II. — l'amitié, condition, principe et fin de la vertu

L'amitié s'oppose à la justice : sa sphère d'application est plus étroite, mais elle n'est pas cependant d'une autre nature ; elle a tous les attributs de la justice ; elle est

« la justice portée à son plus haut degré » (to |xàXi<na tôv Stxûttwv (piXixbv etvaiîoxer, Arist., Eth. Nie. y VIII, i). N'être juste qu'envers ses amis, c'est, en un sens, cesser de l'être, puisque la justice est universelle ; mais, d'autre part, la justice qu'observent entre eux les amis, a son sens le plus plein, et s'étend bien au delà des limites légales. Le préjudice que l'amitié porte à la justice est donc relatif : l'amitié est une justice particularisée, mais d'autant plus achevée. D'une part, l'amitié exclut la justice, mais de l'autre, elle offre le modèle de la justice la plus parfaite ; et ainsi, en dépit des empiétements de l'amitié sur la justice, le progrès de l'idée de justice est liée au développement de l'amitié.

D'une manière générale, Tamitié n'a d'abord d'autre fin qu'elle-même et se développe en dehors des idées morales ; mais bientôt, on reconnaît qu'elle ne se suffit point, qu'elle a besoin, pour être et pour durer, de s'appuyer sur la vertu. La vertu, d'abord conçue comme étrangère à l'amitié, est donc ensuite posée comme condition de l'amitié.

Enfin, après s'être représenté la vertu comme la simple condition de l'amitié, on veut qu'elle soit sa raison d'être et sa fin. Dès lors, on n'acquiert pas des vertus pour conquérir des amis ; mais c'est l'amitié qui est l'apprentissage en commun du bien. Aristote disait : l'amitié vertueuse est l'amitié parfaite. Les Stoïciens diront qu'elle est l'amitié unique.

Le problème de l'amitié prend ainsi une forme nouvelle. Il se complique de données morales ; la vertu entre dans l'amitié : 1<* à titre de condition ; 2^ à titre de principe. L'amitié qui semblait incompatible avec la justice et les idées morales, se trouve avoir la moralité pour base. (( L'amitié, dit Aristote, est une vertu, ou ne va point sans la vertu. »

Socrate.

Socrate énonce le premier cette proposition : ramitié dépend de la vertu; mais il ne Térige pas en principe ni en thèse absolue. En effet, suivant lui, Famitié se fonde sur l'utilité d'abord, sur la vertu ensuite, et elle suppose certaines qualités morales ; mais non pas peut-être cet ensemble de qualités qu'on appelle la vertu. Enfin, la vertu toute seule ne produit pas l'amitié ; elle en est la condition nécessaire, mais non suffisante. La thèse socratique sur les rapports de l'amitié et de la vertu est donc d'un énoncé modeste ; telle du moins que Xénophoii l'expose, elle est ajustée au niveau de la raison commune ou du bon sens.

Si l'amitié suppose la vertu, c'est qu'elle se fonde sur l'utilité, et que l'utilité et la vertu coïncident. Socrate vouait aux dieux infernaux celui qui avait le premier séparé l'honnête de l'utile. Nous rechercherons pour amis ceux qui nous sont utiles, nécessaires (l'ami s'appelle è7ciTi^Î£ioç) ; cela revient à dire ceux qui sont bons; car ce sont leurs qualités morales qui disposent les hommes à se rendre utiles aux autres, et leur en fournissent le moyen. Quand on dit qu'on est guidé dans le choix des amis par la considération des services qu'ils peuvent rendre, c'est comme si on disait qu'on est guidé par la considération de leur vertu, car celle-ci est le critérium de l'utilité. La bonté de nos amis est la meilleure, la plus sûre garantie des services que nous pouvons en attendre. De même, le secret pour se faire aimer, c'est d'acquérir la plus grande valeur (ireipaaOai wç 'iwXsiffTou a$ioç £Îvai. Mém.^ II, 514), et cela doit s'entendre, sans doute, de la valeur morale. Socrate rai-

sonne ainsi : Voulez-vous qu'on vous aime, qu'on ne vous abandonne et qu'on ne vous trahisse jamais ! Rendez-vous utile, indispensable aux autres, et pour cela, développez vos qualités morales, votre valeur propre. L'amitié a un double fondement : l'utilité et la vertu ; elle est utile dans la mesure où elle est vertueuse, et l'amitié que Socrate déclare souverainement utile (xTijjxa TziyXpTt(r:oV) ne se rencontre qu'entre des hommes d'une vertu parfaite.

Toutefois, on peut se demander si l'amitié requiert toutes les vertus. Socrate énumère les qualités que doit réunir celui qui prétend au titre d'ami : il ne doit pas être adonné au vin et à la bonne chère, débauché, efféminé, paresseux ; il ne doit être ni prodigue de son bien ni avare ; il ne doit pas aimer à jeter la division et à susciter des querelles; enfin, il ne doit pas être d'humeur à recevoir des bienfaits sans les rendre. (Xén., Mém,y II, VI, 1-6.) La réunion de ces qualités ne constitue pas la vertu. L'amitié dépend donc de quelques qualités morales, elle n'a point proprement la moralité pour base.

A fortiori, la vertu n'est-elle pas le principe de l'amitié. Il n'y a d'amitié qu'entre les gens de bien, mais les gens de bien ne laissent pas d'être, en fait, souvent ennemis les uns des autres (V. plus haut). Leurs qualités les rendent aimables et les portent à aimer ; ils sont empressés à faire le bien et reconnaissants des services rendus. Mais ils sont aussi naturellement enclins à la haine ((puaei Ix^uai... Ta icoXejAixa). La vertu serait donc la condition nécessaire, non pourtant suffisante de l'amitié. Mais il faut s'entendre sur le mot vertu. Il semble que Socrate distingue entre la générosité et la justice. La bonté qui se renferme dans les limites de la justice n'est point aimable : ceux qui ne sont que justes peuvent être divisés par l'ambition, la rivalité et l'envie. Le vrai principe de l'amour, c'est la générosité. Les amis « aiment mieux jouir en paix d'une fortune modeste

â74 THÉORIES MORALES.

« que d'entrer en guerre avec tous les hommes ; ils sont « capables, quand ils ont faim et soif, de partager sans « regrets ce qu'ils mangent et boivent; ils peuvent « vaincre leur passion amoureuse pour ne pas offenser « ceux qu'ils doivent respecter ; ils peuvent non seu- « lement répartir les richesses selon la justice et ne pas « réclamer plus qu'il ne leur est dû, mais encore se « venir en aide les uns aux autres ; ils peuvent régler « leurs différends, non seulement sans faire tort à per- « sonne, mais au mieux des intérêts de tous ; ils peu- « vent si bien maîtriser leur colère qu'ils n'aient jamais « rien à regretter ; et ils ôtent tout prétexte à Tenvie, (( en regardant leurs biens comme appartenant à leurs « amis, et les biens de leurs amis comme leur appar- « tenant à eux-mêmes. » (Mém,, II, vi, 22, 23.)

Si donc on donne le nom de vertu à la pure justice, il est vrai que la vertu est insuffisante àproduire l'amitié; mais si par vertu on entend la générosité, qui consiste à se désister de son droit en faveur d'autrui, il faut dire que la vertu n'est pas seulement la condition, mais le principe de l'amitié.

Telle est la véritable pensée de Socrate. L'amitié n'existe que par la vertu. Si la vertu toute seule n'engendre point l'amitié, c'est que par vertu on entend la justice stricte et non la générosité du cœur. Si l'amitié se produit en dehors de la vertu parfaite, c'est qu^elle est elle-même imparfaite. Enfin si la vertu est subordonnée dans la théorie socratique à l'utilité, c'est que l'utilité, telle que Socrate l'entend, est générale et se confond avec le bien. Xénophon s'applique à atténuer la hardiesse des théories de Socrate. Il tend à leur retirer leur sens philosophique en voulant les réconcilier avec le bon sens. Cependant on peut conclure de son témoignage qu'en dépit d'apparentes réserves, Socrate soutient très nettement l'accord de l'amitié et de la vertu.

Platon.

Socrate étudie Famitié en moraliste et la définit par la vertu qu'elle suppose ou qu'elle établit. Platon étudie moins l'amitié que l'amour, et il l'étudié en métaphysicien, c'est-à-dire qu'il détermine sa fin, ses rapports, non avec la vertu, mais avec le Bien en soi.

Suivant Platon, le bien n'est pas la condition de l'amitié. En effet, pour être amis, il n'est pas nécessaire d'être bons ; même celui qui serait absolument bon se suffirait à lui-même et n'aurait pas besoin d'amis. De plus, l'amitié ou l'amour est le désir du bien; or le désir suppose la privation de la chose qu'on désire. Loin d'être la condition de l'amitié, la vertu parfaite serait donc, aussi bien que le vice, un empêchement à l'amitié. S'il n'y a pas d'amitié possible entre les méchants, il n'y en a pas non plus entre les bons; les uns ont des raisons de se haïr; les autres n'ont pas de raisons de s'aimer; les premiers sont hostiles; les seconds, indifférents les uns aux autres. Il n'y aura donc d'amitié qu'entre lep bons et ceux qui ne sont ni bons ni méchants.

