Critique de la Raison pure, Dial. transcend

E. Nous faisons du terme « entendement », lorsque nous l'empruntons à Kant, un synonyme, ou à peu près, de pensée imdginative ou de pensée sensible.

aiiliiiomies mathématiques se refusent, en (aitj à la distinction des points de vue qui, dans l'antinomie dynamique, sauve la liberté. C'est tout le contraire que le plus simple examen nous révèle. Dans toutes les antinomies, quelles qu'elles soient, les deux séries apparaissent, et s'il y a dans cette dualité un principe de solution, ce principe doit valoir pour tous les cas.

En deux mots, ou bien la liberté est sauve, et, pour les mêmes raisons qui l'ont sauvée, sauves aussi sont les conclusions des deux thèses de la première et de la seconde antinomies ; ou bien ces conclusions sont rejetées, et pour les mêmes raisons qui font qu'on les rejette, il faut rejeter, à son tour, la liberté.

G'est ce dont il sera aisé de se rendre compte.

Dans la première antinomie, on l'a vu, la thèse conclut à un commencement des choses. Or, ce commencement qui est premier et que, par hypothèse, rien ne précède, n'est-ce pas un moment fixe, un instant indivisible d'où sortira la mobile et divisible continuité du temps ? Peut-on concevoir rien de commun entre ce qui dure et ce qui marque le commencement d'une durée ? Et ce qu'on dit du commencement, il faut le dire aussi de la fin, qui doit être instantanée ou n'être pas.

Poursuivons. Il n'est pas, si petite qu'on l'imagine, une fraction de durée qui n'enveloppe la conception 3e l'instant, puisqu'il faut qu'elle commence et qu'elle finisse, et si, maintenant, nous passons à la limite, il ne restera plus pour la raison pure, sous la durée apparente, que des moments hétérogènes à la durée, véritables noumènes dont l'invisible série double, pour les expliquer, les moindres portions de la durée phénoménale.

La seconde thèse donne lieu à des observations identiques. Qu'on remplace l'instant par le point, la durée par l'étendue, et, pour les mêmes raisons que tout à l'heure, on sera amené à conclure que l'indivisible est partout sous le divisible, le simple sous le composé, le discontinu sous le continu.

Double est donc la série que l'antinomie mathématique

envisage. Avec elle, il semble d'abord qu'on n'ait affaire qu'à un quantum sensible^ durée ou étendue ; mais on s'aperçoit bientôt que le quantum sensible dissimule, dans tous les cas, un quantum intelligible qui lui est, bien qu'hétérogène, étroitement et nécessairement uni.

S'il en est ainsi, l'antinomie mathématique, sous ses deux formes, ne diffère en rien de l'antinomie dynamique, et dès qu'il est possible d'y démêler une dualité de conceptions, rien n'empêche plus de chercher une solution dans cette dualité même et de montrer que les apparentes oppositions ne sont jamais que relatives à l'hypothèse qu'on a faite. Vous croyez que, dans l'antinomie dynamique, l'action peut se concevoir, tantôt déterminée, tantôt libre, selon le point de vue phénoménal ou nouménal où l'on se place. Pourquoi ne pas croire alors que le monde peut être, de la même façon, fini et sans fin, fini comme noumène, sans fin comme phénomène? Pourquoi ne pas admettre que la divisibilité de la grandeur a, selon les cas, ou n'a pas de terme ? Qu'inachevable pour l'imagination, elle se vx)it néanmoins imposer une limite par une exigence de raison pure ?

Kant ne paraît s'être posé aucune de ces questions. C'est que, dans l'antinomie mathématique, il n'a vu que le phénomène, et que, dans le phénomène considéré seul, il ne pouvait rencontrer aucun principe de solution. Faute d'une analyse suffisante, il en vint donc à affirmer que, si les conclusions de l'antinomie dynamique sont toutes deux vraies, celles de l'antinomie mathématique sont toutes deux fausses. Or, de quelles preuves appuyer une affirmation aussi singulière ? Si tout milieu est rigoureusement exclu entre deux affirmations opposées, il est, a priori, inconcevable qu'on puisse accepter l'une sans rejeter l'autre. Et précisément, tout milieu, quoi qu'on en ait pu dire, se trouve exclu des formes correctes de l'antinomie. Quel moyen terme imaginer, en effet, entre le fini et le « sans fin », le discontinu et le continu, le spontané et le nécessaire ? Il faut, si le fini, le discontinu et le spontané répondent au vrai, que le « sans fin », le continu et le nécessaire soient illusoires et réciproquement.

C'est ce qu'en fait, et du point de vue de l'analyse, on ne saurait d'aucune façon mettre en doute. Kant fait vraiment trop belle la part de l'antinomie dynamique, trop pauvre et insuffisante celle de l'antinomie mathématique. Sans doute, on peut soutenir à la rigueur que le déterminisme et la liberté sont vrais en même temps ; mais, qu'on y regarde, ils ne sont pas vrais de la même vérité ; la vérité du déterminisme, pour qui se fait une idée exacte de l'acte libre, est une vérité provisoire et relative, vérité d'apparence et telle qu'on peut l'apercevoir du dehors. Celle de la liberté, dès qu'on la suppose, est tout autre. Elle n'existe qu'à titre d'activité en soi et par soi, et toucher à sa réalité objective, c est la détruire.

