FIN

NOTES

1 [page 8]. Sur l'école ioDienne v. les travaux de Gustave Tbighmuller : Studien zur Geschichte der Begriffè, Berlin, 1874, et Neue Studien z. G. d. B. Gotha, 1878, ainsi que l'article de M. Tannery dans la Revue philosophique y mai 1882. Le savant allemand et son critique français se refusent également à voir dans les penseurs ioniens des philosophes dans le sens propre du mot ; les anciens les appelaient avec raison ot çiKnoXdyoi, ceux qui ont « écrit sur la nature ». Cette vue nous parait intéressante parce qu'elle confirme notre thèse fondamentale sur la liaison étroite qui existe entre les recherches abstraites de la science et la spéculation philosophique : les Ioniens étaient des physiciens, comme Socratc et Platon étaient des psychologues, et Aristote un psychologue et uji sociologiste.

2 [page 8]. Démocrite, s'il faut en croire ses apologistes les plus récents, a été le précurseur immédiat du matérialisme moderne. Dans son Histoire du maténalisme. Lange, citant quelques thèses de Démocrite, y voit le fondement de la science actuelle. Telles sont, (^'après lui, les propositions : rien ne vient de rien ; rien de ce qui existe ne peut être anéanti ; tout changement se réduit à une composition ou à une décomposition de parties; rien ne se produit d'une manière fortuite, etc. Mais Lange oublie que ces généralisations, en admettant même qu'elles fussent justes, ne sauraient être la base d'aucun savoir positif; elles ne pourraient qu'en être le résultat. Démocrite était absolument inca-

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pablc de prouver ses thèses par des faits ou des lois physiques et chimiques qui lui étaient totalement inconnues. Des généralisations aussi vastes ne sont bonnes que quand elles généralisent réellement quelque chose, ou quand il y a quelque chose à généraliser ; dans tous les autres cas, ce ne sont que des synthèses fictives ou imaginaires.

3 [page 31]. Le célèbre « Cogito, ergo sum » souleva do son temps cette objection de Gassendi, qu'on peut déduire l'existence du sujet de tous ses modes d'activité indifféremment, et non pas seulement de l'acte de la pensée. C'est à ce propos aussi que Kant et LiGHTENBERG remarquent finement qu'il aurait fallu dire « il pense », comme on dit « il tonne », et que cogito, dans le sens de «je pense », est une affaire de simple convenance pratique. Descartes ne fait, d'ailleurs, que répéter presque littéralement l'argumentation de saint Augustin dans le X« livre de son traité : De Tnnitate : « Si quis dubitat, vivit si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intelligit. »

L'idéalisme de Descartes présente un mélange habile des idées de l'ancienne scolastique avec des vues plus nouvelles, puisées dans le domaine des sciences mathématiques et physiques. Un pareil idéalisme, d'ailleurs, est très répandu, môme à notre époque. « C'est une chose qui n'a pas été assez remarquée des historiens de la philosophie, observe très justement M. Ribot {Revue philosophique, t. XIII, p. 662), que la foi philosophique de nos gens instruits et de la plupart des ignorants n'est autre chose que le cartésianisme. Cette philosophie, qui est devenue si commune aujourd'hui que c'est à peine une philosophie, n'était, du temps de Descartes, que la foi du petit nombre ; mais c'est la destinée des doctrines qui ont un long développement historique, de passer d'abord pour hétérodoxes et dangereuses, et de devenir ensuite des articles de foi. A cet égard, le cartésianisme a été pour les temps modernes ce que la philosophie d'Aristote a été au moyen Ûge : d'abord repoussé, le philosophe païen était devenu, à la fin du XIII* siècle, un prœcunor Christi in rébus naturalibus. »

Une valeur particulière s'attache au nom de Descartes, comme écrivain sur des questions de méthodologie scientifique et philosophique. Ce côté de l'activité de Descartes a trouvé des apologistes zélés dans Auguste Comte et d'autres positivistes. 11 est difficile, en effet, de ne pas leur accorder que Descartes est guidé par une conception juste du problème philosophique, quand il met en avant l'abstraction et la déduction, et exige que la pensée du

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philosophe se renferme strictement dans ces deux opérations de l'esprit humain.

4 [page 33]. Dans une intéressante étude sur François Glisson (Revue phil., t. XIV, p. 154), M. Marion caractérise Leibuitz de la façon suivante : « Allemand, théologien, mathématicien, moraliste, sa métaphysique est le spiritualisme le plus décidé qui fût jamais, V immatérialisme absolu. Loin de faire sortir la forme, la force, la vie et la pensée du sein de la matière, il tend tout d'abord à faire évanouir la matière au profit de la forme, de la vie et de la pensée. Il n'y a pour lui que des esprits, une hiérarchie d'ûmes. A vingtcinq ans, il écrivait déjà cette parole prodigieuse : « Le corps est une pensée momentanée ou dénuée de souvenir. » A la fin de sa vie il écrit au P. des Bosses : « La matière n'est qu'une apparence cohérente. . ., un ensemble de phénomènes bien liés. » L'étendue, pour Lcibnilz, n'est que rillusion des monades se percevant les unes les autres confusément. »

Entre l'aloraistique des matérialistes et celle des idéalistes, il y a celle différence capitale que, tandis que les atomes des premiers ne possèdent que trois groupes de propriétés — volume, forme et poids, ce qui en fait l'équivalent exact du monde mécanique et physique, — les atomes des seconds, ou monades, manifestent, eu outre, des •■< états intérieurs », c'est-à-dire des propriétés qui ne sauraient appartenir qu'au monde psycho-social.

6 [page 35]. V. dans V Histoire de la philosophie de Lewes (5® éd. angl., 1880, t. II, p. 297 et suiv.) le chapitre consacré à l'idéalisme de Berkeley. — Berkeley niait l'existence de la matière ; mais, comme le fait justement observer Lewes, le concept de matière lui-mômc n'est dû qu'à la nécessite d'une synthèse générale quelconque des divers attributs et propriétés des choses; et la non réalité de ce concept a pu être affirmée par Berkeley parce que, chez lui, la synthèse générale physique est remplacée par une synthèse purement psychique, et le concept de la matière cède le pas à un autre concept jouant exactement le môme rôle, — l'idée. Celte transformation du substratum matériel en un substratum purement idéal ne mérite, en aucune façon, le dédain dont ne tardèrent pas à l'accabler les philosophes de l'école du « bon sens ». D'après Lewes, le bon sens de la foule était plutôt avec Berkeley qu'avec ses adversaires. Aux yeux de Berkeley, comme à ceux de la pluralité des hommes, les objets extérieurs existent tels qu'ils sont perçus par nos sens; et sous leurs « apparences » ne se cachent

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pas leurs « fanlômes », quelque chose de mystérieux, d'essentiel, et en môme temps d'absolument inconnaissable. Mais en partant de celte opinion, partagée par l'immense majorité des hommes. Berkeley qui. comme philosophe, avait évidemment besoin d une synthèse embrassant hypothétiquement tous les phénomènes, ne pouvait logiquement arriver qu'à la conclusion à laquelle il a abouti : à savoir, que les choses sont nos concepts des choses, qu'en s'cfforçant de comprendre l'existence des objets extérieurs, nous ne faisons que contempler nos propres idées.

