel est l'ordre de la nature : « des gens de cette sorte doivent de toute nécessité agir « ainsi. Vouloir qu'il en soit autrement, c'est vouloir que « la figue n'ait pas de suc. » (M. -A., IV, 6.) Enfin il pardonne aux méchants, parce qu'ils se trompent : « Il « n'y a point d'hommes volontairement méchants : c'est « toujours malgré elle qu'une àme est privée de la « vérité. » (Épict., Entr., I,xxvm; II, xxn, — Marc-Aur., VII, 43.) Le sage est donc exempt de haine : il oppose aux méchants la patience, la bonté, la douceur.

Mais l'absence de haine n'est pas l'amour, et quoique les Stoïciens posent en principe qu'il faut aimer tous les hommes, sans en excepter les méchants, on peut soutenir qu'ils n'accordent pas même aux méchants la justice. Qu'on en juge à la façon dont ils expliquent leur rôle et leur raison d'être dans le monde. Ils justifient le vice par des raisons providentielles. Ile ce que les dieux l'ont permis ils concluent qu'il a son utilité. Tout d'abord « pris en lui-même, le vice ne nuit point au monde » (Marc- Aur., VII, 55). En outre, « nous concourons tous à l'accomplissement d'une seule et même œuvre w. Il n'y a pas jusqu'au vicieux, jusqu'au mécontent qui ne contribue à l'ordre du monde, « car le monde avait besoin d'un

tel homme ». Il tient parmi les êtres « le même rang que, dans la comédie, le vers plat et ridicule dont Chrysippe a parlé. » (M. -A., VI, 42.) Voici le passage de Chrysippe auquel Marc-Aurèle fait allusion : « Comme les comédies « ont quelquefois des vers ridicules et des plaisanteries « qui ne valent rien en elles-mêmes, et qui néanmoins « ajoutent au charme de la poésie, ainsi le vice est « certainement condamnable en lui-même, mais n'est pas « inutile par rapport au reste des choses. » (Plut., Défense contre les Stoïciens.) On reconnaît ici l'orgueil stoïcien : le vice sert à rehausser la vertu; le sage se détache de la foule des méchants; il est la bande de pourpre dans la robe de laine.

Ce n'est pas assez que les méchants soient immolés à la gloire des bons ; ils le sont encore à leur vertu même. Ils exercent la patience du sage, et accroissent son mérite, comme les monstres dans la nature font éclater le courage des héros. Qu'eût été Hercule sans le lion prodigieux, l'hydre, la biche, le sanglier et ces hommes iniques et cruels dont il purgea la terre ? « Il se serait « enveloppé dans sa couverture et y aurait dormi. Il n'au- « rait pas été Hercule... A quoi lui auraient servi ses bras « vigoureux et cette autre force, cette force d'àme et celte « grandeur de courage, sans les dangers et la matière « capable de l'éveiller et de l'exercer? » Les monstres se sont trouvés très propres « à exercer Hercule et à faire voir ce qu'il était ». Le sage est un autre Hercule que retrempe et fortifie l'épreuve ; il s'écrie : « Envoie mainte tenant, ô Jupiter, les circonstances que tu voudras ; « car j'ai des ressources et des moyens donnés par toi- « mêmepour tirer parti de tous les événements. » {Entr.,

h VI.)

Parmi les circonstances favorables à la vertu du sage, il faut compter l'existence des méchants. Par exemple, celui qui m'injurie m'est aussi utile qu'à l'athlète le maître de gymnastique. Voire, plus est lourd le pilon

que m'oblige à soulever le maître de palestre, mieux cela vaut pour moi. De même, le profit que je retire des hommes est en raison de leur méchanceté ! « Mon voi- « sin est-il méchant ? Il est méchant pour lui, mais il est « bon pour moi. C'est là la baguette de Mercure. Tou- « ches-en ce que tu voudras et je le changerai en bien... « Présente-moi les insultes et la condamnation au der- « nier supplice, tout cela tournera à notre profit. » {Entr., III, XX.)