Admettons pourtant que le déterminisme soit vrai d'une vérité aussi absolue que la liberté elle-même, il en résulte que nos actes sont, à la fois et sous le même rapport, déterminés et libres. Or c'est là une conclusion à laquelle la raison se refuse absolument. Il faut choisir entre les deux alternatives contradictoires, et comprendre tout de suite que tout essai de conciliation entre elles est chimérique.

Mais l'hypothèse où nous venons de nous placer est imc hypothèse violente et qui ne répond nullement à la réalité des choses. Le déterminisme, en fait, appartient au phénomène ; sa sphère est donc celle de l'apparence et ce qui paraît peut n'être pas, en son fond, tel qu'il paraît.

Il faut donc, après avoir, dans l'intérêt de la liberté, distingué le phénomène du noumène, montrer par une seconde et non moins importante démarche de l'esprit, que le premier de ces deux termes est subordonné au second. C'est à cette condition seulement que tout s'explique.

Kant a bien vu que, faute de distinguer les deux termes dont nous parlons, l'antinomie dynamique est insoluble ; il a déjà moins nettement démêlé qu'il faut subordonner l'un de ces deux termes à l'autre pour que la solution de l'antinomie soit complète ; il ne paraît pas avoir du tout compris que, pour justifier pleinement une telle méthode, il importe de l'appliquer partout où elle est applicable, et

de montrer que, partout où elle est applicable, elle est féconde.

Mais la situation qu'avait prise le philosophe le condamnait précisément à en limiter les applications. En dehors de la liberté qu'il essaie par tous les moyens de soustraire à la loi d'antinomie, on dirait qu'il recherche l'antinomie pour elle-même, et dès qu'oubliant le point de vue où il lui plaît de tout concilier, il se place au point de vue des oppositions mathématiques, il condamne la raison, qu'elle adopte thèse ou antithèse, à la contradiction et à l'erreur.

Comment justifier cette sentence ? Du monde pris comme ensemble, dit-il, et considéré comme tout, on ne saurait dire ni qu'il est sans fin ni qu'il est fini. Il ne peut être sans fin puisqu'il est donné ; il ne peut, d'autre part, être fini puisque dès qu'on le pose tel, il grandit de lui-même et se prolonge sans limite.

Ni fini, ni sans fin, comment donc le concevoir ? Nous sommes dans une impasse, et puisque maintenant un pas de plus en avant est impossible, il ne nous reste, selon Kant, qu'à rebrousser chemin, et à revenir, pour le mieux examiner, au point de départ. Sans doute, l'hypothèse où l'on s'est placé au début est irrationnelle ; c'est ainsi qu'en cerlains problèmes d'algèbre, l'impossibilité du résultat accuse rirrationnalité du point de vue d'où il est sorti.

Or notre hypothèse est celle d'un monde donné et achevé. Remplaçons-la par l'hypothèse contraire. Tout ira de soi, affirme l'auteur de la Critique, si au lieu de poser d'abord un monde tout fait, on imagine un monde qui se réalise progressivement.

Nous n'hésiterions pas» assurément, à suivre Kant dans cotte voie, la seule ouverte, en effet, si les conclusions con- Iradictoires de l'antinomie mathématique étaient l'une et l'autre également prouvées et certaines ; mais le moindre effort d'attention suffira à nous convaincre qu'il est, dans le cas présent, inutile de recourir à cette procédure extrême, et nous nous apercevrons bien vile qu'ici, comme ailleurs, une des conceptions rivales prend peu à peu le pas sur l'autre, la relègue dans l'ombre et finit par apparaître seule

réelle ; tout s'explique, une fois encore, on va le voir, par la distinction du phénomène et du noumènc et la subordination de l'un à l'autre.

Le phénomène, ici, saute aux yeux. C'est, dans l'antithèse, le « sans fin » de l'imagination, devenir mobile que nous pouvons, à noire gré, diminuer ou accroître, replier sur lui-même ou étendre. Le noumène, dans la thèse, est, au contraire, le fini de la réalité stable, de la réalité qui est ce qu'elle est, et dépend, pour son existence, de sa notion propre et non de nos rêves.

Ceci posé, y a-t-il vraiment dans l'antinomie mathématique égale impossibilité de poser le fini et le sans fin ? Nous ne saurions l'accorder. Le fini n'a contre lui que cette raison que l'imagination le dépasse, raison vaine si les plus vastes conceptions de la fantaisie sont incapables d'ajouter à sa réalité un seul atome i. Au contraire, l'hypothèse du « sans fin » se heurte au principe de contradiction, puisque le monde existe, et que, dans l'hypothèse, il réalise, en même temps que lui, l'irréalisable.