6 [page 38]. La « chose en soi », le noumène n'a qu'une valeur purement psychologique. Le noumène est le produit naturel de l'opération intellectuelle qu'on appelle l'abstraction. La « chose en ^oi » c'est le phénomène lui-môme, mais le phénomène ayant déjà subi 'une transformation logique parliculière. En effet, lout phénomène et toute représentation de notre esprit, ne sont, en définitive, que la somme des qualités ou propriétés qui composent ce phénomène ou produisent celle représentation. Mais de môme que nous pouvons, dans un phénomène concret ou dans une représentation parliculière quelconque, faire abstraction de telle ou telle propriété, par exemple, ne pas considérer dans une pierre son poids, nous pouvons aussi, dans le phénomène déjà abstrait ou dans « la représentation en général ». nous efforcer d'oublier un de ses facteurs les plus importants : notre propre organisation, la somme totale des propriétés individuelles ou biologiques, et collectives ou sociales El c'est précisément cette représentation tronquée que nous appelons, bien à tort, du reste, « la chose en soi ». En réalité nous avons affaire ici, plus que partout ailleurs, à une pure repiésentalion. Les obscurités et les difficultés qui enveloppent de toutes parts les spéculations ontologiques prennent naissance principalement dans ce fait, que le noumène est une représentation de l'esprit dépouillée par l'esprit lui-même des éléments les plus importants de toute représentation. De là. comme conséquence nécessaire et inévitable, l'idée de quelque chose d'inaccessible, la notion de l'inconnaissable.

HUXLEY {Hume, sa vie, sa philosophie, p. 268-9 de la Irad. franc.) dit très bien à ce sujet : « Puisque Kant ne se lasse jamais de répéter que nous ne connaissons rien et que nous ne pouvons rien connaître du noumène, excepté qu'il est le sujet hypothétique d un certain nombre de prédicats négatifs, - l'affirmation qu il est libre, c'est-à-dire qu'il échappe à la loi de causalité, a tout juste autant de valeur qu'en aurait l'affirmation qu'il n'est m gris, ni

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bleu, m carré. » Et un peu plus loin : . Il faut que les métaphys.ciens.en généra!, soient bien dépourvus d'esprit; sans cela, ils 8 abstiendraient certainement de mettre en avant des propositions qui, une fois dépouillées du verbiage qui leur sert de vêtement, apparaissent aux yeux des profanes comme de pures fictions, aussi etlrontécs que nues. »

7 [page 451. Dominé par la théorie platonicienne de la pensée pure, Kant cherche encore à découvrir les éléments « ;,n.r/ de

ouïe perception au moyen des sens. Inutile d'insister sur la dislinction étrange qu'il établit entre les deux organes de la pensée.

esprit ^vernunft) qui est nécessairement systématique, et la raison (Verstand) qui est empirique ; ni de rappeler que c'est l'esprit seul qui forme pour lui la vraie source des idées universelles - âme, univers, djeu, - dignes objets de la spéculation philosophique, en dépit de 1 impossibilité, reconnue par le philosophe lui-môme de fournir la preuve de leur existence réelle. Le véritable but de Kant était derigcr sur les ruines du matérialisme la partie la plus importante de la philosophie - la philosophie morale ou pratique. Selon la juste remarque d'un critique récent (Revue pkL, t. XV I. p. 558), « lar morale de Kant est toujours théologique et autoritaire. Schopenhaucr avait raison : « Pen-soi » de la morale 1 absolu qui commande, la voix inconnue qui ordonne dans le for

nmnL'rr''?r''. '''''''.'" '°°^ ^'^^ \ui^même. et le devoir, iimpérau catégorique, c'était l'ordre absolu, la loi despotique émanée d un Sinaï intelligible. . Kant est le dernier des Pères de 1 Eglise. » -- En ce qui touche la Critigue de la raison pure, on peut jusqu à présent demander avec Hek^k^t [Lehrbuch zur FinleUung in die Philosophie, III, p. 118) : « Avons-nous là une psychologie ou une véritable métaphysique ? » Kant lui- môme tranche la question dans le dernier sens, il déclare nettement que dans sa critique « il résout tous les problèmes de la métaphysique » ou du moms « donne une clef pour leur solution définilive ». Nous croyons pourtant que Herbarl avait parfaitement raison de dire que Kant et ses disciples mettent sur pied toute la métaphysique - « setzen die ganze Metaphysik in Bewegung » - pour arriver à -résoudre quelques questions spéciales de psychologie. Mais, comme nous l'avons déjà fait remarquer ailleurs, l'objection de Herbarl équivaut à une définition assez exacte de tout idéalisme. La ré forme philosophique attribuée habituellement à Kant, comme le résultat immédiat de la reconnaissance par ce philosophe des droits de l'expérience, a été accomplie, bien avant lui, par d'autres, et

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• • inmoni nar Bacon. En somme, on doit considérer la pliilopHncpalcmcn par Bacon ^^ transmission qui, pour les

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chez Kanl, en une véritable métaphysique. 8 tpa,e 46]. Flc.tc et Sc.eir.s^en ^;^- ["f ^^^^

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Teurs se relient par mille liens invisibles ù Kant. d'un côte, à leeeïet Schopenhauer de Vautre. L-idéalisme de Fichte et de Scbel- «nl -es d'vdoppé dans des conditions à peu pris semblables et a nar onséquent. porté les mfmes fruits. Tous les deux combat- LH Teux spec re métaphysique de la « chose en so. », et tous es deux croient l'avoir exterminé en proclamant que le nouméne est une pure illusion de l'esprit, qui s'obiectivo inconse.emment "a nature extérieure IFichte). qui est respr.t ^e-u^.s le. de même que Tcsprit est une nature intangible - deux principes

rX r;";::! « momsL cntlque » est péna. .ont entier pur ce même concept de « la chose en soi » dont Ficbte et

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Schelling se sont en vain efforcés de débarrasser la philosophie et qui, chez eux, prend la forme caractéristique de la réduction de tous les phénomènes aux faits très particuliers et très complexes de la conscience humaine, du « moi », cette source primordiale de laquelle tout découle et à laquelle tout revient. V. Lôwe : Die Philosophie Fichtes nach dem Gesammtergebniss ihrer Entmcklung^ 1842, cl K. Fischer : F.- W. Schelling (t. VP de l'histoire de la philosophie moderne), 1878. — Du reste, dans la marche générale du développement philosophique, et abstraction faite des besoins particuliers du génie allemand à une certaine époque, l'idéalisme de Fichte et de Schelling a été, iuconleslablcmenl, un pas en arrière ; ce caractère rétrograde s'est clairement manifesté surtout chez Schelling, qui, dans la seconde moitié de sa longue vie, a, comme on sait, créé un système de « philosophie positive » : car c'est ainsi, par une étrange ironie du sort (presque en môme temps paraissait le Cours de philosophie positive d'Auguste Comte), que Schelling appela sa curieuse tentative de fonder la philosophie sur la révélation chrétienne. V. à ce propos un pamphlet contemporain de Bruno Bauer : Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklaerung der Welhveisheit zur Gottiveisheit.