Est-ce à dire que l'amitié est étrangère à la moralité? Non, car déjà on voit que les méchants en sont exclus comme indignes; et de plus, si le bien n'est pas la condition de l'amitié, il en est la fin. Ce qui fonde l'amitié, ce n'est pas la vertu, mais le désir de la vertu. Les hommes deviennent amis par le besoin qu'ils ont les uns |los autres. Ceux ^ui sont absuhjïueul bons n'oriL in^soin et ainsi snrit riii-(h*ssu!S de raniilié; mais u ne uml ni \%ux\% n\ njerliaritSj c'esl-à-dire (jui ne I la bifîti, inaiâ aspirent au bien, ont besoin, lS de rappui des bonsel tlevieum^iit leurs

amis. L'amitié repose donc à la fois sur Tutilité et sur le bien, ou plutôt elle se fonde uniquement sur le besoin que les hommes ont moralement les uns des autres. Suivant Socrate, l'amitié dérive de la vertu; elle est, dans l'ordre social, son couronnement et sa récompense; suivant Platon, elle n'est que l'effort commun des hommes pour arriver au bien. On dira, si l'on veut, que chez ces deux philosophes, le principe de l'amitié est le bien, pourvu qu'on applique au bien la distinction de Yesse et du fieri. En effet, suivant Socrate, l'amitié suppose la vertu réalisée; suivant Platon, elle la réalise. De là vient que, pour Platon, l'amitié ou l'amour est à la fois dans la pauvreté et dans l'abondance ; d'une part, il sent la privation du bien; de l'autre, il se procure ce qui lui manque; il produit, il a engendre » le bien.

Aristote.

C'est dans V Éthique à Nicomaque qu' Aristote expose sa théorie de l'amitié, et il ne lui consacre pas moins de deux livres sur dix. On peut s'étonner que l'analyse d'un sentiment prenne place, et une telle place, dans un traité de morale. La raison en est que l'amitié, au sens péripatéticien, ne se distingue pas du penchant social, dont elle est la manifestation la plus immédiate et la forme la plus haute. On sait qu' Aristote ne conçoit pas l'éthique en dehors de la politique, ni la vie morale en dehors de la vie en société. « L'homme juste, dit-il, a <( besoin d'autres hommes envers qui et avec qui il pra- « tique la justice ; on en dirait autant de celui qui est temii pérant, courageux, ou pratique toute autre vertu. » {Eth. Nie, X, 7, 117 A, 30. — Zeller, PhiL der Griechen, p. 662.) Si la vertu revêt ainsi toujours une forme sociale, la sociabilité intéresse la morale, et elle est bien

près d'être elle-même une vertu, au moins sous sa forme idéale, qui est l'amitié.

En outre, pour les anciens, le problème moral se pose autrement que pour nous. L'éthique est la science du bonheur et de ses conditions. Or, suivant Aristote, \ le bonheur a pour élément essentiel, ou pour forme, la vertu, et pour condition accessoire, ou matière, la possession des biens extérieurs. L'amitié rentre à la fois dans les circonstances extérieures, sans lesquelles nous ne pouvons être heureux, et dans les vertus qui nous rendent proprement heureux. Elle nous est « nécessaire » / (àvaYxaîov, VIII, i), au même titre que la santé, la fortune, la beauté et les avantages d'une condition libre; et elle est « belle »*, c'est-à-dire qu'elle est une qualité morale, ou une vertu (ipsT-^ tiç, iôid.); du moins, si elle n'est pas une vertu, elle ne va pas sans la vertu (y) àpsTi^ Tiç Tj [xsTapsTfjç). Aristote ne tombe pas dans l'excès,! communaux moralistes qui traitent de l'amitié; il ne la; réduit pas à la vertu, il ne nie pas la possibilité ou le fait d'une amitié se constituant en dehors de toute préoccupation morale, sur la base de l'intérêt ou du plaisir. Mais il soutient que l'amitié vertueuse est l'amitié parfaite (T£Xe(a) et que les autres liaisons ne méritent le nom d'amitié qu'autant qu'elles s'en rapprochent et en reproduisent les traits (ôfiLcwiiiaTa).

C'est donc seulement au point de vue idéal qu'on peut dire que l'amitié implique la vertu: [l^-:' àpe':fiq(amicitia,.. est cum virtute, in quantum scilicet est causa verœ amicitiœ. Saint- Thomas). Mais, considérée en ellemême, l'amitié est encore une vertu, au moins une « vertu naturelle » (çuaixT; àpsTi^). La disposition à aimer est l'indice d'une belle âme : « nous louons ceux en qui elle se trouve » (toj? çiXoiyCXouç èTCaivoi3(jt.sv, Eth. Nie,

* xaXov.

VIII, i); les mots i^oL^bç et çiaôç sont tenus pour synonymes. Non seulement le penchant à l'amitié est une qualité heureuse, mais l'amitié elle-même est « une vertu particulière » (àpstiQ ti;). Elle est une vertu, en tant qu'elle est une « habitude » (iÇiç xpcatpsTtx^^) et une vertu particulière, en tant qu'elle rentre dans la justice {redu- \citur ad gemis justitiœ, Saint-Thomas), qu'elle est la Justice à l'état d'achèvement. En effet, « quand les hommes s'aiment entre eux, il n'est plus besoin de justice; mais ils ont beau être justes, ils ont encore besoin d'amitié; et le plus haut degré delà justice paraît tenir de l'amitié » {Eth, Nie, VIII, i).

A. - L'amitié fait partie des biens extérieurs, et est le complément de la vertu ^

Suivant Aristote, l'homme vertueux n'est jamais véritablement misérable; toutefois, il ne goûte pas non plus le bonheur complet, s'il manque des biens extérieurs, s'il est, par exemple, sans amis. Fût-elle étrangère à la vertu, l'amitié contribuerait donc encore au bonheur. Nul ne peut se passer d'amis, les riches et les pau\Tes en ont un égal besoin. En effet, « comment entretenir « et conserver des biens considérables sans amis qui « vous guident? Plus la fortune est considérable, plus a elle est exposée ». En outre, « à quoi sert la richesse, « sinon à pratiquer la bienfaisance, laquelle s'exerce « surtout, et de la façon la plus louable, à l'égard des

' 1 jt' plan thi présent chapitre nous est tracé par la formule très précise d'ArJ*^lolo ■ Vamitié a, au moins sous sa forme parfaite, la vertu p^ur condition (fJLST'àpeTfJç) et elle est elle-même une vertu (àpsTi^

« amis? » L'amitié est le recours naturel des faibles : elle procure un appui moral aux jeunes gens, un appui matériel aux vieillards; elle met les premiers en garde contre les entraînements et les fautes, elle donne aux autres des soins. Elles est un encouragement aux forts. c( Deux hommes de cœur, lorsqu'ils marchent ensem- « ble *, sont plus capables de bien voir et de bien faire. » D'une manière générale, l'amitié est donc « très néces- « saire » à la vie (Eth. Nie, Vlll, 1).

B. — L'amitié sons sa forme parfaite a pour condition la vertu.

L'amitié est donc un bien extérieur, et, à ce titre, elle est le complément de la vertu, puisqu'il est désirable, sinon nécessaire, qu'à la vertu se joignent les faveurs de la fortune. En outre, l'amitié implique la vertu comme condition essentielle, ou du moins comme cause adjuvante et occasionnelle ; car, si l'amitié se rencontre en dehors des gens de bien, c'est chez eux qu'elle se rencontre toutefois le plus ordinairement et sous sa forme la plus parfaite.

L'objet de l'amour (to 9iXy;':ov) ne peut être que le bien (to «YaOcv), mais on distingue trois sortes de biens : l'intérêt, le plaisir et la vertu. C'est une illusion de rechercher comme des biens l'intérêt et le plaisir, car l'intérêtj n'est qu'un moyen de se procurer le plaisir : et le plaisir \ lui-même ne peut être une fin, étant le résultat ou l'ac- ' compagnement d'une action et empruntant à cette action sa valeur. Le seul bien véritable, p'est la vertu. C'est

Citation de VUiafte, X, 224.

280 THf^.ORIES MORALES.

donc aussi une illusion de tenir pour des amitiés les liaisons qui se fondent sur l'intérêt et le plaisir. En effet, la communauté des intérêts n'est pas l'union des cœurs, et le fait de goûter des plaisirs communs n'est pas l'affection. La seule amitié véritable, c'est l'estime réciproque des gens de bien. Aristote soutient que le degré de l'amitié se mesure à sa valeur morale. La plus noble amitié est aussi la plus réelle; celle qui a le plus de droit à être est aussi le plus pleinement; l'idéal est la suprême expression du vrai. De là vient qu'exposer la ftiorale de l'amitié, c'est répéter ce qu'on a dit de sa psychologie. En effet, on a vu que, l'amitié étant l'atlament à une personne, si on aime une personne pour les services qu'elle rend, on aime en elle ce qui est accidentel, à savoir des qualités qu'elle a par rapport à nous, mais qui ne tiennent pas au fond même de son être et ne sont pas constitutives de sa nature propre ; si on l'aime au f contraire pour sa vertu, on l'aime pour ce qu'il y a en \ elle d'essentiel et d'intime. Car la vertu, c'est Thomme I même. Dès lors, les liaisons d'intérêt et de plaisir sont des semblants d'amitié ; l'amitié qui se fonde sur la vertu est seule véritable.