C'est en vue d'atténuer la valeur d'un argument aussi décisif que Kant a déployé toutes les ressources de la plus subtile argumentation. Il n'a pu y réussir. Le fini s'impose à la pensée dès qu'elle veut relier le conditionné du fait présent à sa condition absolue et effective dans le passé 2, et d'une façon générale dès qu'elle se propose, à travers

1. Le concept que nous nous faisons du monde, dit Kant, déborde le fini et reste en deçà de l'infini. L'infini serait donc trop grand et le fini trop petit pour l'entendement. Mais la loi de l'entendement n'est point une norme à laquelle il faille ramener fini et infini et il n*est nullement démontré que le progrès des choses doive répondre au progrès de nos concepts. Que l'infini, si on le croit intelligible, dépasse par définition tout progrès, rien de plus naturel; il n'est pas moins naturel, d'autre part, que ce qui grandit au gré de nos concepts puisse toujours et doive même dépasser tout ce que nous nous sommes donné comme grandeur fixe.

2. Dans le commentaire relatif aux antinomies {Dialectique transeendantale. section 7, § 597), Kant essaie d'établir que l'inconditionné ne saurait être donné avec la totalité des conditions qui expliquent un phénomène, parce que cette totalité, en réalité, n'existe pas. Logiquement, sans doute, et dans le pur abstrmt, le conditionné est lié à la somme de ses conditions, et l'on peut dire qu'il n'existe que par elle, mais la question est de savoir si, physiquement et

une série de termes intermédiaires, de faire aboutir un progrès quelconque. Disons plus : nul progrès n'est possible dans ce qui se laisse diviser à Tinfini.

Le fini, quoi qu'en ait pu penser Kant, est donc à l'infini

dans le phénomène , il est possible de supposer que cette somme soit jamais faite.

« La proposition suivante est claire, dit Kant, et ne laisse place h aucun doute. Si le conditionrlé est donné, par là même une régression dans la série de toutes les conditions du conditionné est aussi donnée, car le concept de condition emporte déjà celui de quelque chose qui est rapporté à une condition. Si cette condition est à son tour conditionnée, elle se rapporte à une condition plus éloignée, et ainsi pour tous les degrés de la série. Cette proposition est donc analytique et n'a rien à redouter d'une critique transcendante... »

C'est ce que nous croyons nous-même. Mais sortons de l'abstraction des concepts, et entrons avec Kant dans le concret des faits. Les conditions que je poursuis, à ce nouveau point de vue, sont de réels phénomènes; or ces phénomènes, tant qu'ils ne sont pas connus, ne sont pas donnés, ou, si l'on veut, posés hors de nous. Ils n'existent qu'au fur et à mesure de la régression empirique qui leur donne l'être, et l'idée de leur totalité n'est qu'une de ces conceptions régulatrices destinées à stimuler la recherche dans toutes les voies où la spéculation scientifique peut s'exercer.

Telle est la pensée de Kant ; nous sommes persuadé que son argumentation cache un grave paralogisme. Le philosophe paraît croire, en effet, que dans la série des phénomènes qui conditionnent un fait, une condition quelconque est tout entière dans l'acte intellectuel qui l'affirme. C'est ce qu'il est impossible d'admettre et même de bien entendre. Comment pourrions-nous connaître une condition qui, n'ayant rien d'objectif, n'existerait que par un décret de la pensée*? Ce qui n'est absolument pas donné du dehors n'est connu qu'à la condition d'être créé de toutes pièces ; et personne n'admettra, du moins a priori et sans preuve, que ce soit l'expérience et l'expérience seule qui crée la réaUté des choses.

Telle est pourtant l'hypothèse que nous rencontrons toujours à l'état de dogme implicite et inavoué dans la pensée de Kant. Il essaie par tous les moyens de la justifier, sans arriver à la sauver de la contradiction qu'elle enferme. La réalité, dit-il, n'est pas seulement Facte de perception lui-même, c'est encore et le plus souvent, la possibilité de cette perception. Mais qui ne voit qu'une telle possibilité n'est qu'une abstraction sans vertu qui flotte dans le vide et qu'on ne saurait même situer, ou que, si elle enferme quelque réalité et peut agir, ce n'est que la somme des conditions objectives de la perception données du dehors avec le mouvement et avec la force ?

« Quand j 'affirme, dit Kant, que les objets de perception existent avant toute expérience, cela signifie seulement qu'ils doivent se rencontrer dans la partie de l'expérience vers laquelle il faut m'avancer en partant d'abord de la perception du moment... » (§ 595).

S'il en est ainsi, c'est qu'il existe une sorte de vaste champ de

ce que le spontané est au nécessaire, le discontinu au continu, et, d'un mot, Tapparent au réel, c'est-à-dire, le phénomène au noumène.

D'un côté, par conséquent, se groupent, autour de la notion du noumène, tout ce qui est unité, force et vie, tout

l'en soi où l'on peut, tantôt se rapprocher, tantôt s'éloigner du réel de certaines perceptions. 11 faut alors que les possibilités dont on parle n'y soient pas disséminées au hasard. Allons plus loin. Ces possibilités qui, en tels points de V espace et non ailleurs, donneraient naissance à la perception, ne sont possibilités que par rapport aux qualités sensibles que le fait de la perception viendra leur prêter; en elles-mêmes, il est de toute évidence qu'elles sont plus que possibles, elles existent ; elles existent ici ou là, et produiront à tel moment plutôt qu'à tel autre, selon que leur action sera ou ne sera pas neutralisée, des effets prévisibles et certains.

Un monde, non encore découvert, est sans doute tout autre chose que la possibilité d'un monde ; découvrir n'est pas créer.