9 [page 52]. Cf. G. Wyrouboff, Les ?nodenies théories du néant {Philosophie positive, t. XXVI, p. 180-184), et Th. Ribot : La philosophie de Schopenhauer^ 1884. M. Wyrouboff voit dans la diffusion rapide de la philosophie de Schopenhauer à notre .époque un fait social ayant un caractère nettement pathologique. « Au milieu de Fcs rêves solitaires sur les vicissitudes de la vie et la douleur répandue dans le monde, Schopenhauer, dit M. Wyrouboff, a découvert que la volonté se distinguait foncièrement de l'intelligence, qu'elle était la seule chose dont la connaissance immédiate nous soit accessible ; qu'elle était, en un mot, le centre et le pivot de tout. Celte « révélation », comme il l'appelle lui-môme, ou ce rôvc creux comme on est tenté de l'appeler — c'est toute la philosophie de Schopenhauer. Il a groupé autour de cette vision toutes sortes de choses, la morale, l'esthétique, la science, l'histoire, il rattache à cette chimère toutes ses connaissances et toutes ses méditations, donnant au tout le caractère de son propre tempérament. Il est certain que ces fragments disparates et hétérogènes s'harmonisaient d'une manière ou d'une autre dans la logique subjective du penseur, mais il est non moins certain qu'ils nous paraissent être, à nous qui raisonnons autrement et qui avons d'autres habitudes intellectuelles, quelque chose comme un vêtement d'arlequin fait de

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pièces et morceaux et drapé sur le mannequin de « la loulc puissante volonté ». Où y a-t-il dans tout cela l'ombre d'un système, les matériaux d'une philosophie 9

En citant ici cette appréciation, j'ajoute que, pour ma part, je trouve injuste de l'appliquer exclusivement, ou môme de préfercnce, à Schopenhauer. La variété, rhélérogénéilé des parties, leur groupement artificiel autour d'un principe bypolhélique servant d'origine et de but final aux choses, sont des traits qui caractérisent toute métaphysique. Une systématisation purement extérieure ou formelle, une unité logique plutôt conventionnelle et fictive que nécessaire et fondée sur les faits, masquent, il est vrai, du moins pendant quelque temps, l'absence d'une réelle homogénéité dans les différentes parties des systèmes subjectifs. Celte illusion est encore fortifiée par le langage obscur de la plupart des métaphysiciens, ou l'exposition sèche et abstraite qui est de règle dans leurs traités. Mais le point de départ de la métaphysique la mieux construite est, logiquement parlant, toujours arbitraire ; le principe supérieur qui donne l'unité au système est toujours une hypothèse ; enfin la i-elalion établie entre les différents ordres de phénomènes est toujours extrêmement artificielle. Il est donc naturel que ni ce point de départ, ni ce principe, ni cette relation ne puissent soutenir une critique sérieuse ou strictement scientifique. Aux yeux de celle-ci toutes les constructions métaphysiques sans exception, se transforment en ce vôtement d'arlequin dont parle M. Wyrouboff. toutes apparaissent composées de pièces et de morceaux dissimulant plus ou moins habilement le mannequin, qui leur est commun à toutes, de l'hypothèse universelle, qui embrasse absolument tout et par conséquent ne contient absolument rien. Les systèmes les plus entiers, les plus strictement logiques sont même ceux qui. d'ordinaire, soutiennent le moins bien la critique. Au contraire, les conceptions du monde moins homogènes, malgré les contradictions sans nombre qu'elles recèlent, tiennent bon et restent debout plus longtemps, comme cela est démontré par toute l'histoire de la métaphysique ; à condition toutefois, que leurs promoteurs aient du talent, qu'ils sachent comprendre les vrais besoins d'une époque et les satisfaire à un certain degré. Tels les systèmes d'Aristole, de Descartes, de Kant môme, et telle, jusqu'à un certain point, la métaphysique de Schopenhauer.

10 [page 59]. Deux sortes de raisons m'ont forcé, dans les pages suivantes? à donner aux doclrincs scnsualistes une place bien plus considérable que celle occupée, dans les chapitres précédents, par

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les systèmes du matérialisme et de l'idéalisme. En premier lieu, les deux types extrêmes, le matérialisme et l'idéalisme, ne suscitent par rapport à l'exactitude de mon principe de classification aucun des doutes que fait naturellement naître le type complémentaire ou intermédiaire. Et, en second lieu, j'ai préféré comparer tous ces types entre eux, au fur et à mesure même qu'ils se présentaient à mon examen; car reléguer cette comparaison indispensable dans un chapitre à part n'aurait, à mon avis, ni diminué le nombre des répétitions inévitables, ni contribué à éclaircir le sujet.

Il me sera permis d'ajouter ici une autre remarque. Depuis que le présent chapitre a été écrit (il a paru primitivement dans la Eevue de philosophie positive, en 1882, mars-avril), j'ai eu la salisfaction de rencontrer plusieurs fois la reconnaissance tacite de la justesse de mon point de vue général et de l'exactitude de mon principe de classification. Cette satisfaction m'a été donnée, entre autres, par M. Naville qui, dans le numéro de décembre 1885 de la Jtevue philosophique, me paraît adopter le principe et quelquesunes des conséquences de la classification des systèmes philosophiques que j'avais proposée dès 1882. « La philosophie, dit très bien M. Naville, dans la haute et pleine acception do ce terme, est l'élude du problème universel que la raison, orientée vers l'unité, pose au-dessus des problèmes spéciaux qui font l'objet des sciences particulières. Toute recherche relative au principe de l'univers, quel qu'en soit le résultat,'affirmatif, dubitatif ou négatif, constitue une philosophie. Mais, si l'on désigne par le terme de système une solution affirmative du problème posé, il n'exisle au fond que trois systèmes : le matérialisme, l'idéalisme et le spiritualisme. Ces trois systèmes, à l'état pur, ou à différents degrés de mélange, et les luttes que leurs partisans ont soutenues entre eux ou contre les différentes formes du scepticisme constituent toute l'histoire de la pensée spéculative. Le matérialisme cherche l'explication de l'univers dans l'objet des sens désigné comme matière ou comme force, il n'importe.... C'est une conception physiqtie ou mécanique du principe universel. L'idéalisme entreprend d'expliquer le monde par le rapport des idées multiples, qui constituent son développement, avec une idée première et suprême. Mais comme on ne saurait faire entendre qu'une idée soit un principe d'action, un agent, l'idéalisme est toujours conduit à l'affirmation, ou formelle ou latente, d'une force inconsciente qui réalise un plan.... Une force inconsciente réalisant un type qui la domine et qu'elle ignore, c'est l'idée la plus ordinaire qu'on se forme du principe de la vie dont les organismes sont le produit. Pour devenir intelligible,

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l'idéalisme revêt donc nécessairement la forme d*unc conception biologique. Le spiritualisme admet que la cause suprême de l'univers est un esprit conscient.. .. C'est une conception psychologique du principe universel. » (p. 561 et 562). On voit que M. NaviUo donne le nom d'idéalisme au groupe que je désigne par le terme, qui me paraît beaucoup plus approprié, théoriquement et historiquement, de sensualisme, et qu'il appelle spiritualisme ce que je nomme idéalisme. On remarquera aussi, que M. Naville exclut de la classification tous les systèmes négatifs ou sceptiques, ce qui, à mon avis, est une faute capitale, car tous ces systèmes rentrent parfaitement dans les cadres du sensualisme dont ils forment même le vrai noyau, l'essence principale ; cette élimination du scepticisme, en outre, Ole toute valeur réelle à la classification proposée, elle détruit son principal avantage — une généralité qui ne saurait souffrir la moindre exception ; enfin elle dénature et tronque pour ainsi dire, le processus de l'évolution de la pensée philosophique, évolution qui reste parfaitement inintelligible en dehors de l'intéressante fermentation sceptique qui s'est constamment produite au sein des écoles sensualistes. Du reste, et ceci est de beaucoup le plus important, M. Naville ne donne pas, il ne cherche môme pas la seule justification réellement scientifique de la classification qu'il accepte ou qu'il constate comme un fait, — je veux parler de l'explication sociologique, de l'explication parles lois générales de l'histoire ou par les faitô ultimes qui déterminent la marche progressive du développement social. Sans m'altarder à relever certaines réflexions disséminées çà et là dans son travail et à n'en juger seulement que par la page citée textuellement plus haut, M. Naville me parait même — il voudra bien me permettre de le lui dire — se conleuler à cet égard de raisons qui n ont qu'une valeur subjective ou psychologique. Quoi qu'il en soit, je prends note de ceci : d'après le propre aveu de M. Naville (iô. p. 652), c'est l'étude attentive de l'histoire de la philosophie qui l'a conduit à la classification des systèmes philosophiques à laquelle j'ai élc amené, moi aussi, par le môme chemin ; il s'agit donc là, évidemment, d'une de ces coïncidences naturelles dont on ne saurait trop se féliciter, dans l'inlérôt môme de la thèse qu'on soutient.