Toutefois, l'intérêt et le plaisir ne sont pas en euxmêmes condamnables, ils sont seulement indéterminés : il y a, en effet, des intérêts et des plaisirs bas, comme il y en a d'élevés; il n'y a donc pas une forme unique d'amitié d'intérêt ou de plaisir, comme il y a une forme unique d'amitié vertueuse. L'amitié intéressée n'est pas un type net, ni une espèce distincte ; car son caractère fondamental se rencontre dans l'amitié vertueuse, les gens de bien étant utiles les uns aux autres. On en dirait autant de l'amitié fondée sur le plaisir. L'amitié vertueuse est à la fois « agréable et utile » (w^éXifjioç xal VjBuç, Eth, Nie, VIII, m). L'intérêt et le plaisir sont des caractères qui devraient se rencontrer en toute amitié ; ils ne sont donc proprement distinctifs d'aucune, à moins

qu'on n'appelle utiles les amitiés imparfaites oii manque l'agrément, et agréables les amitiés où manque Futilité. L'amitié vertueuse, au contraire, est un type défini, car / si les intérêts et les plaisirs sont divers et changeants, ; la vertu est une. Elle est, de plus, un type achevé, car, non seulement elle réunit tous les caractères des autres amitiés, mais elle a encore des perfections qui lui sont propres.

On a déjà établi, au point de vue psychologique, la supériorité de l'amitié vertueuse sur les autres amitiés. Il faut y revenir, pour prouver que c'est bien la qualité des aflfections qui fait leur force et leur durée.

L'amitié vertueuse est stable, les amitiés d'intérêt ou de plaisir sont passagères. Cette différence dans la durée tient à une différence d'origine. Les gens de bien ne se lient pas d'emblée, ils s'éprouvent longtemps ; leur amitié procède d'un choix ; ils ne cèdent pas à un entraînement aveugle, comme ceux qui se lient par plaisir. Ils ne passent pas par-dessus des divergences de sentiment et de pensée, comme ceux qui se lient par intérêt. Ils ne se quittent plus après s'être choisis ; leurs amitiés sont aussi lentes à se rompre qu'elles l'ont été à se former. Mais surtout, elles offrent toutes les garanties. Les goûts changent et les intérêts se déplacent, mais la vertu reste identique à elle-même. Ce qui fait jouir et souffrir l'homme de bien, « ce n'est pas tantôt une chose, tantôt « une autre, ce sont toujours les mêmes choses, son « cœur n'a jamais de repentir », et ce qu'il est pour luimême, il l'est pour son ami. Il est fidèle en affection, ) comme il l'est à son caractère. Les amis par plaisir peuvent perdre le goût qu'ils ont l'un pour l'autre. Les amis par intérêt cessent bientôt d'être utiles l'un à l'autre. Seuls, les amis vertueux restent amis, parce qu'ils restent ce qu'ils sont.

L'amitié vertueuse n'est pas non plus exposée aux causes de rupture qui menacent les autres amitiés. Elle

est au-dessus de la ca\oranie (àîtaôXr^Toç) ; les gens de bien ont conflance les uns dans les autres, et sont incapables de se nuire (xb zioreusiv — xat to (jlt3$£t:ot'5v ààvxfjffai). Ils observent tous leurs devoirs réciproques.

En résumé, il n'y a pas de circonstance plus favorable que la vertu à Téclosion de l'amitié, à son développement et à sa durée. L'intérêt et le plaisir produisent des liaisons qui se rapprochent de l'amitié vertueuse, mais qui ne l'égalent point. L'amitié vertueuse est, sinon l'amitié unique, du moins le type de la vraie amitié.

G. — L'amitié est une vertu particulière, à la fois voisine et distmcte de la justice.

' Non seulement l'amilé a pour condition la vertu, mais

. elle est elle-même une vertu. En effet, elle ne dérive point

de la « passion », comme la ç-Xr^aiçS elle n'est point l'ex-

I pression d'un goût passager, mais elle procède d'un choix réfléchi (xpocripsaiç) et dans ce choix se manifestent le caractère, les dispositions habituelles et durables (e;iç). « Elle n'est pas simplement, dit Zeller, affaire de senti-

« ment et d'inclination, mais de caractère; et c'est

« pourquoi elle dure autant que la vertu, et en a la « valeur. » {PhiL der Griehen, p. 664.) On sait en effet que la vertu est une habitude, c'est-à-dire une disposition acquise, non un penchant subi, et une disposition constante, non une humeur capricieuse et légère.

L'amitié a donc psychologiquement tous les caractères de la vertu. En outre, elle se réfère à une règle, elle

» "Eoixs S 'if) [jLèv (piXTjŒiç xaOsi, tI) lï çiXta eÇei. EtK Nie, VIII, v.

poursuit un idéal; elle tend à établir entre les personnes i un rapport d'égalité : çiXotyjç V; taitr^ç (Eth, TV/c, VIII, v). Elle est de même nature que la justice. Elle se rapporte « au ^ même objet » (^spl rauTi) et « lie les mêmes personnes » (êoixs 5s... èv TcTç ajToTj; sîvai r^ tî çiXta xal to Bi'xaiov, VIII, ix). Partout où il y a association ou vie commune (xotv<i)v{a) ^ il tend à s'établir en même temps des rapports de justice et d'amitié, et la nature ou le degré d'association détermine la nature ou le degré de ces rapports (xa6'3aov Se xoivwvoudi, âzl tojoOtov Iœti ^ùXol' xal yip xb Six^tov, Eth. Nie, VIII, ix). Ainsi la société que forment des compagnons de voyage et des compagnons d'armes leur crée des devoirs, et développe entre eux une certaine amitié. Entre les frères, entre les parents et les enfants, les devoirs deviennent plus étendus, et l'amitié plus étroite. L'amitié et la justice se développent donc toujours simultanément, et sont corrélatives et proportionnelles. On ne peut violer la justice sans manquer à l'amitié, et l'injustice envers une personne s'aggrave de ! ce fait qu'on est tenu de l'aimer, et qu'on l'aime, en fait, davantage. Ainsi, il est plus odieux de frapper son père que qui que ce soit d'autre.

Mais, l'amitié et la justice ne laissent pas d'être dis- .' tinctes. Il y a tout au moins entre elles une inégalité de rang et de valeur. « Amis, on n'a plus besoin de justice; a mais, justes, on ne saurait se passer de l'amitié, et le « plus Iiaut degré de la justice paraît tenir de l'amitié. » (Eth. Nie, VIII, I.) C'est une loi générale, dans la philosophie d'Aristote, que le supérieur enveloppe l'inférieur. Quand donc on dit que l'amitié est supérieure à la justice, on n'entend pas qu'elle s'en affranchit, mais qu'elle la dépasse, qu'elle la résume et la complète. L'amitié et la justice tendent toutes deux à établir l'égalité, mais l'amitié établira une égalité plus entière, elle sera une justice plus parfaite (to twv ôtxaiwv fjiaXtaTa çiAixbv eîvai Soxeî. Eth. Nie, VIII, i).

En outre, l'égalité qu'a en vue la justice n'est pas . celle qu'exige Tamitié. « L'égalité n'est manifestement « pas de même nature dans ce qui est du domaine de « la justice et dans l'amitié; le premier rang, dans le « domaine de la justice, appartient à X égalité proportion- « nelle (tox^t a^iav Cdov), et le second, à Y égalité arith- « métiqtie (to xari r.o^ib^ Tasv); tandis que dans l'amitié, « c'est tout le contraire : V égalité arithmétique est au « premier rang, Végalité proportionnel le , au second. ^ {Eth, I\ic,, VIII, VII.) Uégalité arithmétique consiste à donner à A autant qu'à B, et Végalité proportionnelle à donner à A plus ou moins qu'à B, selon son mérite par rapport à B. Il est clair que la justice gagne en perfection, quand la considération du mérite des personnes s'ajoute à l'évaluation des choses, et qu'une saine appréciation du mérite personnel importe plus qu'une rigoureuse estimation des choses.

Tel est le sens de cette formule abstraite : « le premier rang dans le domaine de la justice appartient à Végalité proportionnelle, et le second à Végalité arithmétique. » De même qu'Aristote oppose à la justice distriôutive, dont l'égalité proportionnelle est la règle, la Justice commutative qui établit une égalité numérique, il distingue une amitié dans laquelle les deux amis , étant égaux, donnent et reçoivent également en affection et en bons offices, et une amitié dans laquelle l'un des amis, étant supérieur à l'autre, est traité avec des égards particuliers et selon son mérite. Tandis que la justice distributive est supérieure à la justice commutative, Tamitié entre égaux l'emporte sur l'amitié de supérieur à inférieur. L'amitié étant définie une égalité, l'amitié qui réalise l'égalité parfaite (xa-a xcaôv) de traitement et d'égards, ou l'amitié entre égaux, inter pares, vient au premier rang (xpwTtoç); quant à celle qui existe entre personnes dont Tune est supérieure à l'autre, inter impares^ elle est de second ordre (SeuTéptoç) et n'est même possible

que si l'inégalité d'égards compense l'inégalité de mérite, et rétablit ainsi l'égalité (fiXia xaT'iStav).