Kant dit sur ce point :

<( C'est absolument la même chose quant au résultat si je dis que, par une progression empirique dans l'espace, je puis atteindre des étoiles qui sont mille fois plus éloignées de moi que les plus distantes que je vois, ou si je dis qu'il peut y en avoir à trouver dans l'espace universel, quoique homme au monde ne les ait jamais perçues ou ne doive jamais les percevoir ; car quand même elles seraient données comme choses en soi, sans rapport à l'expérience possible, elles ne sont encore rien pour moi, par conséquent pas des objets, tant qu'elles ne sont pas contenues dans la série de la régression empirique. » {Dial. transe, section 6, § 595.)

Ce passage est caractéristique, car il contient et dissimule à grandpeine une de ces confusions auxquelles on a peine à croire Les inondes non encore connus de nous n'existent pas. Voilà ce qu'il faut prouver ; et quelle est la conclusion où l'on aboutit ? Ils n'existent l>as pour nous! Mais c'est l'hypothèse même, et l'on n'a pas fait un pas dans la preuve. Peut-on nier qu'il y ait là, sauf contresens dans la traduction, un véritable sophisme?

Dans le champ de l'expérience, le conditionné requiert tout aussi rigoureusement que dans la logique pure, le total de ses conditions. Il n'y a, dit Kant, que les conditions perçues dans la régression qui entrent en ligne de compte ; les conditions inaperçues n'existent pas. Elles n'existent pas pour nous, sans doute. Qu'imj^orte, si elles existent en elles-mêmes, et si les données de la critique les supposent?

Ainsi tout l'effort de la critique reste infructueux et la cause du fini demeure intacte. La conclusion à tirer de ce débat, où est engagé le sort de Tantinomie tout entière, c'est que nous n'avons point à chercher de milieu chimérique entre un fini et un sans lin qui : eraient également faux ; la vérité est tout autre : le sans fin contredit la raison pure qui le rejette, et n'accepte comme intelhgible que le fini, parce que, seul, le fini aboutit à l'inconditionné et se fonde sur TaDsolu.

ce qui pourra constituer la personne humaine et fonder, un jour venant, la vie morale ; de l'autre apparaissent, indissolublement liés au phénomène, cette continuité dans la grandeur et cet ordre régulier dans les faits qu'affirme a priori la pensée sensible et en dehors desquels la science ne serait pas. ^

Kant, sans toucher à la science, tenait à fonder la liberté ou du moins à en garantir la possibilité et à en sauver le principe. S'il estime y avoir réussi, c'est qu'il reconnaît la valeur absolue de cette thèse capitale qui, dans l'antinomie, domine et résume toutes les autres.

Les séries cosmiques ont une première origine ; Vincontiilionné est donné.

Si, au contraire, Tidée d'un commencement absolu est illusoire, si l'inconditionné est une conception vide, Taffirination de la liberté est une pure inconséquence. Nous prenons, quand nous supposons qu'elle existe, une idée pour un obiet, une apparence transcendantale pour une réalité.

Dans la conception kantienne, tout, à vrai dire, se dresse, pour l'infirmer, contre la thèse de Fantinomie causale. L'auteur de la Critique croit-il pouvoir poser l'absolu de l'acte libre, il lui faut sortir de sa propre pensée, prendre au sérieux le noumène, et justifier, au lieu de la critiquer, la raison pure. Mais je suppose qu'on puisse, sans trop de difficulté, réconcilier Kant avec lui-même, j'admets pour un moment qu'il soit permis d'isoler, dans sa doctrine, et de juger d'après leur seule valeur les considérants sur lesquels il entend fonder la liberté, il y a lieu de craindre, pour la preuve que le philosophe veut faire, que le principe de la distinction du phénomène et du noumène, valable en soi, ne lui crée au sens particulier où il Ventend, de graves embarras. C'est ce qu'une nouvelle analyse fera comprendre, tout en préparant les voies à la discussion de théorie pure qui est notre but.

Théories du phénomène et du noumène. A quelle condition leur dualité peut-elle résoudre les antinomies existentielles ?

L'idée qu'il faut se faire du phénomène, dans la doctrine de Kant, est étroitement liée à la théorie des formes a priori de l'intuition, dont on connaît les traits essentiels.

Ce qu'il importe d'en dégager et d'en retenir pour l'étude que nous voulons faire, c'est cette proposition fondamentale que l'espace et le temps qui nous mettent en relation avec le phénomène sont sans raison d'être dans les choses, parce qu'ils n'ont rien de commun avec la réalité telle qu'elle existe. Essentiellement et uniquement subjectives, ces deux formes, présentes à toute perception, n'appartiennent donc qu'à l'esprit. Ainsi mettons-nous de nous-même et sans le vouloir un voile d'apparence entre la réalité et nous. L'apparence est spatiale, elle est temporelle ; l'être réel, le noumène, caché sous l'apparence, est hors de l'espace et hors du temps.