11 [page 68). Réduire une catégorie de phénomènes à une autre, en vertu d'une hypothèse générale et invérifiable, est un procédé méthodologique détestable; mais l'erreur n'est pas moindre, quand, expliquant les phénomènes par eux-mômes, comme cela se pratique dans les sciences particulières, on commence par les identi-

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fier avec l'ensemble de tous les autres phénomènes. Le second procédé est môme, peut-être, plus dangereux que le premier, car l'erreur fondamentale s'y déguise sous des formes quasi-scientifiques.

12 [page 75]. Le sensualisme présente de nombreux points de contact avec le matérialisme. Si le matérialisme s'adresse exclusivement à l'objet, à la nature extérieure, le sensualisme est un matérialisme qui s'adresse surtout à l'homme, au monde psychique. Dans les deux conceptions, la forme des phénomènes est reléguée au dernier plan. Pour le matérialiste, la perception est un changement ordinaire se produisant au sein de la matière, pour le scnsualisle la matière n'est qu'un phénomène de perception, qui est la seule donnée réelle qu'il puisse admettre. Du reste, l'histoire de^ la philosophie prouve surabondamment que chaque floraison du matérialisme fut suivie de près par un épanouissement du sensualisme. C'est ainsi par exemple que chez les Grecs, la sophistique succède à l'atomisme, et que chez les modernes, Hobbes et La Mettrie eurent pour successeurs Locke et Condillac.

13 [page 91]. La conception sensualiste se manifeste dans « l'hylozoisme » des premiers penseurs, elle se transmet plus tard d'une génération à la suivante, et il suffit, pour constater celle évolution, d'indiquer la théorie platonicienne de l'âme universelle, la métaphysique d'Aristote, le panthéisme des stoïciens, toutes les varioles du scepticisme antique, la philosophie arabe, la scolasliquc du moyen âge, les doctrines philosophiques de la Renaissance. Le sensualisme revêt ici les formes les plus diverses, tantôt grossières, tantôt subtiles et raffinées ; il se môle à d'autres courants de la pensée et se confond avec eux, avec le matérialisme dans ses manifestations les plus naïves, avec l'idéalisme dans ses aspirations les plus élevées. Mais on le reconnaît facilement partout aux traits que nous avons indiqués. V. l'étude de M. Chauvet : La médecine grecque et ses rapports à la philosophie {Revue phil.y t. XVI, p. 234-263). Un sensualisme matérialiste très prononcé et, en somme, assez grossier régne sans partage dans les esprits et forme le fond des conceptions philosophiques de la grande majorité des médecins grecs, en commençant par Esculapc. Toutes les fonctions et les propriétés de l'esprit sont ramenées aux sens. Tout est perçu par les sens, et il n'y a rien d'inné. Toutes nos idées, nos facultés, la mémoire, l'entendement môme, ont leur berceau dans les sens. Ni moralité, ni liberté ; vertu, sagesse, modération, cou-

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rage, amour do soi, amour des autres — mois que toul cela. Notre organisme est la plus rase des tables rases (p. 253). V. aussi l*étude, déjà citée par nous, de M. Marion sur un sensualiste du XF7/« siècle, François Glisson {Revue phil., t. XIV, p. 153). « Plug ou moins pure, plus ou moins savante, confinant tour à tour au matérialisme le plus naïf et à ridéalisme le plus profond, la conception dynamiste n'avait jamais cessé d'ôtre un des grands courants, le courant principal de la pensée philosophique. Dans l'école môme, où le réel des choses fut si longtemps perdu de vue pour le formel, et la vie pour la logique, Duns Scott, amendant la doctrine de saint Thomas, avait fait consister la nature non dans la fortne inerte, mais dans la forcet non dans l'essence générale, mais dans l'énergie individuelle. La force immanente à la matière, voilà aussi le dogme fondamental de la philosophie de la Renaissance et de la Cosmologie de Galilée. Bacon en est imbu, et Descartes luimôme ne va pas à rencontre, quoiqu'il emprisonne pour ainsi dire le dynamisme dans les formes rigides du mécanisme... Glisson et Leibnitz pourraient fort bien avoir hérité séparément de cette tradition dynamiste sans que l'un doive rien à Tautre. Cardan, Telesio, Patrizzi, G. Bruno, Campanella n'ont-ils pas appris à l'un comme à l'autre que tout est animé, que la substance « tire de son sein les formes et les forces, comme une mère », que « pas une parcelle de matière n'est sans âme », que tout vit, tout pense et tout aime . . . Sur tous ses points Glisson n'est pas sans précurseurs et sans maîtres : des vues pareilles aux siennes dominaient dès son temps dans l'école de Cambridge, se trouvaient dans les écrits d'Henri More et de Cudworth, ses contemporains. »

14 [page 104]. « On peut dire que Locke a créé la science de la métaphysique — dit d'Alembert — dans le sens, dans lequel Newton créa la physique En un mot, il réduisit la métaphysique

à ce qu'elle devait être, la physique expérimentale de l'âme. » DiS' cours préliminaire de l'Encyclopédie. •

15 [page 106]. La première traduction fi-ançaise du Traité do Hume sur la nature humaine, par MM. Renouvier et Pilon, a paru en IS*?!* m Un trait caractéristique du mouvement philosophique de notre temps, dit à ce propos M. Compayré (dans sa préface au livre de Huxley sur Hume), est ce retour de fortune qui, après un siècle et demi, fait revivre dans une langue étrangère un fragment considérable d'un livre mort-né, comme le disait l'auteur lui-même, qui, à

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son apparition, n'avait pas môme réussi à exciter les murmures des dévots. »

16 [page 130]. Voici les noms, avec les titres de leurs principaux ouvrages, des philosophes de Técole anglaise dite « école de la philosophie morale » : L'évoque Cumberland (1632-1718 ; De legibus nature); Hutcheson (1694-1747; A syslem of moral philosophy) ; FeroussON (1724-1816; Bssay on civil society et Principles of moral and political science) ; le célèbre ami de Hume, Adam Smith (1732-1790), dont les deux ouvrages classiques, Theory of moral sentiments et Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, caractérisent si bien l'influence indirecte de la philosophie sensualiste sur les études sociales ; Paley (1743-1805; Principles of moral and political philosophy) ; Jérémie Bentham (1748-1832 ; Introduction to the principles of moral and législation), qui acquit bientôt une réputation européenne, grâce au Traité de législation de son disciple français, Dumont ; enfin le contemporain de Bentham, James Mill (1773-1836), auteur d'une foule de « Tracts » ou brochures sur des sujets économiques, et du livre Analysis of the phenomena ofhuman mind,

17 [page 134]. L'École écossaise eut pour fondateur Reid (1710- 1796), qui succéda à Adam Smith dans la chaire de philosophie morale à Glasgow. Ses principaux ouvrages portent ces titres : Inquiry into the human mind on the principles of common sensé (1763), et Essays on the intellectual and active powers of the human mind (1785 et 1788). Reid divise la philosophie en deux parts : la philosophie de la nature qui embrasse les sciences spéciales, et la philosophie expérimentale de l'esprit ou philosophie proprement dite. Son successeur immédiat fut Beattie (1733-1803), auteur d'un Essay on the nature of truth U*770}, et des Eléments of moral science (1790}. Puis viennent, dans l'ordre chronologique : Dugald Stewart (1753*-1828), le représentant principal de l'école, l'auteur des Eléments of the philosophy of human mind (1792), Outlines of moral philosophy (1793), Philosophical Essays (1810) et Philosophy of the active and moral pomers of man (1828); Thomas Brown (1778- 1820), un médecin qui fut l'un des fondateurs de la Revue d'Edimbourg et qui dans son livre Lectures on the philosophy of human mind, ramenait le fait de la conscience à la sensation, les sentiments moraux à l'instinct social, et toutes les manifestations complexes de la vie psychique au fait primordial de l'association des idées (suggestion) et à la loi fondamentale qui régit ce fait (law of

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contiguity); Mackintosch (1765-1832), un médecin qui se fit publiciste et avocat; enfin William Hamilton (1788-1856), l'aulcur des Supplementary Dissertations ou Notes qui accompagnent l'édition complète des œuvres de Reid (1849>, des Discussions on philosopha and littérature (1852) et de l'ouvrage posthume Lectures on Metaphysic and Logic^ rendu si connu par l'examen qu'en fit J.-S. Mill.