On voit en quoi l'amitié diffère de la justice. L'amitié ( suppose l'égalité, la justice vise à l'établir. C'est le triom- ^ phe de la justice de réaliser l'égalité dans les conditions les plus complexes, de ramener à l'équilibre les intérêts les plus divers. Au contraire, c'est pour l'amitié une condition d'infériorité, que l'égalité ne se trouve pas réalisée d'emblée entre les amis, que le degré d'affection ait besoin d'être proportionné au mérite relatif de chacun. L'amitié devrait commencer où finit la justice. Il répugne aux amis d'avoir à examiner, à débattre et à faire prévaloir leurs droits respectifs; ils voudraient qu'entre eux ne se posât point de question de mérite, et qu'il leur fût permis de se traiter avec les mêmes égards, et de s'aimer également.

En quoi consiste l'égalité qui doit exister entre amis? Jusqu'oîi va-t-elle dans l'amitié idéale ou amitié entre égaux? A quoi se réduit-elle dans l'amitié entre supérieur et inférieur? En d'autres termes, quel est le plus haut degré d'égalité que l'amitié puisse atteindre? Quel est le minimum d'égalité qu'il lui faut réaliser pour être ?

L'égalité des amis est d'abord une égalité de nature I et de condition. Il n'y a pas d'amitié possible entre des : êtres de nature différente, comme l'homme et les dieux. Il n'y en a pas davantage entre le maître et l'esclave, entre un particulier et un roi. Pourtant l'inégalité de condition n'est un obstacle à l'amitié que si elle est extrême. Encore sommes-nous ici dans « l'ordre des « choses indéterminées dont la règle doit être indéter- « minée. y>{Eth, Nie, V, x, 7, 1137 fi, 29.) Par consé- « quent, il n'est pas possible de déterminer avec précision « où cesse l'amitié : ôtez beaucoup à l'un des amis, elle « demeure encore; mais que la distance soit extrême, (( par exemple, que l'un des deux soit dieu, l'amitié « n'est plus. » (EtA. Nie. y VIII, vn, 8, 1189 A.) Ainsi, *

la différence de fortune, de rang, d'âge, qui devrait écarter l'amitié, ne Téloigne pas toujours. C'est qu'elle est une circonstance extérieure, accidentelle, par ellemême sans portée, mais elle exerce sur les sentiments des amis une action indirecte. Quand on dit que les amis doivent être égaux, on n'entend point : par la condition, mais par le plaisir qu'ils goûtent ensemble et l'intérêt qui les rapproche. Il est vrai seulement que l'égalité de condition rapproche les personnes et les prédispose à s'aimer. Mais, c'est à l'égalité dans l'amour, non dans la condition, que l'amitié se ramène essentiellement.

L'égalité dans l'amour consiste en ce que, des deux côtés, l'affection échangée est la même ou équivalente. Elle est la même dans l'amitié entre égaux ; elle est équivalente, dans l'amitié entre supérieur et inférieur.

L'amitié est une égalité, au sens absolu et littéral, quand, chez les amis, le motif d'aimer et la somme d'affection sont les mêmes.

Considérons d'abord le cas où deux personnes s'aiment pour le même motif. Il y a alors entente entre elles, non entente intellectuelle ou accord des pensées (c^juc- SoÇia), mais entente morale ou accord de sentiments et de volonté (6|j.ivota). Il faut revenir à la considération du motif de l'amitié (Si 'a (ptXcuaiv), pour établir dans quelle mesure ce motif est favorable ou contraire à l'entente amicale, à l'égalité de sentiments entre les amis. L'entente est parfaite etitre les amis vertueux; l'amour que chacun d'eux éprouve et celui qu'il inspire partent du même principe, sont des affections de même ordre. Entre ceux que lie le plaisir, Tcfiiovota est tantôt apparente, tantôt réelle. Elle est réelle si les amis goûtent à être ensemble la même espèce de plaisir : c'est ainsi que la sympathie qui existe entre les personnes d'humeur enjouée (ol su-paTwsXoi) dérive de la même cause. Au contraire, l'cfjLovoia n'est qu'apparente entre les amants ;

ils ont bien tous deux le plaisir en vue, mais non le i même ; car le plaisir de Tamant est de voir l'aimé, et le ! plaisir de l'aimé, de recevoir les hommages de Tamant. Enfin, l'cfiiivcia ne se rencontre point dans les amitiés ; intéressées ; le riche et le pauvre ne s'aiment évidem- . ment pas par les mêmes motifs (sTspa Si 'a (piXcOai). Ainsi, la parité de sentiments ou 5jji.6yoia croît et décroît, selon que Tamitié est plus ou moins parfaite. L'amitié qu'on définit une ressemblance (cjxoiiTiQç) serait définie avec plus de précision, une ressemblance morale ou accord des sentiments (cfxivota). Il est vrai, qu'en fait, il y a amitié sans 6{jL3voia. Le riche est l'ami du pauvre, l'amant de l'aimé, sans que le sentiment qu'ils éprouvent l'un pour l'autre soit le même. Mais il y a pourtant entre l'amant et Taimé un commencement d'ojxivota ; si leurs sentiments ne sont pas les mêmes, du moins ils s'accordent ; si le plaisir que l'amant reçoit n'est pas exacte- ' ment celui qu'il donne, il en est Véquivalent. Il suit de là que l'amitié comporte deux degrés : i^ elle est une c|j.5vôia ou égalité parfaite (idiTigç) de sentiments (çtXCa sv lffOTY)Ti) ; 2® elle est l'accord qui résulte de deux diS^clions équivalentes, non égales {(^CkioL xaô'urspox'^v). ^,

L'amitié n'est pas seulement une même affection que* deux personnes ressentent l'une pour l'autre (ijjiivcia); elle est encore cette affection ressentie par chacun avec la même force (rcn; xaTi -iroaiv). Les sentiments des amis doivent être les mêmes en degré aussi bien qu'en nature. L'amitié est plus qu'une communauté d'affection (cfjiivcta) ; elle est une égalité, au sens mathématique du mot (laiTY); xa-r'àpiôfiLov) ; elle suppose, des deux côtés, une somme d'affection égale.

Mais l'exacte réciprocité d'affection (àvTtçrAT;(jiç) est, en amitié, la loi plutôt que le fait. Il n'arrive guère à chaque ami d'être aimé justement autant qu'il aime. Pour que deux personnes pussent s'aimer au même degré, il faudrait qu'eUes eussent une même chaleur de cœur, ou

faculté d* aimer, un même mérite moral ou droit à être aimé. Mais la faculté d'aimer varie en chacun : s'il y a des hommes qui aiment mieux aimer qu'être aimés (s* (piXTjTtxoQj il y ©û a d'autres qui trouvent avantageux ou honorable d'être aimés et qui n'aiment point (o[ <^ikm\Loiy Eth, Eud.y VII, m). C'est ainsi que l'amitié des vieillards est un froid calcul, celle des jeunes gens un élan passionné {Eth. Nie, VIII, vi). Les amis ne sont donc pas tous égaux par le cœur. Us ne sont pas davantage égaux en mérite. Or, le mérite moral, c'est le droit à l'amour. La vertu est un <piAYjTiy ; une personne est aimable par là-même qu'elle est vertueuse, et dans la mesure où elle l'est. Ltre bon, c'est être digne d'être aimé ; la valeur morale d'une personne mesure l'affection qui lui est due, et il faut que celui qui est meilleur soit aimé plus qu'il n'aime. Peut-être, aimer étant une perfection et une joie, l'homme bon et qui a du cœur, voudrait-il aimer plutôt qu'être aimé. Mais il y a des droits qu'il faut maintenir, une justice qu'il faut observer. L'amitié n'est pas une passion affranchie du devoir, et qu'on admirerait en ses emportements ; elle est un sentiment où il entre de la raison, une « vertu naturelle ». Il faut que la justice fixe les clauses du pacte amical ; voici comment elle règle la situation respective des amis inégaux en mérite. « C'est suivant une proportion « qu'il faut aimer dans ces amitiés entre personnes, dont « l'une est supérieure à l'autre ; par exemple, il faut que « le meilleur soit aimé plus qu'il n'aime, et aussi celui « qui rend le plus de services, et ainsi dsuis tous les (( cas semblables ; car, lorsqu'on aime d'une manière « proportionnée au mérite, alors il s'établit une certaine c( sorte d'égalité, et l'égalité semble être un caractère « essentiel de l'amitié. » {Eth. Nie, VIII, vn, 1158 B, trad. OUé-Laprune. 'AvaXoYOv 8'èv Tuàaatç raïç xaÔ'û^eps- XT)v cliffaiç fiXtatç xai ty)v çiXTQfftv ZtX Ytvea6ai' oîov tov à[jie(vb) [xâXXov çtXeïffOai r\ fiXeîv, xatTOv (ofeXiixwiepov, xat tôv aXXwv

exaoTOV opLOtux;* OTavYip xaT'àÇiavif) ç(Xt)ffiç Y(YViQTai, tots y^'Y" vetat icwç tjôxtjç, ô 8t) tîJç fiXiaç eîvai îoxeî.)