Kant a-t-il établi que l'espace et le temps, donnés a priori, n'ont rien d'objectif ? Nous ne le croyons pas. Il eût pu, certes, pénétrer bien plus avant dans la question de savoir si l'étendue et la durée préexistent mentalement aux corps étendus et aux événements durables, ou si, au contraire, elles ne sont pas, l'une et l'autre, des concepts extraits de la perception des événements et des corps. Cette dernière hypothèse, vers laquelle incline, depuis Aristote, la majorité des philosophes, est celle qui, de beaucoup, nous paraît la plus plausible, parce qu'elle suit le mouvement des faits et répond à la tendance naturelle de l'esprit qui va du sensible à l'intelligible. Elle n'a contre elle que la spontanéité avec laquelle nous concevons, d'abord et comme d'emblée, un espace tout fait, réceptacle naturel d'un nombre indéfini de formes possibles, et, en même temps que cet

espace, un temps achevé et absolu, où nous pouvons inscrire et déployer à notre aise toutes les longueurs de durée imaginables.

Il faut donc, dans la question qui nous occupe, choisir entre deux progrès de sens inverse. Dans le premier, on part de la sensation qui, localisée à Torigine dans les organes internes, passe au dehors, s'applique aux objets et nous en donne un dessin précis. Nous nous trouvons alors en face d'apparences étendues, et, au terme d'un mouvement parallèle, d'événements durables. Un pas de plus, et la pensée monte, par abstraction, de l'objet étendu à l'étendue de l'objet, de l'événement durable à la durée de l'événement. Détachées enfin de tout lien extérieur et de toute raison de fixité, la durée grandit d'elle-même, et devient le temps, l'étendue recule indéfiniment ses bornes et devient l'espace.

Dans la conception contraire, c'est le temps illimité, c'est l'espace sans bornes qu'il faut poser tout d'abord. Tout semble, en effet, pouvoir trouver place en ces deux cadres, ouverts d'avance à tout ce qui est mouvement, durée ou forme, et, pour cette raison même, on est invinciblement porté à croire que, logiquement au moins, ils précèdent toute la variété des modifications phénoménales qui s'y dessinent.

On le voit, dans la première hypothèse, la plus vraisemblable, semble-t-il, l'expérience suflit à tout expliquer, et l'espace est construit sans peine ; ce n'est que dans la seconde qu'on se fait à soi-même une nécessité de l'a priori.

Mais pourquoi poser la seconde ? Pourquoi faire de l'espace et du temps des points de départ ? On allègue d'ordinaire que ces deux conceptions formelles sont si adhérentes à l'esprit que nous ne saurions nous en détacher un seul moment. On fait observer que, dans le mouvement même qui, d'abstraction en abstraction, nous emportait tout à l'heure jusqu'à l'indéfini du temps et de l'espace, temps et espace étaient tout entiers présents à chaque progrès de la pensée, et que lorsqu'il semble qu'on les trouve enfin, on ne fait, en réalité, que les retrouver, et revenir par la réflexion sur des idées inaperçues, mais préexistantes.

Une telle observation peut, à première vue, paraître fon-

tiée. Elle ne Test pas ou ne Test que partiellement, parce qu'elle résulte d'une analyse incomplète. 11 peut se faire, sans doute, qu'à Féfioque où la pensée commence à se replier sur elle-même, nous repreaions, avec une conscience plus nette, possession des idées primitives de temps et d'espace ; mais, même à l'origine, et inconscientes encore, ces idées, pour qui y regarde de près, ont dû être acquises, acquises aussi brièvement qu'on le voudra et qu'aura pu le permettre une rapide condensation de l'expérience, soit individuelle soit héréditaire, acquises pourtant, et non a priori ou innées ; voici pourquoi :

Laissons de côté ce qu'il y a d'étonnant dans l'hypothèse d'une pensée qui, à peine venue au jour et incapable encore de percevoir une distance, concevrait néanmoins, implicitement ou non, l'espace immense et le temps sans bornes. C'est là, en vérité, une supposition bien invraisemblable, mais le problème est plus profond. 11 s'agit de savoir si, adulte ou non, la pensée peut se faire imposer a priori des formes qui, au lieu d'être expressives de sa nature, en seraient la stricte négation. Prenons, je ne. dis pas le temps et l'espace, où le problème se complique de celui de l'infini, mais la durée seulement et l'étendue. Est-il possible, je le demande, d'exprimer, à l'aide de ces deux prétendues formes, ce qu'il y a de profond et d'essentiel dans la nature de l'esprit ? L'esprit est un ; il est un d'une unité rigoureuse, et ceux-là même qui lui prêtent un aspect phénoménal savent fort bien, et ne se font pas faute de l'affirmer, qu'au-dessous de toutes les unités relatives dont il est la raison dernière, le « je pense » est l'unité absolue, l'unité qu'on ne divise pas, même en pensée.

Et c'est ce centre indivisible qu'on voudrait forcer, en quelque sorte, pour y introduire la multiplicité de la durée et de l'étendue ! Qu'on ne se méprenne pas sur notre pensée. Nous ne nous refusons nullement à mettre l'esprit en relation avec le multiple ; mais autre chose est la multiplicité adventice qui, résultant d'actions et de réactions perpétuellement renaissantes, effleure chaque être sans le pénétrer, et autre chose une multiplicité essentielle qui, dans

l'esprit, jaillirait de Tesprit lui-même, de l'esprit isolé de tout le reste, et constitué ainsi, en son fond, par une essence contraire à celle qu'il devrait avoir.