18 [page 134]. Les matérialistes ne furent pas au xviii® siècle les seuls adversaires de l'introduction des hypothèses dans les sciences spéciales et les seuls partisans aveugles de leur admission dans la philosophie : les principaux représentants du sensualisme tombèrent inconsciemment dans la même erreur. Déjà Bacon s'était déclaré contre les hypothèses scientifiques ; après lui le mouvement ne fit que s'accentuer; matérialistes et sensualistes acceptaient volontiers pour mot d'ordre le fameux Hypothèses non fingo de Newton.

19 [page 137]. Condillac (1715-1780) ne fit d'abord que vulgariser les idées de Locke, comme on le voit dans son Essai sur forigine des connaissances humaines, paru à Amsterdam en 1746. Son second ouvrage, le Traité des systèmes (La Haye, 1749, 2 vol.), est consacré à une polémique contre Malebranche, Spinosa et Leibnitz, et à une excellente critique de la théorie des idées innées. Dans la môme année parurent ses Recherches sur l'origine des idées que nous avons de la beauté, et bientôt après son œuvre principale, le Traité des sensations (Londres, 1754, 2 vol.). Condillac attribuait une grande valeur à la langue : « Une science bien traitée, disait- il, n'est qu'une langue bien faite. » Il ne veut pas se laisser tromper par le caractère illusoire des symboles verbaux dans les hautes spéculations : « Parce que nous donnons des noms à des choses dont nous avons une idée », dit-il dans sa Logique ou premiers développements de l'art de penser (1780), « on suppose que nous avons une idée de toutes celles auxquelles nous donnons des noms ». C'est ce qu'ont toujours affirmé Locke et Hume; c'est aussi la thèse soutenue par Diderot. Les services rendus par Condillac à la science psychologique ne sauraient être mis en doute ; il a été un des premiers à apercevoir clairement que non seulement les idées, mais les fonctions psychiques elles-mêmes étaient le résultat d'une évolution organique, — opinion qui fut reprise plus tard par le psychologue allemand Benèke et développée par Spencer dans ses Principes de psychologie.

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20 [page 157]. Je ne poursuis pas la description des nombreux caractères à l'aide desquels les historiens et les critiques des systèmes de philosophie espèrent encore arriver à une classification rationnelle des principales doctrines philosophiques. Le lecteur pourra facilement compléter lui-même le tableau du chaos général et des conlradiclions sans nombre qui régnent à cet égard. Les défauts et l'insuffisance de la terminologie philosophique actuelle n'ont pas besoin d'être démontrés. V. Girard : La philosophie scientifique, 1880, p. 226. 11 serait néanmoins injuste de nier absolument tout progrès, toute amélioration dans ce domaine. Depuis Socrate et les anciens philosophes qui croyaient que les mots exprimaient l'essence des phénomènes, jusqu'à Aristote, déclarant que le langage était quelque chose d'essentiellement conditionnel ; depuis l'école d'Occam, s'appropriant les vues d' Aristote, jusqu'à Bacon, Hobbes, Locke ; enfin depuis les sensualistes du xviii® siècle jusqu'à Mill, Bain, Jevons, Spencer, Lange, Wundt, le progrès a été indubitable, et le chemin parcouru énorme. Il est certain aussi qu*il y a eu accélération dans cette marche en avant, au fur et à mesure qu'on approchait des temps modernes, phénomène qui s'explique suffisamment par la disparition d'une catégorie entière de causes sociales qui, aux époques précédentes, produisaient une obscurité intentionnelle dans la terminologie philosophique.

21 [page 165]. En parlant des sensualistes du siècle passé, de Hume à Cabanis inclusivement, j'ai souvent eu l'occasion d'indiquer les nombreux points de contact de leurs doctrines avec les systèmes qui régnent aujourd'hui. J'ai moins insisté sur les rapports qui relient le matérialisme du xviii® siècle aux tendances modernes. Non pas que ces rapports soient insignifiants à mes yeux ; c'est plutôt le contraire qui est vrai ; mais le rôle du matérialisme, à notre époque, ne me paraît pas courir le risque d'être évalué trop bas. Dans ses traits généraux, l'état actuel de la philosophie n'est qu'une conséquence naturelle de son état aux époques immédiatement précédenies ; et il n'y a pas vingt ans, la tendance à relier étroitement la philosophie aux sciences exactes avait atteint son point culminant, le matérialisme et sa rénovation étaient à l'ordre du jour, et, selon l'expression d'un écrivain, aucun penseur ne pouvait songer à monter sur le trône de la philosophie sans avoir été préalablement * oint d'une goutte de l'huile sainte du matérialisme ». Cette importance fut acquise par le matérialisme principalement au xviii» siècle ; on vit alors éclore, au sein des

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écoles matérialistes, nombre d'idées et de coDcepts qui réapparaissent maintenant dans la plupart de nos systèmes de philosophie soi-disant scientifiques. Comme exemple à l'appui, je citerai ici quelques vues caractéristiques de deux coryphées du matérialisme du siècle passé, La Mettrib et d'Holbach.

La Mcttrie ne fait aucune distinction non seulement entre la matière et la substance, mais encore entre la matière et ses propriétés. Propriété de la matière et matière sont pour lui des notions complètement équivalentes ; mais quand on analyse les propriétés de la matière, on aboutit, comme dernier résultat, aux propriétés physico-chimiques, d'une part, et, de l'autre, aux propriétés vitales qui consistent essentiellement dans les deux actes connexes de la perception et de la pensée. Les causes premières des phénomènes sont inconnaissables ou plutôt n'existent pas, ne sont que des fantômes créés par notre ignorance de la véritable marche des choses. La philosophie doit ôtre consciente de cet état d'ignorance, elle doit le constater aussi bien dans la sphère des questions générales que dans celle des questions particulières, par exemple dans les problèmes purement psychologiques. Dans ce dernier domaine, l'âme ou l'esprit ne sont que des expressions verbales, destinées à masquer notre ignorance profonde de certains changements se produisant au sein de la matière organisée, etc. Certaines vues de d'Holbach présentent une ressemblance non moins frappante avec les thèses courantes de la philosophie moderne. L'univers, dit d'Holbach, ce tout immense dont l'homme forme une partie intégrante, ne saurait ôtre expliqué par des causes qui lui sont extérieures. Tous les phénomènes, les plus simples comme les plus complexes, se réduisent au mouvement des atomes matériels. Exister veut dire se mouvoir d'une façon particulière, individuelle ; se conserver veut dire recevoir ou communiquer un mouvement de cette espèce. Tout, dans la nature, est soumis à des lois immuables : « Au milieu des convulsions terribles qui agitent quelquefois les sociétés et qui produisent souvent le renversement d'un empire, il n'y a pas une seule action, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une seule passion dans les agents qui concourent à la révolution, comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit nécessaire, qui n'agisse comme elle doit agir, qui n'opère infailliblement des effets qu'elle doit opérer. . . » {Système de la nature, p. 1, ch. m.) Comme la plupart des autres matérialistes et sensualisles, d'Holbach jamènc la morale au principe de l'utilité sociale ; la physiologie — voilà, selon lui, la vraie base de toute théorie scientifique de la morale ; il n'est donc pas éton-