« Là où Ton aime en proportion du mérite de ce (( qu'on aime, on est solides amis, et une telle amitié « est constante. C'est ce qui rend possible l'amitié entre (( personnes inégales, car l'égalité se rétablit par là. » OuTCi) 8'Sv >wct ol aviffoi [xaXwr'av eîev ^(Xoi* iaaÇoivxo y«P Sv. Eth. Nie, VIII, vra, 1159 B.

Une amitié dans laquelle un des amis aime plus, l'autre moins, est pourtant une égalité (biTiQç). Ceux qui n'ont pas le même droit à être aimés, ou la même obligation d'aimer, deviennent justement égaux par le fait qu'ils aiment ou sont aimés autant qu'ils doivent. A mérite inégal répond une dose d'affection inégale. Ces deux inégalités se détruisent, se compensent et font une égalité.

En résumé, toute amitié est une égalité, mais il y a lieu de distinguer deux cas : celui où l'égalité est la condition déterminante de l'amitié, celui où elle en est la conséquence et l'effet. Tantôt les amis se ressemblent avant de se lier, et se lient justement parce qu'ils se ressemblent ; tantôt les amis diffèrent ; mais le lien qui les unit les rend égaux, non à la lettre, puisque chacun garde sa nature, mais au sens élevé du mot, l'égalité véritable entre les personnes étant l'exacte répartition des droits. L'égalité est donc toujours la loi en amitié ; ou elle la fonde, ou elle en dérive.

On a retourné en tous sens la maxime d'Aristote : 9iXoty;ç tffixiQç. Comment ramener à Tunité les acceptions diverses du mot IdSTiQç? Comment en dégager la signification précise? On donne à ce mot toute sa valeur, en le détournant de son sens littéral, et le prenant au sens moral. L'égalité qui doit exister entre amis est celle que la justice réclame, à savoir l'égalité des charges et obligations, et l'égalité des droits. Ce que l'amitié exige avant tout, c'est que les amis soient traités selon la jus-

tice. Cela veut-il dire précisément en égaux? Oui, si les amis se valent; non, si l'un est supérieur à l'autre. L'égalité de traitement ou d'égards est, en réalité, secondaire ; l'essentiel, c'est que la règle : à chacun son mérite^ soit toujours observée. Ceux-là ne sont égaux qu'en apparence qui conviennent tacitement de ne point se juger, de s'accepter tels qu'ils sont, et de passer pardessus l'inégalité de mérite qui pourrait exister entre eux. Ceux-là, au contraire, sont vraiment égaux qui, sachant ce qu'ils valent, s'accordent de part et d'autre l'amour auquel ils ont droit.

L'amitié est le contraire d'une passion aveugle ; elle fait un choix entre les personnes, elle les « distingue », elle a égard à ce qu'elles sont, elle témoigne aux meilleures des préférences, entendez : des nuances particulières de tendresse. L'égalité des amis est donc celle que la raison approuve, et qui est conforme à la justice. Or, les amis sont égaux selon la justice, quand ils ont l'un pour l'autre la même somme et la même nuance d'affection, quand ils s'aiment également et pour les mêmes motifs. Lors même que leur affection n'est point d'égale force et de même qualité, ils peuvent encore être égaux, s'ils s'aiment seulement, comme on l'a vu, à mérite égal. Ainsi l'amitié est un contrat à clauses bien définies ; la justice mesure la part d'affection qui revient à chacun ; elle veille à ce que les amis reçoivent l'équivalent de ce qu'ils donnent.

En résumé, on ne saurait pousser plus loin en amitié la préoccupation du droit. L'amitié est conforme à la justice ; elle est une justice supérieure ; elle établit l'égalité comme la justice, et une égalité plus parfaite. Elle est la plus haute des vertus sociales. Mais les vertus sociales impliquent les vertus personnelles. C'est ainsi que, selon Socrate, pour être digne d'être aimé, il faut accroître son mérite propre, et que, chez Platon, le même nom de justice sert à désigner la vertu qui pré-

side au rapport des facultés individuelles, et celle qui préside au rapport des hommes entre eux. De même, par la comparaison qu'il établit entre la <fikia et la çiXautia, Aristote tend à identifier la vertu personnelle et la vertu sociale, et à faire de Tune la condition de l'autre. Se faire aimer des autres, c'est se rendre aimable à soi-même ; être bon pour les autres, c'est l'être personnellement. L'amitié est donc une vertu particulière (àpsti^ nç), en tant que vertu sociale ou suprême expression de la justice, et, comme telle, elle a en outre pour condition les vertus personnelles. Elle est une vertu (àpe-n^ tiç) et se soutient par la vertu ([ast apeTîjç).

Jamais l'assimilation de l'amitié à la vertu, qui n'est peut-être qu'un préjugé, n'a été présentée avec plus de rigueur scientifique et de bonne foi, sans l'allure déplaisante de la tlièse et du paradoxe. Selon Aristote, l'amitié serait donc une affection qui, d'elle-même et dans Tinté-, rêt de son propre développement, se montrerait sage, réservée, prudente, s'abandonnerait par degrés à la ' confiance, ne ferait fond que sur la vertu, et se réglerait toujours sur l'estime n^orale. Elle dépendrait de la volonté et du jugemenri En réalité, elle est un élan du cœur, et cet élan, loin d'être toujours mesuré, ne sau- , rait être trop passionné et trop ardent si, comme Aristote le reconnaît, tout le bonheur de l'amitié consiste dans j l'acte d'aimer. L'amitié n'est donc pas seulement une i habitude morale, elle est encore un sentiment ou une I passion.

Elle ne se ramène pas non plus tout entière à la justice, et ne se règle pas rigoureusement sur la justice. Aristote fait trop intervenir dans la justice la mesure et le calcul ; il prétend trop proportionner aussi l'amour au mérite. L'idéal est-il donc de répartir l'amour comme les autres biens, et de n'accorder à chacun, dans Tordre de l'affection, que ce qui lui est dû ? Aristote ose le dire, mais il se rétracte bientôt ; il déclare que c'est une per-

> 29â THÉORIES MORALES.

\ fection, un mérite d'aimer, et il cite comme modèle \ Tamom* des bienfaiteurs et des mères, qui va au-delà de ' ce qu'il doit. Aristote semble outrer par moments la préoccupation du droit ; on sait pourtant qu'il fait prévaloir l'équité sur la justice ; et l'amour est, comme l'équité, une justice supérieure.

/ Mais l'amitié se distingue-t-elle vraiment de la justice? ! Oui, la justice, c'est le bien d'autrui ; l'amitié, c'est le I bien d'autrui, devenu notre bien. Je puis m'abstenir de I la violence et de la fraude par un sentiment de dig-nité personnelle et de respect pour autrui, mais je suis encore loin de l'amour; l'amour ôte jusqu'à la pensée de l'injustice, il nous attache aux autres comme à nous-mêmes, il supprime le mien et le tien ; dans l'amitié, les personnes ne se posent plus en face l'une de l'autre, et le droit disparaît.

Notre esprit a une prédilection secrète pour les idées claires, qui se prêtent le mieux à l'analyse et sont nettej ment exprimables. Aristote insiste sur la conformité natu- I relie de l'amitié avec la vertu, parce que c'est ce qu'il y I a en elle de plus saisissable, de plus incontestable et de I plus sûr. Il entrevoit pourtant qu'elle n'est pas une vertu, i c'est-à-dire un empire de l'âme sur elle-même, mais une ' naturelle et libre expansion du sentiment. Il indique aussi qu'elle ne se réduit pas à la justice ; car si la justice et I l'amitié dictent les mêmes actes, elles ne s'inspirent pas du même esprit. Enfin il reconnaît qu'elle a son autonomie, qu'elle ne s'astreint pas à observer rigoureusement le droit, qu'elle prend l'initiative d'actes généreux, . qui déconcertent la justice. Par là même qu' Aristote donne une forme rigoureuse et précise à la théorie qui assimile l'amitié à la vertu, il indique, sans le vouloir, *^ les bornes et les lacunes de cette théorie ; de plus, sa clairvoyance dissipe l'illusion du système, et sa pensée si ferme nous livre ses scrupules et ses doutes.

Épicure.

Le point de vue moral proprement dit est étranger à la théorie épicurienne de l'amitié. Suivant Épicure, l'amitié semble un défi porté à l'égoïsme, elle a l'apparence d'un paradoxe psychologique ; en réalité elle met en lumière le jeu compliqué et subtil de l'intérêt. Il faut accepter comme un fait le dévoûment et la fidélité des amis. Épicure ne songe point à contester ce qu'on appelle les devoirs de l'amitié : l'ami mourra au besoin pour son ami, il l'aimera comme lui-même, il gardera son souvenir, il pleurera sa mort. Mais en cela il ne fait qu'obéir à ses penchants ; il est vrai qu'en suivant son cœur, il sert son intérêt. L'instinct sympathique conduit par une voie détournée au triomphe de l'égoïsme; il est justifié par la raison, et ses impulsions gagnent à devenir réfléchies; elles deviennent plus fortes en devenant plus claires. Recommander l'amitié, l'ériger en règle revient donc pour Épicure à l'expliquer psychologiquement du point de vue de l'intérêt.

Les Stoïciens.