Sans doute la conception de Kant n'est pas entièrement et de tout point contestable, et l'on peut soutenir que l'étendue et la durée enveloppent un élément véritablement a priori. Nous l'affirmons nous-même, mais nous nous hâtons d^ajouter que cet élément, loin d'être homogène au tout, tranche comme im contraire sur les conceptions d'où il est extrait. C'est l'unité elle-même, l'unité qui n'est pas donnée du dehors, puisque le dehors est essentiellement multiple et divisible, mais qui se donne ou plutôt s'impose au dehors pour que la multiplicité, pénétrée d'esprit, devienne relativement une et par cela même intelligible.

Mais sur ce point, nous nous expliquerons mieux plus tard. En attendant, conçoit-on rien de plus étonnant que l'hypothèse d'un a priori qui n'a pas de place dans le sujet, puisqu'il faut, pour y pénétrer, qu'il le déforme, et qui, d'autre part, Kant l'affirme avec insistance, est totalement exclu de l'objet ?

Entre ces deux impossibilités, comment choisir ? Kant, on l'a vu, n'hésite pas. Il fait entrer dans le sujet la multiplicité essentielle, et pose ainsi le principe de l'idéalisme, tandis qu'excluant de l'objet le phénomène, il maintient une séparation radicale entre les deux mondes de la réalité et de l'apparence.

Le fait de cette séparation, auquel nous a peu à peu amenés le fil de la pensée du grand critique, est celui qui doit surtout nous intéresser. Il importe de l'étudier de près, en vue de savoir exactement comment Kant a conçu la distinction du phénomène et du noumène, et quel parti il lui a été permis d'en tirer pour concilier avec la doctrine scientifique du déterminisme l'hypothèse métaphysique de la liberté.

Une proposition fondamentale et tout à fait en vue dans la critique, est celle-ci : le noumène n* appartient ni au temps ni à Vespace. Il y a plus : du temps et de l'espace on chercherait vainement, dans le noumène, une raison obiective

quelle qu'elle soit. S'il en était autrement, en effet, ne voiton pas que toute la logique du système en serait atteinte ? Ce ne serait plus alors le temps et l'espace qui devraient se poser a priori dans le sujet, mais quelque forme plus générale qu'eux, qui, combinée avec la raison objective qu'on aurait placée dans le noumène, construirait, au lieu du temps et de l'espace de la critique, un temps et un espace tout nouveaux, concepts désormais, et par le fait même de leur construction, connus et affirmés a posteriori.

Rien, en vérité, de plus net que cette affirmation du kantisme : l'espace et le temps, à titre de pures formes, sont posés d'un coup ou ne sont absolument pas posés, l'analyse n'y pénètre pas.

Mais cette netteté même ne fait qu'accuser plus vivement et mettre en lumière, dans la théorie, une difficulté des plus graves. Le noumène, tel qu'on veut que nous le concevions, n'est absolument plus de ce monde. Le temps ne le connaît pas ; l'espace se refuse à le recevoir ; il est à perte de vue de l'un et de l'autre. Sans doute, une nature inétendue n'est pas impossible, puisqu'on fait l'esprit existe, mais, outre que l'esprit est lié par ses perceptions à la multiplicité sensible, il lui reste le temps, où il se sent vivre, et où, sans jamais se perdre, il se succède continuellement à lui-même dans le déroulement de ses sentiments et de ses pensées. Au contraire, exilé du temps comme de l'espace, sans rapport possible avec ce qui est, hors de lui, variété et mouvement, le noumène n'entend pas même de loin le bruit de la vie, et il demeure lui-même dans une immobilité et un silence qui font penser au néant.

On ne saurait échapper à ces conclusions, du moment qu'on croit, avec Kant, que les formes de temps et d'espace sont indécomposables et toutes d'une pièce. Dans cette hypothèse, en effet, on ne peut sans contradiction leur supposer un facteur objectif, et si ce facteur manque, il n'apparaît absolument plus rien qui puisse créer un lien quelconque entre le phénomène et le noumène. Ces deux termes, dès lors, sont plus que distincts, plus que séparés ; leur isolement devient tel qu'on peut les regarder comme situés

à rinfîni l'un de l'autre , sans possibilité de se rapprocher jamais.

Or le problème qui nous intéresse n'a qu'une chance, on le sent bien, d'être résolu. Il faut que phénomène et noumène soient assez distincts pour donner naissance à deux points de vue nettement différents, assez voisins cependant pour se prêter à la conciliation qu'on recherche et tout expliquer.

Essayons d'éclaicir, en la précisant, cette pensée. Je puis supposer avec Leibniz et les philosophes qui, avant ou après lui, ont émis des hypothèses d'un caractère génétique, que les notions de temps et d'espace, ou, pour simplifier, celles de durée et d'étendue sont pénétrables à l'analyse et peuvent être ramenées à leurs éléments. Rien de plus vraisemblable assurément, et comme en tout ordre de recherches la distinction des données et des points de vue est nécessaire, je dirai que la raison objective de la durée paraît être, en attendant mieux, une série de faits successils^ et celle de l'étendue, une pluralité résistante.