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uant que ses idées sur les conditions essentielles du bonheur rappellent, par beaucoup de traits, les doctrines de Herbert Spencer. D'Holbach, enfin, nie résolument la possibilité d'appliquer les notions d'ordre, d'harmonie ou de finalité aux phénomènes naturels. Dans la nature, oii tout est également nécessaire, il n'y a ni ordre, ni désordre, ni véritable anomalie, ni hasard. Ces idées, comme toutes les notions métaphysiques, n'ont qu'une valeur purement subjective ; rien de réel ne leur correspond dans le monde objectif. Nous ne citons ici que d'Holbach et La Mettrie ; mais il est certain que des opinions analogues ont été exprimées fort souvent au xviii® siècle. La majorité des matérialistes et des sensualistes de cette époque si remarquable étaient déjà fortement imbus, sur beaucoup de questions particulières, des idées et des convictions qui, systématisées, accordées entre elfes et appliquées aux questions les plus générales de la philosophie, firent plus tard la force des doctrines positivistes et la gloire immortelle d'Auguste Comte. En somme, le nombre des précurseurs, aussi bien de Comte que des autres fondateurs de systèmes contemporains de philosophie scientifique a été, au siècle dernier, beaucoup plus grand qu'on ne le pense ou qu'on ne le dit ordinairement.

22 [page 169]. Cette conclusion est peut-être également applicable aux autres catégories de faits sociaux : « La source première de toutes les révolutions sociales, dit M. Tarde, c'est la science, la recherche extra-sociale, qui nous ouvre les fenêtres du phalanstère social où nous vivons, et l'illumine des clartés de l'univers. » (Revue philosophique, novembre 1884, p. 503.)

23 [pagel70]. Sur la valeur intrinsèque de la philosophie critique, considérée comme une sophistique renouvelée des anciens, V. Brentano : Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, Paris, 1879. M. Brentano place à la tête des sophistes de notre époque Kant, mais son étude est particulièrement consacrée à deux penseurs modernes : J. Stuart Mill et Spencer. Le kantisme est

• généralement très bien apprécié par cet écrivain ; quant à ses violentes attaques contre Mill et Spencer, elles ne portent pas toujours à faux. Un aveu précieux de la proche parenté du criticisme moderne avec l'ancienne sophistique échappe également à GOrino, uu des chefs de l'école critique contemporaine en Allemagne. V. son System der krit. phil., t. II, p. 29, 41-45, 57-61 et 08.

24 [page 174]. « Des folies, auxquelles je permets de rêver

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quand on dort, mais dont un homme de bon sens qui veille ne s'occupera jamais;. • . des questions, dont les unes sont si claires qu'il est inutile d'en chercher la raison, d'autres si obscures quon n'y voit goutte, et toutes de la plus parfaite inutilité » - disait déjà Diderot, dans son pamphlet philosophique si connu : U rêve de d'Alembert.

26 [page 119]. Il ne sera peut-être pas inutile, à l'appui de noire thèse 'de citer iei les paroles suivantes de M. Ribot {Revue philoso^ phique, juin 1882, p. 663) : « Supposons un homme d'un jugement droit, qui ne connaisse guère la philosophie ni les sciences particulières, mais qui se mette à les étudier avec l'ardeur de tout embrasser. 11 trouvera que l'historien, le philosophe, le naturaliste se donnent beaucoup de mal avant d'établir un fait comme certain. Il remarquera en particulier que le naturaliste part toujours de cette supposition que l'expérience immédiate est trompeuse, qu il emploie d'innombrables moyens d'observation et d'expérimentation, souvent même le recours de l'analyse mathématique pour arriver à la vérité. Il verra que le philosophe, au contraire, au lieu de partir des résultats critiques des autres sciences, suit une route plus commode : il rattache simplement ses spéculations aux idées courantes. A celui qui veut comprendre la philosophie de la nature de Hegel, le meilleur conseil qu'on puisse donner, c'est d'oublier tout ce qu'il sait de physique et de se rappeler simplement ce qu il a appris dans la vie courante, sur la pesanteur, la chaleur, la lumière, etc. : c'est un exemple frappant de la méthode melaphysique, mais ce n'est ni le seul ni le plus récent. Voilà ce qu'il ne faut pas oublier pour faire la traduction exacte du terme « empirisme grossier ». . . , i - Nous avons indiqué dans le texte deux illusions principales. <5-alcment inhérentes à la pensée métaphysique et au raisonnement vulgaire ; mais ces illusions et les causes qui les alimentent sont excessivement nombreuses, et nous ne pouvons pas. dans ce travail aborder leur examen tant soit peu détaille. Remarquons cependant encore une fois, qu'à la racine de toutes les illusions de l'esprit on trouve toujours une confusion quelconque, - et. comme dernier exemple, indiquons ici l'illusion assez répandue qui consiste à prendre l'inconnu pour le non existant. « L'erreur des anciens. » dit à ce propos M. Delbœuf. qui me semble pourtant singulièrement exagérer l'importance de cette cause d'illusions, « provenait de ce qu'ils ont raisonné comme si ce qu'ils savaient était tout ce qu'on peut savoir ; mais je l'ai dit ailleurs {Logique

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algorithmique) : L'erreur consiste à n'accorder aucune existence à l'inconnu, en d'autres termes, à poser comme nul ou n'existant pas ce que l'on ne connaît pas. Celte définition de l'erreur nous en donne l'explication et nous en fait saisir le véritable caractère. Si donc, d'une part, nous sommes bien forcés de croire quelque chose, nous devons, d'autre part, toujours nous dire que nous sommes sujets à nous tromper. Le doute « spéculatif » vient ainsi mitiger le dogmatisme pratique. »

26 [page 226]. U ne sera peut-être pas inutile de rappeler dans quels termes nous avons posé ce problème dans notre livre sur la sociologie : « Notre scepticisme, disions-nous, a des limites strictement définies ; il ne s'étend qu'à un seul domaine que nous défendons soigneusement contre les envahissements, non pas de telles ou telles théories, mais de certains moyens d'investigation, de certaines méthodes pour découvrir la vérité. Ce domaine est celui de la philosophie, autant qu'il doit être distingué du domaine de la science exacte, et ces méthodes de la pensée sont les hypothèses dans le sens étroit du mot, autant qu'elles peuvent être distinguées des simples suppositions qui, existant momentanément dans la pensée du philosophe et se vérifiant immédiatement, ne servent que d'artifices logiques aidant la déduction rationnelle. L'hypothèse, et nous parlons de celle qui demeure longtemps à l'état de supposition problématique et invérifiable, est certainement un moyen très ordinaire et très efficace pour arriver à la connaissance de la vérité ; elle peut et doit être tolérée, admise, acclamée même dans tout le domaine de la science ; mais dans celui de la philosophie il n'y a plus de place pour elle ; le premier devoir du philosophe est d'exclure rigoureusement toute espèce de construction hypothétique. La cause de cette distinction est très simple et très compréhensible : la science observe, expérimente, décrit, et vérifie constamment ses observations, ses expériences, ses descriptions au moyen d'observations et d'expériences nouvelles ; dans ces conditions, l'hypothèse est inoffensive, utile, nécessaire. Mais à quels agrégats, à quels objets réels d'observation la philosophie peut-elle s'adresser d'une façon directe? Dans qiel sens, en un mot, peutelle former une science à part dans la série des autres sciences, et cela sans les répéter simplement, sans les comprendre ou les contenir toutes à la fois d'une manière implicite?. .. Dans la science, le droit de recourir aux hypothèses s'achète par la possibilité toujours présente d'en faire la vérification ; mais où donc est cette possibilité dans tout le vaste domaine de la philosophie, si l'on s'y