Pour le Stoïcisme, la vertu est une tension, un effort. Mais Teffort s'accroît par la résistance. La vertu du sage tirera donc parti des obstacles que rencontre sa volonté. « De l'obstacle qui se présente, dit Marc-Aurèle, il fait « la matière même de son action. C'est ainsi que le feu « se rend maître de ce qui tombe dedans : une petite « lampe en eût été éteinte, mais le feu resplendissant a s'approprie bientôt les matières entassées, les consume, « et par elles s'élève plus haut encore » (IV, 1). Par exemple, la violence d'autrui tourne notre àme à la résignation et au calme (VI, 50) ; la nature « a donné comme « antidote contre l'ingratitude, la douceur, et telle autre « vertu, contre tel autre vice » (IX, 72). Ainsi donc, le sage ne doit pas seulement pardonner au sage ses vices tout involontaires, il peut encore lui en savoir gré. Il est, en effet, de son intérêt à lui qu'il y ait des vicieux ; les réprouvés servent à la gloire des élus. Le lot du sage est vraiment trop beau. Pour accroître le mérite de sa vertu, pour la rendre éclatante, héroïque, la Providence permet qu'il soit mis à l'épreuve et subisse l'injustice. Mais faut-il donc que d'autres hommes soient condamnés à être injustes, pour qu'il ait l'occasion et le mérite de pratiquer à leur égard la vertu sublime du pardon ? Le méchant, dans cette doctrine, est sacrifié, le sage est comblé des faveurs du Ciel. L'un a sans doute tous les biens matériels : la puissance, la richesse, les honneurs; mais l'autre a les biens véritables : la vertu et ses joies

divines. Les plus nobles âmes du Stoïcisme ne semblent pas exemptes, au moins théoriquement, de dureté et de haine à Tégard des méchants. Le Stoïcisme et le Platonisme donnent seulement l'illusion de la fraternité universelle. Il y a toujours entre les hommes des amis et des ennemis. En effets les bons et les méchants se haïssent, d'une haine, chez les uns, brutale et féroce ; chez les autres, méprisante et fière.

Le Traité de Plutarque « sur l'utilité des ennemis » achèvera de montrer combien la notion de charité est étrangère à l'esprit antique. Les sentiments de haine à l'égard des méchants sont désavoués par Platon et les Stoïciens, quoiqu'ils se glissent secrètement en leur cœur et se retrouvent au fond de leurs doctrines. Plutarque revient à ces sentiments, ne songe pas à en rougir, et prétend leur trouver moralement un emploi. Il insiste d'abord sur la relativité de l'amour et de la haine. Renoncer à haïr serait renoncer à aimer. Si donc la haine est un mal, ce mal est la condition d'un plus grand bien, à savoir de l'amitié. Mais la haine n'est pas un mal. Il est également avantageux de haïr et d'être haï.

1® Il est avantageux d'être haï. De même qu'à l'origine l'homme s'est simplement défendu des bêtes et n'a su que plus tard les employer à son service, il n'a songé d'abord qu'à mettre ses ennemis hors d'état de lui nuire, puis il a compris qu'il pouvait les faire servir à son avancement moral. En effet, grâce à ses ennemis, le sage se corrige de ses défauts et développe ses qualités. Dans l'ordre politique, ce qui a fait Rome si grande, c'est sa lutte contre Carthage, et Nasica a bien vu qu'elle entrerait en décadence, quand elle n'aurait plus d'ennemis à combattre. Dans Tordre moral, suivant le mot d'Antisthène, un ennemi acharné nous rend les mêmes services qu'un ami sincère; car, l'un nous reproche nos fautes, et l'autre nous en avertit.