Mais je ne tarde pas à m'apercevoir que ces formules destinées à faire la part du dehors enveloppent encore, malgré tout, un élément ou facteur venu de l'esprit : c'est Vanité j que le sujet porte partout avec lui, et qui, dirait-on, est aux données du dehors pur ce que le fil du collier est à ses perles. Il me faut donc pénétrer plus avant dans le problème et essayer de m'abstraire moi-même, en un sens, de ma propre conception. Je renonce dès lors à tout ce qui m'apparaîtrait multiplicité compacte. Il n'existe, et ne peut exister hors de moi, quelles que soient les objections de la pensée sensible, qu'une pluralité éparse où les termes individuels et non groupés comptent seuls.

Au terme de cette nouvelle analyse, que va-t-il rester objectivement de l'étendue ? Des éléments dépouillés de leur énergie. Et de la durée ? Des changements.

Laissons au second plan l'étendue. Aussi bien le problème, tel qu'il s'offre à nous dans la troisième antinomie, n'est plus mathématique, mais dynamique, et sa solution dépend exclusivement de la durée.

Attachons-nous donc à la durée. Diffère-t-elle du changement ? Oui, comme le produit d'un de ses facteurs.

Que, d'autre part, elle soit fonction du changement, c'est révidence même. Le changement se produit, la durée apparaît ; il fait défaut, la durée s'efface et disparaît avec lui.

Mais, ce qu'il importe surtout de remarquer, c'est que. dans la production de la durée ; Je changement représente la raison du dehors, la raison proprement et purement obieciive. Sans doute, il est difficile de détacher ici le sujet de l'objet et de séparer le changement de l'acte de l'esprit qui le constate, mais on comprendra, à la réflexion, qu'il n'est nullement nécessaire que le changement soit constaté pour qu'il existe, et cela suffit. Oserait-on soutenir qu'avant la première apparition de la conscience dans le monde, tout changement, faute de perception, se soit trouvé radicalement impossible ?

Disons donc que le changement se conçoit en lui-même et n'en faisons pas une création de l'esprit. C'est un fait nouveau, un fait qui tranche sur le fait précédent rejeté dans l'ombre à sa venue. Il n'y a rien de moins, sans doute, dans l'idée de changement, mais il nous semble qu'il n'y a aussi rien de plus.

Et maintenant, du changement, qui est multiplicité successive, et de l'unité qui est esprit, se forme un composé ou mixte qui est durée.

Durer, ce n'est pas se mouvoir, ce n'est pas davantage s'isoler dans son immobilité, c'est se trouver en contact avec la mobilité, sans être entraîné soi-même dans le mouvement.

Que l'esprit, en réalité, dure ainsi, rien n'est moins douteux, et nous ne faisons, en l'affirmant, qu'énoncer un fait. \'est-il pas présent tout entier à chacun de ses états et de ses actes ? Et comment ne leur serait-il pas présent, s'il les tire en partie au moins de sa natrue, s'il les produit ou coopère pour sa part à leur production ?

On peut s*étonner, sans doute, que ce qui ne change pas puisse se trouver ainsi en contact perpétuel avec ce qui change, et il semble, alors, qu'en ses données les plus cer-

taines, la réalité enferme une contradiction. Il n'en est rien et Ton comprendra, avec quelque réflexion, que le problème de Tun et du multiple qui, dans la sphère de la quantité, est à la racine de tous les autres, ne peut être résolu autrement. L'activité de l'être, en effet, cette énergie profonde ^ qui le constitue en son essence, ne saurait être indéter- ^ minée ; or, dès qu'avec la coopération d'activités rivales, | elle se détermine, elle se trouve en face de phénomènes | qui lui appartiennent et appartiennent en même temps au I dehors. Il faut donc que ces phénomènes, multiplicité '| comme dehors, soient, d'une certaine façon, comme dedans, *| unité, et c'est de cette unité même que résulte le rapproche- | ment et comme la soudure qui unit les éléments si con- | traires. L'un, sans doute, n'est pas le multiple, et le mul- f tiple n'est pas davantage l'un, mais l'un est idéalement | divisé, et le multiple idéalement unifié. Supprimez par la | pensée le lien qui, de gré ou de force, rapproche et tient i unis ces deux termes, et rien ne s'explique plus dans la vie h psychologique ; le phénomène demeure suspendu dans le i vide sans attache ni point d'appui ; et, d'autre part, l'esprit | créateur, dès qu'on croit pouvoir le séparer de sa création, n'est plus qu'une nature inexplicable et toute faite d'affirmations contraires; active à la fois et inerte, puissante au dedans, mais au dehors sans fécondité ni vertu.

Reconnaissons donc que le noumène vrai, qui est action, ne saurait être séparé de son acte. Entre la cause et Teffet toute coupure est un non-sens.

On demandera si le noumène vrai, le noumène, tel que nous le concevons et le constatons en nous-mêmes, appartient ou non à la durée. Oui et non, selon le point de vue où l'on se place. Si dans la durée vous ne considérez que le changement, il faut répondre sans hésiter gue le noumène lui est, sinon étranger, au moins extérieur. Comment, en effet, au cas où le noumène changerait lui-même, créerait-il des points de repère fixes dans le changement? Si, au contraire, vous visez, dans la durée, l'unité qui relie les uns aux autres des changements sans rapports entre eux, il est évident que vous ne pouvez plus exclure le noumène

de la durée ; vous ne le pouvez plus, et il est de toute nécessité qu'il y ait sa place, puisqu'il est précisément, dans la durée, l'élément qui ne change pas.