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renferme strictement et ai Ton n'en sort pas conlinuellement pour entrer dans les différentes sciences particulières ? La philosophie n'observe aucune catégorie de phénomènes concrets, et n'institue aucune espèce d'expériences. Elle forme ses hautes abstractions et ses dernières généralisations en employant des matériaux préparés d'avance, et en suivant une voie purement rationnelle cl déduclive. . . . Donnez à la philosophie le droit de construire et de développer ses propres hypothèses, et appelez-la cent fois scientifique et positive, elle ne sera, en réalité et finalement, que de la métaphysique plus ou moins bien déguisée. »

Les époques qui nous ont précédé avaient sur cette question des vues diamétralement opposées : l'hypothèse était couramment admise dans le domaine philosophique, et impitoyablement chassée du domaine de la science. Il est vrai que tout cela avait, au fond, un caractère purement académique, comme on peut le voir par l'exemple de Newton qui commence par ces paroles l'exposition de sa théorie sur la gravitation : « Quidguid ex phœnomenis non deduciiur, hypothesis vocanda est ; et hypothèses, seu tnetaphysica, seu physica, seu qualitatum occultarum, seu mechanicœ, in philosophia experimentali (c'est-à-dire, dans les sciences naturelles) locum non habent. » Mais notre formule trouve très peu d'adhérents aujourd'hui même, alors que personne ne songe à contester sérieusement les droits de la science à employer l'hypothèse. C'est le courant contraire qui l'emporte, celui qui exige qu'on ne fasse plus, sous ce rapport, la moindre différence entre les sciences particulières et la philosophie.

27 [page 245]. C'était une tâche délicate, hérissée do difficultés parfois insurmontables, ce problème de « l'individualion » ou reconstitution du concret avec les produits quintessenciés de l'abstraction. Cette tâche a fait le désespoir d'écoles entières au moyen ûge. Comme le fait très justement observer M. Marion [Revue philosophique^ 1882, t. XIV, p. 140), la scolastique s'habitua de bonne heure à considérer séparément la matière, la forme, le moteur et la fin, c'est-à-dire les quatre aspects sous lesquels notre esprit peut connaître l'être. Voilà pourquoi elle « oublia bientôt qu'Âristote les avait donnés pour unis dans le réel, quoique différents pour la pensée; à force de les considérer à part, on en vint à leur prêter une existence séparée. Un moment arriva où la grande difficulté fut de retrouver la réalité concrète disparue sous ces entités, ou plutdt dissoute et comme réduite en fumée par le travail de l'abstraction. Le problème de l'individualion, qui divisa

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si longtemps l'école et dont Leibnilz fit l'objet de sa première thèse, n*clait pas autre chose que celui de savoir comment l'individu peut provenir d'universaux comme la matière et la forme, pris pour éléments réels préexistants. »

28 [page 252]. Nous ne saurions passer sous silence une objection qui est souvent faite à la thèse que nous soutenons ; elle consiste à dire que la religion et sa forme dogmatique, ou théologie, sont deux choses si différentes que ce qui est vrai de l'une ne saurait l'être de l'autre, et vice-versa. C'est ainsi que Huxley, par exemple, voit dans la définition de la religion donnée par lïume, le résultat évident de la confusion constante qu'on fait entre le domaine de la foi et celui de l'explication surnaturelle de la nature. V. Humey sa vie et sa philosophie, Paris, 1880, p. 196. Un autre auteur que j'estime beaucoup, insiste aussi sur cette « confusion constante que font les esprits superficiels entre religion et théologie ». (Wyrouboff, Philosophie positive, t. XXII.) « La première, dit-il, est un ensemble très variable, dans ses formes, de sentiments et de pratiques qui établissent des rapports entre l'homme et les dieux qu'il adore ; la seconde est la doctrine de la divinité, l'explication extra-naturelle des phénomènes naturels. . . La religion peut être métaphysique... La théologie garde toujours son caractère propre, son caractère de philosophie du surnaturel. » Cette distinction nous paraît illusoire, du moins en se plaçant au point de vue de la sociologie abstraite. Ce que l'auteur appelle religion, ensemble de sentiments et de pratiques, ne saurait jamais exister en dehors de ce qu'il appelle explication surnaturelle des phénomènes ou théologie ; les sentiments supposent les idées et les notions correspondantes, et la croyance à l'existence de causes surnaturelles qui gît à la base de toute religion implique nécessairement l'explication extranaturelle des phénomènes ou, du moins, de leur origine première. La religion, considérée comme un fait social, ne doit donc pas être séparée de la théologie qui eu est simplement l'aspect théorique ou mental ; et les deux, prises ensemble, constituent la philosophie du surnaturel, ou cette forme de la philosophie de l'ignorance qui distingue d'abord l'humanité primitive, et ensuite ses représentants légitimes à toutes les époques postérieures — les individus isolés et les classes sociales qui, pour une raison ou pour une autre, n'ont pas pu augmenter la somme de leurs connaissances et reculer les limites de leur horizon intellectuel.

29 [page 280]. Dan^ un écrit intitulé : Le passé ef revenir des re'

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ligions (v. le dernier chapitre de la sixième partie des Principes de sociologie), Spbncer défend avec beaucoup de conviction la thèse qui consiste à dire que puisque l'ignorance, cette source directe de toute religion, ne peut jamais disparaître complètement, la religion ne cessera jamais d'exister. Le sophisme dans lequel Spencer tombe ici est palpable. Ce n'est pas rignorance en général, mais une quantité précise et déterminée, une quantité « historique », pour ainsi dire, de « ncscicnce » qui produit cl alimente la religion. Certes, celle quantité, dont le minimum et le maximum présentent un écart considérable, peut former longtemps, sinon toujours, le lot de telle ou telle portion de l'humanité ; c'est dans ce sens que nous avons parlé de la suppression totale des religions comme d'une utopie sociale. Les phénomènes religieux sont soumis à des conditions qu'on peut déterminer d'une façon exacte. Toute somme d'ignorance qui surpasse la quantité que nous avons appelée « historique », ne peut donner lieu à la naissance 'd'idées religieuses, comme cela se voit par l'exemple des peuplades réellement sauvages et de tous les animaux supérieurs. Et, au contraire, toute quantité d'ignorance moindre que celle indispensable à l'apparition des « phénomènes religieux » provoque nécessairement le remplacement des idées Ihéologiques par les idées métaphysiques ; la progression continuant dans le môme sens, on arrive; enfin au mode scientifique de concevoir l'univers.

30 [page 282]. Comme le fait justement observer M. Lkpèvrb {Renaimnce du matérialisme, p. 152), « les précautions oratoires comme : Dieu est impersonnel, Dieu réside dans l'humanité, Dieu est dans tout, équivalent à la négation de Dieu et suppriment tout net le sentiment du divin. . . »— Dans une de ses lettres au théiste Ma2zini, le célèbre écrivain russe Herzen définit le théisme : « Un système représentatif appliqué h la foi, une religion entourée d'institutions athées. »

31 [page 308]. La théorie qui, n'accordant aux plus hautes abstractions de la pensée qu'une valeur purement « esthétique », voudrait faire envisager la philosophie comme une branche particulière de « l'art », est appuyée, généralement parlant, sur des preuves excessivement faibles et insuffisantes. Le point de vue de l'idéal n est guère applicable ici : car s'il est vrai que l'idéal n'est que la somme des désirs et des fins dont la réalisation est incessamment poursuivie par la science et le travail qu'elle instruit et dirige, il est évident que l'idéal et les abstractions de la métaphysique sont

deux choses qui, loin de se confondre, peuvent être diamétralement opposées. L'histoire des doctrines théologiques et métaphysiques et la psychologie naissante de nos jours tendent, du reste, également à prouver qu'il est impossible de ranger dans une seule catégorie de faits intellectuels les « chimères vivantes » de l'art et les « hypostases chimériques » de la philosophie.