2® S'il est avantageux d'être haï, il est aussi permis de

haïr. Non seulement on ne doit pas s'interdire la haine, mais on doit se féliciter de la ressentir. Elle est déjà un bien, puisqu'elle est la condition de Tamour. Elle a, en outre, d'heureux effets. Diogène disait que le désir de se venger de son ennemi peut conduire à la vertu. En effet, si on excite la jalousie quand on possède de beaux chevaux, une belle meute, on l'excitera davantage quand on sera juste, tempérant. Au lieu donc d'injurier son ennemi, qu'on l'écrase de sa supériorité morale. Qu'on ne réponde point à ses reproches, mais qu'on en tienne compte, qu'on s'applique à ne plus les mériter. Ainsi, on est conduit à pratiquer la vertu pour satisfaire sa haine. {De Vutilité des ennemis, ch. iv.)

La vertu, il est vrai, a ses exigences; il faut parfois lui sacrifier ses rancunes. Il n'en est pas moins toujours avantageux d'avoir des ennemis. Lors même en effet que nous ne pouvons nous venger d'eux, que nous devons les supporter avec patience, les traiter avec douceur, nous avons encore à leur savoir gré de l'occasion qu'ils nous offrent de déployer nos vertus et d'accroître notre mérite. Il est bon de s'imposer des tâches difficiles pour s'exercer à la pratique des vertus moyennes. Quand on aura supporté en silence les outrages d'un ennemi, on n'aura pas de peine à supporter ceux d'une femme, d'un ami, d'un frère ; c'est ainsi que Socrate, en vivant avec Xanthippe, s'habituait à la patience. De même, quand on aura pratiqué à l'égard d'un ennemi la générosité, la grandeur d'âme et le pardon, on ne pourra manquer d'être un ami courageux et dévoué. Nous devons être justes envers nos ennemis parce que cela exige un noble effort, et aussi parce que nous devons nous faire de la justice une habitude. « La méchanceté, la « fourberie et la ruse qui ne paraissent point, à Tégard « d'un ennemi, des actions injustes et coupables, une fois « qu'elles sont entrées dans Tâme, y demeurent et n'en « peuvent être chassées : puis on se rend injuste envers

« ses amis par habitude et pour ne s'être point interdit de « l'être envers ses ennemis ». (Kal icavoupYia xalàxinj xai e7ri6ouXi^, SoxoOcra [xy] çaOXov E7vai ixvjSè aSixov i:pbq ^X^P^^' ^^ èYY^vTjTai, 7:apa|jLévsi îuaaxaXXaxTOç' sIt» ^pûvTai Tcpbç tcùç çtXouç auTol Û7:b ffuvr^9s(aç, av [x-fj çyXaÇwvTai i;pbç toùç è^^Opou;. De l'utilité des ennemis, ch. ix.)

Si donc, on n'avait égard qu'à ses ennemis, la jalousie, le ressentiment des injures seraient des sentiments permis ; mais il n'est point sans conséquence de nourrir en son àme des sentiments de haine. C'est ainsi que, selon Pythagore, il ne faut pas être cruel envers les animaux, de peur qu'on ne prenne l'habitude de la cruauté ^ Ni les animaux, ni les ennemis ne se recommandent à nous par leur valeur propre : ils n'ont sur nous aucun droit; quand nous pratiquons la bonté envers eux, ce n'est point non plus par générosité pure, mais à titre d'exercice; ils sont pour nous un moyen de perfectionnement moral, une occasion de mérite.

Ainsi on ne doit point à ses ennemis la justice; mais on s'interdit de les haïr par une sorte d'hygiène morale. Cependant, la haine est parfois aussi une maladie qui doit suivre son cours. Il y a tel cas où il est bon de s'y abandonner. Tantôt le moraliste ne voit en elle qu'un sentiment funeste, et la condamne absolument; tantôt il considère qu'elle est dans la nature, partant inévitable, et il lui fait sa part. Tout homme a dans le cœur une certaine dose de haine et de jalousie; il fera bien de la dépenser toute à Tégard de ses ennemis. « Il y aurait « pour lui un grand avantage à se purger de ces passions, « en les reportant sur ses ennemis, en leur trouvant un « écoulement, une issue, et en faisant qu'elles n'atteignent « jamais ses amis et ses proches. » (Oi jA6Tp((i)ç w^sXcTto

* Pour la critique de cette théorie, reproduite par Kant, voir Schopenhauer : Le fondement de la morale, Irad. Burdeau, p. 64.