Tandis qu'Épicure accepte l'amitié comme un fait avec lequel il met d'accord sa doctrine, les Stoïciens n'admettent l'amitié qu'autant qu'elle se règle sur leurs théories morales. Us la tiennent donc pour un idéal, ils la représentent comme une vertu. Le sage, dit Sénèque, veut avoir un ami, « quand ce ne serait que pour pratiquer « l'amitié, que pour ne pas laisser se perdre une vertu « si haute». Si nihil aliud, ut exerceat amicitiam, ne tam magna virtusjaceat, Ép., IX., Le sage pourrait se

passer d'amis ; il se suffit à lui-même, mais il s'attache à Tamour « comme à une chose belle » (iôid.). L'amitié vaut donc par le bien qu'elle produit, non par les joies qu'elle donne.

Toutefois est-elle proprement une vertu? Doit-elle être recherchée pour elle-même? Il faut dire plutôt qu'elle donne à la vertu l'occasion de s'exercer, qu'elle est une source de dévoûment et de sacrifice? Zenon la range parmi les 6iens efficients, non parmi les biens qui sont recherchés comme fins (ta tcoiyjtixœ — ta tsXixa. Diog". Laert, VII, i, 96). Si on regarde la bienfaisance comme une qualité qui mérité d'être recherchée pour elle-même ou à titre de fin, l'amitié, qui rend bienfaisant, sera un bien efficient.

C'est ainsi que l'entend Sénèque. Nous voulons avoir un ami, dit-il, « non pour nous assister quand nous « sommes malades, pour nous porter secours quand nous « sommes jetés en prison ou pauvres , mais pour avoir « quelqu'un à assister dans la. maladie, à délivrer, s'il « tombe prisonnier aux mains des ennemis », ou encore « pour avoir quelqu'un à la place de qui on puisse « mourir, qu'on suive dans l'exil, etc. » (Ép., ÏX). L'amitié est donc un bien, sinon en elle-même (teXixiv), du moins en tant qu'elle produit et met au jour les vertus

(TC0l1QtWc6v).

L'amitié a encore pour condition la vertu. Plus exactement elle repose sur la connaissance du bien, car la connaissance équivaut à l'acte : nul homme n'est méchant volontairement, et selon le mot de Platon, « c'est toujours malgré elle qu'une âme est privée de la vérité » (Épict., Entr.^ I, xxvm; II, xxii). Ce sont nos opinions qui règlent et déterminent nos sentiments. Nous savons ou ne savons pas aimer, suivant que nous distinguons ou que nous ne distinguons pas u le bien du mal, et tous les « deux de ce qui est indifférent». Toute haine provient d'une fausse opinion sur les biens et les maux. Le bien

est toujours tel qu'on ne peut nous le ravir, le mal, tel qu'on ne peut nous l'infliger.

En effet, il n'y a de bien que la vertu, de mal que le vice, et tous les deux dépendent exclusivement de nous . Mais si nous appelons biens les choses indifférentes et qui ne dépendent pas de nous, comme la richesse, le pouvoir, nous entrons aussitôt en guerre avec tous les hommes ; car ces choses ne peuvent être communes à tous * , et il faut en disputer aux autres la possession (Marc-Aurèle, VI, 41).

C'est ce qu'Épictète exprime par une comparaison. De petits chiens jouent ensemble et se caressent; qu'on leur jette un morceau de viande; les voilà prêts à s'entre dévorer. De même qu'on mette entre Étéocle et Poiynice un royaume, entre un père et un fils une jeune fille qu'ils convoitent, entre Amphiaraiis et sa femme un collier*, et ces êtres destinés à s'aimer et qui s'aimaient, deviendront des ennemis acharnés à se nuire. Leur haine naît de l'opinion où ils sont qu'un royaume, la possession d'une jeune fille, un collier sont des biens. S'ils estimaient ces choses à leur prix, s'ils les tenaient pour indifférentes, ils garderaient les sentiments qui conviennent aux frères, aux pères, aux fils, aux époux.

C'est pourquoi les Stoïciens prétendent que « le sage « seul sait aimer », Le sage ici désigne celui qui est détaché des choses indifférentes, éternel et unique objet de division et de haine parmi les hommes. Si le bien en effet consiste dans les choses indifférentes, c'est-à-dire dans le corps et les choses extérieures, il n'y aura pas un seul

« Simplicius les appelle [JLspiTra (Comm, d'Épict., ch. xxx).

• Amphiaraûs, devin d'Argos, avait d'abord refusé d*aller au siège de Thèbes, où il savait qu'il devait périr ; il consentit à s'y rendre sur les conseils de sa femme Eryphile, que Poiynice avait séduite par le don d'un collier d'or.

bien, il y en aura une infinité, et l'un exclura l'autre. Dès lors l'amitié ne sera jamais constante et sûre : on sera sollicité tour à tour par des intérêts contraires, on quittera un bien pour un autre, la volupté par exemple pour la richesse; on sera bientôt détaché par quelque passion nouvelle de ceux qu'on aimait.

Au contraire, le bien réside-t-il uniquement dans ce qui dépend de nous, dans la faculté de juger et de vouloir, et dans la vertu qui eh dérive? Alors les hommes n'ont plus sujet de se haïr, et ils sont tout portés à s'aimer. En effet « les biens de l'âme, la science et la vertu, se « communiquent sans se diviser (àiiépiora) : qu'un autre « que nous y ait part, nous n'y perdons point, mais « nous y gagnons même » (Simplic, ibid.). L'amitié éveille dans les âmes la science et la vertu, comme le choc des cailloux fait jaillir la lumière. Le lien le plus fort qui existe entre les hommes c'est la poursuite d'un idéal commun. « S'ils placent le bien dans les choses (( extérieures, dis qu'ils ne sont pas plus amis qu'ils ne

« sont sûrs, constants, courageux et libres Mais si

a tu entends dire qu'ils croient réellement que le bien « n'est que dans la faculté de juger et de vouloir, et dans « le bon usage des représentations,... tu en sais assez « pour déclarer hardiment que ce sont des amis, comme « tu peux déclarer qu'ils sont loyaux et justes. » (Épict., Entr.y II, xxn.) C'est la communauté d'opinions (ipLovoia) qui nous rend amis, c'est la vérité de nos opinions qui fait la valeur de notre amitié. Celui-là seul sait aimer qui est sage, c'est-à-dire qui place le bien dans le bon usage des pensées. L'amitié stoïcienne, étant fondée sur là vertu qui est toujours d'accord avec elle-même, sera constante, ne se démentira point.

Les hommes sont amis ou ennemis selon l'opinon qu'ils professent sur les biens et les maux. La forme que revêt leur amitié dépend aussi de cette opinion. En un sens, le sage stoïcien considère les autres hommes

comine une chose indifférente; il est détaché d'eux. « Sous un point de vue, dit Marc-Aurèle, les hommes a nous sont unis par un lien étroit ; c'est en tant qu il « faut leur faire du bien, et les supporter; mais en tant « que tel ou tel est un obstacle à Taccomplissement des « œuvres qui me sont propres, l'homme est pour moi <c chose indiff'érente, non moins que le soleil, le vent, « une bête sauvage » (V, 20). « La volonté d'un autre « m'est aussi indifférente que son souffle et son corps. « Car bien que la nature nous ait faits particulièrement « les uns pour les autres, l'âme de chacun a son do- « maine propre » (M. -A., VIII, 56). Le sage est indépendant à l'égard des autres hommes, comme il l'est à l'égard des choses extérieures. En toutes choses il fait la part de l'inévitable; il ne désire rien d'une manière absolue. Ses desseins impliquent toujours cette réserve : « S'il n'arrive rien qui empêche. » {Si nihil inciderit, quod impediat, Sén., de Benef., IV, 34.) Se propose-t-il une action? Il ne vise point le succès; il c( excepte » de la fin poursuivie ce qui ne peut être atteint par son effort propre, ce qui ne lui est point directement accessible.

Dès lors le sage aura un amour sans illusion : il ne se flattera point d'échapper à la haine, au mépris, aux mauvais traitements et aux injures. Il dépend de lui de se conduire en ami, non de faire qu'on l'aime. « Mon « frère ne devrait pas me traiter de la sorte, non sans « doute; mais c'est lui que cela regarde; de quelque « façon qu'il me traite, je me conduirai toujours avec (' lui comme je dois; l'un dépend de moi, l'autre m'est « étranger. Je ne peux être entravé dans ce qui dépend « de moi, au lieu que je peux Têtre dans ce qui dépend « d'autrui. » (Épict., Entr.^ III, x.) « Quelqu'un me « méprise, c'est son affaire. Moi je prendrai garde de « ne rien dire ou faire qui soit digne de son méprit, tt Quelqu'un me hait : c'est son affaire encore. Moi je

« suis doux et bienveillant pour tout le monde. . . » (M.-A. , XI, 13). Le sage sait que ses sentiments seront méconnus. Il aura beau faire, abandonner aux autres hommes les choses indifférentes, leur céder par exemple sa part de richesses, de pouvoir et d'honneurs, il ne laissera pas de leur être suspect et odieux, par là même que ses principes les condamnent, que sa vertu les offusque et les confond. Il prend son parti des préventions injustes et des haines brutales. Il dit avec Antisthène : « C'est (( chose royale, quand on a fait le bien, d'entendre dire du « mal de soi » (ÈpicL, Entr., IV, vi. — M.-A., VII, 36), et avec Socrate : « Amytus et Mélitus peuvent me faire c< mourir, ils ne peuvent pas me nuire o (Épict. Entr.y I,xxix. — M.-A., VII,43).