La théorie « esthétique » de la philosophie n'est pas si moderne qu'on le croit habituellement ; elle a déjà été appréciée à sa- juste valeur par Gœthe, pour ne citer ici que l'auteur de cette belle maxime : « Qui possède la science et l'art, celui-là a de la religion. Qui ne possède ni l'une ni l'autre, que celui-là ait de la religion. » C'est là, soit dit en passant, une solution du problème religieux rigoureusement vraie et profondément humaine à la fois. Comme poète, Gœthe était souvent tenté de demander à la métaphysique ce repos suprême de l'âme, cet équilibre de toutes nos facultés que l'art seul peut nous procurer momentanément ; mais comme penseur, il voyait la profonde vanité de ce rêve, et proclamait hautement que les constructions illusoires de la philosophie ne peuvent que « nous rendre pour toujours cordialement hostiles à toute métaphysique et nous rejeter avec d'autant plus de vivacité et de passion sur la science vivante, l'expérience, l'action et la philosophie »( FtfArA^Y und Dichtung, chap. xi). La représentation ou la reproduction plus ou moins idéalisée de la réalité — telle est la fin que se propose l'art. Mais une représentation quelconque de la réalité est impossible en dehors d'une généralisation préalable, c'est-à-dire d'une connaissance des faits réels qu'il s'agit de reproduire. L'art et le savoir sur lequel il est fondé peuvent être rudimentaires et insignifiants, comme cela est le cas chez les peuples primitif^ ou arriérés, ou très développés, comme cela a lieu dans les races hautement cultivées, il n'en est pas moins vrai que l'art n'est pas le savoir, comme un édifice n'est pas la base sur lequel il repose. La philosophie présente sous ce rapport une ressemblance frappante avec l'art. Comme celui-ci, elle est fondée sur la connaissance particulière des phénomènes particuliers, et comme celui ci encore, elle n'est pas cette connaissance particulière Mais là s'arrôte l'analogie ; car tandis que le triomphe de l'artiste consiste à établir, entre les phénomènes réels préalablement généra, lises ou étudiés par l'esprit humain, une liaison concrète qu'on appelle leur reproduction idéale, le philosophe tend à unir ces phénomènes d'une façon absolument opposée, au moyen d'un lien purement abstrait. D'autre part, s'il est vrai que l'objet de l'art est le beau — c'est-à-dire une réalité très générale qui s'élève au-

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dessus des autres réalités et les domine en vertu d'une sélection naturelle et nécessaire, — il est non moins certain que la sphère de la philosophie est infiniment plus vaste, qu'elle doit s'étendre à la lolalilé des phénomènes, au milieu desquels les choses belles, ces t^pes de vainqueurs dans la lulle pour l'existence, ne forment jamais qu'une minorité choisie.

32 [page 311]. L'illusion qui voit dans l'erreur une condition si)ie qua non de la vérité, lient à la confusion ordinaire de l'erreur proprement dite avec la vérité partielle et incomplète. Une vérité de cet ordre, lorsqu'elle est suivie d'une connaissance plus exacte du phénomène, est souvent, dans une langue philosophique mal faite, opposée à cette connaissance et taxée d'erreur. 11 se forme à cet égard une association d'idées contre laquelle il est parfois très difficile de lutter. C'est à ces vérités d'un caractère essentiellement aléatoire, que s'applique le tableau suivant tracé par M. E. Perrier dans la préface de son livre sur la Philosophie zoologique avant Dar^ mn (Bibl. scient, internat.) : « L'évolution des idées est assez semblable à celle des êtres vivants. Elles naissent ordinairement humbles et cachées parmi les idées plus anciennes, grandissent plus ou moins confondues avec leurs aînées, au milieu desquelles il est souvent difficile de les distinguer, se difTérencienl peu à peu, atteignent un certain degré de puissance, se transforment et meurent, après avoir engendré d'autres idées qui auront un sort semblable. La même destinée n'attend pas toutes celles qui appartiennent à une môme famille ; les unes s'éteignent sans avoir joué aucun rôle, exercé aucune influence, provoqué aucun mouvement; d'autres, qui leur ressemblaient d'abord presque entièrement, deviennent, pour un temps, les grandes directrices de l'esprit humain. Chacun croit alors les reconnaître, s'imagine les avoir vues toutes petites et s'en avouerait volontiers le père. C'est pourquoi il est presque impossible d'écrire une histoire des idées que tout le monde s'accorde à déclarer impartiale ; c'est pourquoi tout homme qui croit apporter unô idée neuve au trésor de l'humanité se voit aussitôt assailli par les réclamations d'une foule de soi-disant précurseurs à qui il n'a manqué pour assurer le règne de leur pensée que le talent de la faire vivre. »

33 [page 317]. Sont-ce les sciences qui forment la source de la philosophie, ou bien est-ce la philosophie qui fait vivre et alimente constamment les sciences ? Ce problème si important est résolu dans le dernier sens par la presque totalité des penseurs qui l'ont abordé.

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L'un d'eux mérite à cet égard une mention particulière; c'est le philosophe italien Roberto Ardigo, qui pose la question d'une façon très nette. « La philosophie, dit-il, est la conception du problème scientifique, la science en est la solution. C'est pour cela que les sciences particulières ont été précédées par la philosophie. Mais si elles succèdent à la philosophie, les sciences n'en amènent pas la disparition, car leur avènement devient la cause qui suscite bientôt de nouveaux problèmes. Celle série se renouvellera toujours, — il n'y a pas de raison pour qu'elle prenne fin. La science particulière est la connaissance déterminée (il distinto mentale), précédée par nue connaissance indéterminée ^un indistinlo) qui forme l'objet de la philosophie; il existe donc entre la science et la philosophie une relation de conséquent à antécédent. » M. Ardigo appelle encore la philosophie « la nébuleuse primordiale des notions problématiques» qui donne, peu à peu, naissance à un <^ corps de connaissances certaines, à une science positive ». En un mot, la philosophie est pour lui « la matrice éternelle de la science, comme la nalure est la malrice des formes variées qui s'y rencontrent. . . La philosophie, ou l'étal chaotique (l'indistinlo) de la pensée humaine est un infini qui produit la série sans fin des doclrines scientifiques déterminées » {U compito délia filosofia e la sua pérennité , dans la Rivista di phil. scient. n° 1, 1884). Celle opinion paraît être enlièremeuL partagée par un philosophe belge bien connu, M. Delbœuf [la matière brute et la matière vivante, dans la Revue philosophique, septembre 1884). — « La mission de la philosophie n'esl-clle pas d'élaborer les questions jusqu'au point où elles puissent être remises aux mains des sciences positives ? v s'écrie M. Delbœuf qui paraît croire que ce rôle de la philosophie est tellement évident qu'il ne saurait être question d'en faire la preuve. Il nous semble, au contraire, que l'origine exclusivement scientifique de toute philosophie est rejelée simplement en vertu de l'illusion ordinaire qui consiste à nier l'existence de tout ce qu'on ne voit pas. Que la philosophie ^mais quelle philosophie ■? toute la question est là) a précédé les sciences qui existent présentement, voilà un fait qui se jette aux yeux; mais que la philosophie doit encore surgir du sein des sciences acluelles, ceci, certes, ne peut pas être constaté de visu.