QRCOffrpéfidv 9 a)ox£p o^sToùç, i:o^^(ù'zix(ù tûv èTaCpcov xal olxe(o)v, ch. X.)

Une révolte ayant éclaté à Chio, Onomadème conseilla à la faction victorieuse de ne pas exiler tous les vaincus, mais d'en laisser quelques-uns dans la ville, de peur que la discorde n'éclatât dans ses rangs, quand elle n'aurait plus de faction rivale. Il y a des chances pour qu'on traite d'autant mieux ses amis qu'on traitera plus mal ses ennemis. Plutarque ne se lasse pas de rendre cette idée en variant ses images. « Si on n'a pas d'autre « moyen, dit-il, d'éviter les rivalités, les jalousies, les a querelles, qu'on s'habitue à mordre ses ennemis pros- € pères, qu'on aiguise sur eux ses dents, qu'on leur en « fasse porter la marque. » De même encore, les roses et les violettes s'améliorent quand on plante auprès d'elles de l'aïl et des oignons, parce que ces dernières plantes accaparent les sucs acres et fétides du sol. Ainsi notre ennemi, attirant à lui les sentiments de malveillance et d'envie qui sont en notre âme, nous rend par là-méme plus bienveillant et plus tendre pour nos amis.

En résumé Plutarque, sachant que la haine a dans nos cœurs des racines naturelles, consent à ce qu'elle croisse, se développe et porte ses fruits. Il s'efforce seulement d'en régler le cours, d'en diriger l'emploi. Nous devons, selon lui, traiter nos ennemis comme des moyens, en faire un marchepied pour notre vertu, nous exercer sur eux à la patience, à la grandeur d'âme, nous efforcer, pour les rendre jaloux, de devenir meilleurs, enfin les charger, comme une victime expiatoire, de tout le poids de nos haines et réserver à nos amis notre bonté de cœur. On voit combien la morale antique se complaît dans* la dureté. Sans doute il entre ici du paradoxe; il faut faire triompher la thèse de l'utilité des ennemis, et les raisons les plus risquées, les moins naturelles sont trouvées assez bonnes. La subtilité l'emporte donc encore

sur l'immoralité. Toutefois de telles théories sont significatives ; elles détonnent chez Plutarque et seraient de nature à porter atteinte à sa réputation de bonhomie et de candeur, si la candeur ne consistait justement aussi à raffiner sur les sentiments naïf^ de la foule, à les dénoncer et à les trahir par la clarté, la suite et le relief qu'on leur donne en les traduisant.

Plutarque résume assez bien l'opinion moyenne dans l'antiquité. Il est respectueux de la tradition et il s'inspire à la fois des théories des philosophes et des idées de la foule. Les anciens ne s'élèvent donc pas à la notion d'une justice universelle. Ils croient volontiers que la justice s'arrête où l'inimitié commence. Autant on doit être doux à ses amis, autant on peut être pour ses ennemis impitoyable et dur. Quand Platon dit qu'il ne faut pas rendre le mal pour le mal, il n'entend pas que la vengeance est illégitime en soi et qu'il est défendu d'avoir des ennemis, mais bien que la vengeance efficace et sûre est d'épargner son ennemi. La morale stoïcienne elle-même reste aristocratique : elle divise les hommes en bons et méchants, et traite les méchants en ennemis, avec une réelle dureté. Si donc on veut étudier le développement de la justice et de la bonté dans le monde antique, on devra étudier les seules sociétés où ces vertus soient reconnues et pratiquées, à savoir celles que forment entre eux les amis.