Il est insensible aux injures*. Cependant son amour ne se rebute point. Il n'est jamais las ou découragé de faire du bien aux autres; car il n'escompte point leur reconnaissance, il ignore et oublie ses propres bienfaits : « il est semblable à la vigne qui porte son fruit et puis « après ne demande plus rien, satisfaite d'avoir donné « sa grappe » (M.-A., V, 6).

On peut dire que le sage s'attache dans l'amour à l'amour même. Ceux qu'il appelle ses amis lui sont proprement indifférents. Il n'a point souci d'eux, mais du bien qu'il peut leur faire. Ils sont pour lui un moyen, une occasion de mérite: En pratiquant l'amitié, le sage développe ses vertus. Il raisonne ainsi : je m'applique à aimer, parce que cela dépend de moi et que c'est un bien, non à être aimé, parce que cela n'est pas en mon pouvoir et que c'est indifférent. Mais il ne s'aperçoit pas qu'il mésestime et blesse ceux qu'il aime, en n'attendant rien d'eux, pas même un retour d'affection.

1 <K On demandait à Zenon comment il supporterait une injure. Il répondit : comme un envoyé qu'on congédierait sans réponse » (Diog. Laert., VII, 24).

Le sage, renonçant à être aimé, renonce par là même aux moyens de gagner Taffection.!! retranche de l'amitié tout ce qui n'est pas un devoir dicté par la raison, c'està-dire non seulement les complaisances, les flatteries, mais encore les égards et les marques de tendresse. « Choisis lequel tu préfères, dit Épictète, ou de con- « server l'affection que tes amis avaient pour toi, en « continuant d'être semblable à toi-même, ou de deve- « nir meilleur, et n'être plus traité par eux de la même « manière. En cessant de boire avec ceux avec qui tu « buvais, tu ne saurais leur être aussi agréable qu'au- « paravant; choisis ou d'être un ivrogne et de leur « plaire, ou d'être sobre et de leur déplaire. En ne chan- (( tant plus avec ceux avec qui tu chantais, il n'auront « plus pour toi la même amitié ; décide-toi pour ce que « tu crois préférable. Car s'il vaut mieux être modeste et « décent que d'entendre quelqu'un s'écrier : ô l'homme « charmant! répudie, abandonne le reste, tu n'as plus « rien de commun avec eux )> {Entr., IV, n).

Non seulement le sage s'interdit certaines amitiés par respect pour lui-même, mais encore il n'a égard dans ses amitiés qu'à lui-même et à ce qu'il doit. Il n'accorde point aux autres hommes l'amitié à laquelle ils prétendent, mais seulement celle dont il les juge dignes. Quel que soit l'objet de ton affection, souviens-toi, dit Épictète, de te demander « quelle est sa nature (ôtcoîov â(rci) et règle là-dessus tes vœux » {Alan., III). Il faut aimer les personnes selon ce qu'elles sont, et non pas comme elles veulent. « Si c'est un vase d'argile que tu aimes, dis : r< c'est un vase d'argile que j'aime, car s'il se brise, tu « n'en seras pas troublé. De même si tu embrasses ton « enfant ou ta femme, dis : c'est un être humain que « j'embrasse, car s'il meurt, tu n'en seras pas troublé. » {Man,, lïl, cf. Entr.y III, xxiv.) Les hommes, il est vrai, ne consentent pas à être aimés ainsi sans émotion, sans trouble; mais le sage ne saurait les traiter autrement

que lui-même. Il accepte de mourir ; pourquoi n' accepterait-il pas devoir mourir aussi ceux qu'il aime? Courageux pour son compte, aurait-il le droit d'être lâche pour le compte des autres? <( Il faut aimer tes amis « comme il convient à un homme généreux et heureux. « Jamais la raison ne nous commande de nous abaisser, a de pleurer, de nous mettre dans la dépendance des « autres ». Comment Socrate aimait-il ses enfants? a En homme libre ». a Nous, tous les prétextes nous sont c< bons pour être lâches : à l'un, c'est son enfant; à « l'autre, c'est sa mère; à l'autre, ce sont ses frères. » (Épict., Entr., IIÏ, xxiv.)

Le sage est heureux, quoi qu'il lui arrive ; il doit l'être encore, quoi qu'il arrive à ses amis. « Il ne faut a jamais se rendre misérable pour personne, mais être « heureux pour tout le monde, surtout pour l'amour de (( Dieu, qui nous a donné les moyens d'atteindre au « bonheur » {ibid.). L'amitié du sage, comme Ta dit Guyau {Étude sur la PhiL d' Epict,) n'est point V attachement qui veut retenir ce « à quoi il s'est pris une fois 9., mais « Vaffection qui, soit que son objet s'éloigne « ou s'approche, reste impassible ».

Le Stoïcien ira à l'encontre des sentiments de ceux qu'il aime, si ces sentiments sont déraisonnables et injustes. Par exemple, il ne consent à les plaindre que s'ils méritent d'être plaints. « Ce qu'un autre éprouve de « contraire à la nature, dit Épictète, ne doit pas être un a mal pour toi. » {Entr,, III,xxiv.) « Viens au secours « dos autres selon ton pouvoir et selon leur mérite ; « pourtant, si la perte qu'ils ont faite n'est qu'en choses « indifférentes, garde-toi d'y voir une perte véritable; « ce préjugé est un mal. » (M. -A., V, 36.)

Le sage blâme donc les vaines afflictions, les larmes qu'on verse au départ d'un ami. « Quel cœur dur que « ce vieillard ! dites-vous. Il m'a laissé partir sans « pleurer, sans me dire : A quels périls tu vas t'exposer,

(( mon fils! Si tu y échappes, j'allumerai mes flambeaux. « — Gomme ce serait là, en effet, le langage d'un cœur « aimant ! » (Épict., Entr.^ II, xvu.) S'il n'est pas permis de pleurer la mort d'un ami, comment le serait-il de pleurer leur absence ?

Le sage peut plaindre les méchants qui font le mal par ignorance du bien : il plaint Médée, aveuglée par la passion, massacrant ses enfants pour se venger de son mari. Il a pour les méchants la pitié que nous ressentons pour les aveugles et les boîteux (Épict., Entr,, I, xxvni) ; mais cette pitié qu'il leur accorde, il la refuse aux exilés, aux pauvres; C'est que l'exil et le besoin ne sont pas des maux. Peu importe que les autres en souffrent parce qu'ils les jugent tels : le stoïcien condamne leur opinion et ne plaint pas leur souffrance. « Si nous (( voyons quelqu'un qui gémit, nous nous écrions aussi- « tôt : c'est un homme perdu ! . . . Si nous voyons un « exilé : infortuné ! Si nous voyons un indigent : pauvre <( malheureux ! il n'a pas de quoi manger I Ce sont là « des opinions fausses qu'il faut rejeter, contre lesquel- « les il faut se raidir. En effet, qu'est-ce que pleurer et « se lamenter? opinion. Le malheur? opinion. » {Entr. y III, m.)

Ainsi, il faut avoir de la compassion pour le seul malheur vrai, qui est le vice, tandis qu'il faut fermer son cœur aux infortunes vulgaires : à la séparation, à l'exil, aux maladies et à la mort. Le Stoïcien va contre les sentiments naturels ; il a pour les méchants de la pitié et point de haine, et ceux que les hommes appellent malheureux ne lui inspirent pas même de la commisération. On sent chez lui comme une affectation de raideur, comme un parti-pris d'insensibilité.

Le devoir doit prendre en amitié la place du sentiment. La tendresse est vaine, la pitié funeste. Épictète parle d'un homme qui aurait quitté sa fille malade pour ne pas la voir souffrir. {Entr., I, xi.) Cet homme aimait trop

son enfant pour lui donner des soins : il l'abandonnait à sa nourrice, à son précepteur qui, s'ils l'avaient aimée à ce point, l'auraient donc abandonnée aussi. La pitié est déraisonnable, puisqu'elle porte à trahir ses devoirs envers ceux qu'on aime. Aussi est-il permis de la feindre, plutôt que de l'éprouver : la tendresse est pire que l'hypocrisie. Si un homme pleure, dit Épictète, le départ de son fils ou la perte de ses biens, tu peux le plaindre « en paroles » (\Lixp^ Xôyou), mais prends garde de t'affliger aussi intérieurement {Man.^ xvi).

En résumé, l'amitié stoïcienne est toute raisonnable. Le sage s'attache à l'homme en* tant que doué de volonté et de jugement, il tient pour indifférents tout ce qui regarde son corps, tous les événements de sa vie ; il tient pour indifférents ses sentiments mêmes, quand ils sont contraires à la raison ; il ne recherche point son amitié, il ne la ménage point ; il se dévoue à lui, sans sympathie, sans amour.

Cependant, l'homme n'est pas pour l'homme un simple moi/en: le sage ne s'attache pas à ses semblables, uniquement pour leur faire du bien, ou parce qu'il leur en fait ; il les aime, en un mot, non seulement par vertu, mais pour eux-mêmes. Remplir les devoirs de l'amitié, ce n'est pas encore éprouver l'amitié. Les hommes se méprennent d'ordinaire sur les sentiments qu'ils inspirent ; ils se croient aimés quand on a soin d'eux. C'est qu'ils ne placent pas l'amitié assez haut ; ils la font consister toute dans les bons offices ; ils ne voient pas que les bons offices sont la moindre marque d'amitié, ne sont pas même toujours une marque d'amitié. Us disent: « Mais voilà si longtemps qu'il me rend des soins, et il « ne m'aimerait pas 1 Esclave I Que sais-tu s'il ne te rend c pas ces soins comme on nettoie sa chaussure ou sa « bête de somme ? Que sais-tu s'il ne te jettera pas (( comme un plat fêlé, lorsque tu seras devenu un meuble « inutile? » (Épict., Entr., II, xxu.)

Le tyran n'est point aimé, cependant il est choyé, entouré de soins et d'égards. « Quel est ton pouvoir? lui « demande Ëpictète. — Tout le monde a soin de moi. a — Hé quoi ! j'ai bien soin de ma planchette, moi I je la « lave et je l'essuie; j'enfonce aussi des clous pour accro- « cher ma burette à huile. Ma planchette et ma burette a seraient-elles donc supérieures à moi? Non, mais elles « me servent pour quelque usage et c'est pour cela que « j'en prends soin. Est-ce que je ne prends pas soin (( de mon âne? Est-ce que je ne lui lave et ne lui nettoie € pas les pieds? Ne vois-tu pas que c'est de lui-même que « tout le monde a soin, et qu'on n'a de soins pour toi « que comme on en a pour son âne? Qui donc enfin a « des soins pour toi à titre d'homme? Montre-moi « celui-là. Qui est-ce qui veut te ressembler? Qui est-ce Cl qui veut marcher sur tes traces comme sur celles de « Socrate? » (Entr., I, xix.)

Ce n'est pas aux services qu'un homme nous rend, c'est aux sentiments qu'il a pour nous que nous reconnaissons s'il est notre ami . Inpectore. . . amicus çuœritur, dit Sénèque (de Benef., VI, xxxiv). Un homme n'est pas notre ami, alors qu'il nous traite extérieurement comme tel, qu'il nous entoure d'égards, nous accable de prévenances et de soins. Il reste en effet à se demander si nous sommes pour lui un moyen ou une fin, si c'est son bien ou le nôtre qu'il cherche, s'il nous prête son appui ou se ménage le nôtre, si c'est à notre personne enfin et à elle seule qu'il est attaché. Au contraire un homme est notre ami alors qu'il ne nous est effectivement d'aucun secours, par cela même qu'il nous aime et que nous sommes pour lui, selon le mot de Zenon, un autre luimême (âXXoç 6Y(o. Diog. L., VII, 1, 23).

Le sage seul est vraiment aimé, car seul il est aimé pour lui-même. En effet il laisse ses amis « sans secours », il ne leur distribue point d'argent, il n'en fait pas des citoyens romains (Épict.,il!faw., XXIV). Il refuse orgueil-

leusement de rendre des services. « Amasse donc, lui dita on, afln que nous possédions, nous aussi. » Il répond : « Si je puis amasser la richesse, tout en me conservant « plein de pudeur et de foi et de magnanimité, mon- « trez-moi la voie, et j'amasserai. Mais si vous me dece mandez que je perde mes biens, mes biens propres, (( afln que vous acquériez des choses qui ne sont pas « même des biens, voyez vous-mêmes combien vous c êtes injustes et imprudents. Eh quoi ! qu'aimez-vous <( donc mieux de l'argent ou d'un ami plein de fidélité « et de pudeur? A devenir tel aidez-moi plutôt, et ne « me demandez point de rien faire par quoi je perdrais « de tels biens. » (Épict., Man., XXIV.) Le sage est sans influence; son lot, c'est la vertu, et non point une condition élevée (Épict., Entr,, IV, vi). Il n'est pas en situation de rendre à ses amis des services. En eût-il les moyens, il n'en aurait pas la volonté. Il suit de là pour lui une conséquence heureuse : il n'a pas, comme les puissants, à se défier de ses amis. Quand il est aimé, il a la certitude de l'être pour lui-même, pour son caractère et pour ses vertus.

L'amitié stoïcienne nous avait d'abord paru un attachement impersonnel. Il semblait que le sage pratiquât envers les autres hommes les devoirs de l'amitié, sans les aimer vraiment, qu'il se dévouât à eux, sans avoir avec eux une union de cœur et de volonté. En réalité, l'amitié ne consiste pas seulement à faire du bien à ses amis, mais encore et avant tout à les aimer eux-mêmes, à sympathiser avec leur volonté, non point, il est vrai, en tant que cette volonté est déraisonnable et injuste, mais en tant qu'elle est aimable, ayant le bien pour objet. L'amitié en effet est l'union des volontés raisonnables, elle n'existe qu'entre les sages, elle est la communion dans le bien, elle est une vertu. Les Stoïciens la conçoivent, non comme une société réelle, mais comme l'organisation idëale de la société humaine.

CONCLUSION

On peut distinguer trois stades dans révolution de l'amitié : 1® Taniitié est un sentiment fort de lui-même, qui ne se croit pas justiciable des lois morales ou s'élève au-dessus de ces lois ; 2^ elle ne croit pas pouvoir s'établir en dehors des lois morales ; elle comprend qu'elle a besoin, pour vivre et pour durer, de s'appuyer sur la vertu, et qu'elle est d'autant plus forte qu'elle est plus vertueuse; 3° elle se forme en vue d'une fin morale, elle est subordonnée à cette fin, et la rigide observation du bien altère ou détruit l'affection. En un mot, l'amitié se trahit elle-même, toutes les fois qu'elle s'affranchit de la moralité ou qu'elle s'y asservit.

L'amitié est en dehors des lois morales, parce qu'elle les ignore ou qu'elle les brave. Elle est naïvement ou systématiquement injuste. Favoriser ses amis, rehausser le bien qu'on leur fait par le tort qu'on cause à ses ennemis, ce peut être l'effet d'un entraînement aveugle ou d'une passion froide et raisonneuse. Il faut distinguer l'immoralité naïve des Barbares et l'immoralité systématique des casuistes. S'il parait naturel de haïr ses ennemis, il ne peut pas l'être de les haïr d'une haine hypocrite comme Platon, ou méprisante et fière, comme les Stoïciens. Platon raffine sur les sentiments de la foule, lorsqu'il dit qu'il faut laisser son ennemi comblé en apparence de tous les biens, pourvu qu'il g£u*de la souillure du seul mal réel qui est l'injustice. Les Stoïciens de même se croient à tort exempts de haine à l'égard des méchants, car ils trouvent juste qu'il y ait de tels hommes, pour mieux faire ressortir le mérite des bons. Traiter

ainsi la vertu comme un privilège, la réserver à ses amis et à soi-même, c'est pratiquer l'amitié au détriment de la justice.

Mais peut-être l'immoralité cynique de cette théorie n'est-elle qu'apparente. Au fond, on juge l'amitié un tel bien, qu'il ne paraît pas pouvoir être trop chèrement acheté; on accepte comme un moindre mal la partialité qu'elle comporte; on la tient pour une vertu, sinon pour la vertu suprême. On craindrait de l'affaiblir, en la soumettant à des règles. On ne l'élève pas proprement au-dessus de la morale ; on croit qu'elle réalise d'ellemême ridéal moral. Elle n'est pas une passion qu'on excuse, mais une vertu qu'on admire. En général, le cynisme n'est pas une immoralité voulue, mais une moralité mal comprise.

Ainsi la première théorie de l'amitié n'est pas si éloignée qu'il paraît des deux autres. L'amitié dérive d'abord du sentiment ou de l'instinct : l'instinct dévoyé ou porté à l'excès produit l'amitié qui s'affranchit des lois morales. Quand la réflexion s'ajoute à l'instinct^ l'amitié change de nature. Il est d'observation vulgaire que l'amitié exige ou développe certaines vertus. Plus la vertu des amis est achevée, plus leur liaison paraît devoir être solide et sûre. L'amitié suppose donc la vertu en général. De plus, elle est une vertu particulière. Âristote définit avec précision les devoirs et les droits réciproques des amis. L'amitié est une égalité parfaite ; elle suppose, de part et d'autre, des sentiments de même qualité et de même force, ou tout au moins un amour proportionné au mérite de chacun.

De la conception de l'amitié rigoureusement soumise aux lois morales et définie une vertu, on passe aisément à la conception de l'amitié n'existant qu'en vue de la moralité. Parce que l'amitié suppose la vertu, on croit qu'elle est elle-même une vertu, puis on admet qu'elle s'inspire de la vertu seule, et enfin on fait prévaloir les

qualités morales sur les qualités aimantes. Les Stoïciens retirent à l'amitié tout ce qui n'est pas compatible avec leur conception austère de la moralité, par exemple la tendresse compatissante et émue. Us condamnent presque Tamitié elle-même comme un vol fait à l'humanité. Par là on voit que l'amitié n'est pas tout entière réductible à la vertu, et que le moralisme méconnaît son originalité. L'amitié est un sentiment que la morale règle, mais qu elle n'éveille point, qu'elle ne peut former, et qu'elle doit même, dans une certaine mesure (qu'il appartiendra à la casuistique de fixer), laisser se développer suivant ses lois.