C'est donc, on n'en saurait douter, un fait d'expérience que ce sentiment d'une sorte d'éternité intérieure qu'apporte avec la conscience de soi le noumène vrai. « Experimur nos œternos esse », a dit très justement et très profondément Spinoza, et, en effet, nous reconnaissons en nous par la réflexion la présence d'une loi d'identité, loi profonde et toujours agissante, qui nous préserve de toute modification instantanée et radicale, et sauve ainsi dans l'homme l'unité de la personne ; mais ce qu'il importe de bien comprendre, si l'on veut aller au fond du problème, c'est que l'identité dont nous parlons est celle d'un noumène touiours tout entier présent aux événements de la vie, non celle du noumène kantien, isolé de tout ce qui est phénomène, et perdu à l'infini, au delà des faits et des temps.

Pour nous, distinguer, c'est à un certain point de vue unir ; pour Kant, c'est séparer et isoler. Comment expliquer une telle différence dans les résultats ? Après ce qu'on vient de dire, il est aisé de répondre. Nous distinguons, pour notre part, sans songer à atténuer leurs différences, l'unité identique et le changement ; nous admettons même qu'on puisse opposer l'un à l'autre ces deux termes, à la seule condition de ne pas perdre un instant de vue qu'ils font partie du même tout, la durée, et que tous deux coopèrent également à sa production. La durée, voilà donc, dans la conception que nous proposons, le lien qui rapproche et tient étroitement attachés deux facteurs opposés en apparence, et c'est ainsi que le noumène vrai, qui est unité, vit de notre vie et nous est toujours présent.

Tout autre est la conception de la Critique. Kant, lorsqu'il fait, entre les mêmes termes que nous, une distinction semblable à la nôtre, oppose l'unité identique non plus au changement, mais à la durée tout entière, et il est facile d'en apercevoir la conséquence : l'unité, exclue du temps, va demeurer comme emprisonnée dans l'isolement de sa nature, et, comme tout lien désormais est rompu entre

elle et le phénomène temporel, la scission devient complète, dans le monde, entre ce qui apparaît et ce qui est, le premier de ces termes n'ayant plus au regard de Tautre rien de représentatif ni d'expressif.

On a reproché à Kant d'avoir rejeté à perte de vue et comme égaré l'être loin du phénomène qui l'exprime, et, ce qui est plus grave encore, V activité loin de son acte. Mais le philosophe, ainsi que nous l'avons plus d'une fois fait entendre, ne pouvait se dérober à la logique de sa doctrine, et, comme il s'était efforcé d'établir que la durée n'est rien de plus qu'une forme subjective de l'intuition, il se trouvait condamné d'avance, pour rester d'accord avec lui-même, à la retrancher tout entière du noumène, qui perdait, du coup, toute relation avec le temps. Certes, ce noumène, fruit d'une première et superficielle analyse, n'a rien que de fictif, et l'on peut dire qu'il se détruit en se posant, mais comment ne pas le poser ? Il est requis par toutes les démonstrations de la Critique, et il faut ou renoncer à l'Esthétique transcendantale, ou l'accepter.

Je suppose, en effet, pour un moment, que nous voulions écarter ce noumène « de première analyse » qui ne parvient pas à se rendre intelligible. Nous allons, ainsi qu'il a été fait plus haut, appliquer à l'idée de durée l'analyse qu'elle comporte, et la décomposer en ses deux facteurs dont l'un, le changement, est visiblement objectif. Tout s'explique alors, et, en premier lieu, le noumène, qui trouve, dans le changement, un lien et comme un trait d'union entre l'unité et la durée, mais nous ne serons parvenus à l'expliquer qu'en reconnaissant, explicitement ou non, que l'idée de durée n'est pas uniquement subjective, ce qui est la négation même de l'Esthétique transcendantale, et par suite, de la Critique tout entière.

On peut donc croire que c'est comme malgré lui, et par l'entraînement de sa propre doctrine, que Kant pousse la distinction qu'il s'est résolu à faire entre le noumène et le phénomène jusqu'à leur complet isolement.

S'il en est ainsi, quelle . chance peut-il bien rester au philosophe de résoudre le problème qu'il s'est posé? Le

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noumène est action, action libre et, nous dit-il, intemporelle ; le phénomène, avec ses successions nécessaires dans la durée, apparaît, au contraire, déterminé en tous ses détails et rigide. Y a-t-il place, dans cette radicale opposition, pour une conciliation possible ? En d'autres termes, est-on fondé à croire qu'une différence de points de vue suffira à expliquer l'étrange coexistence de la nécessité et de la liberté dans les choses ? Il semble que le monde soit livré tout entier à deux puissances rivales : Tune de fatalité et de ténèbres, l'autre, de spontanéité et de lumière. Si l'une, comme c'est l'évidence même, exclut l'autre, il faut bien qu'elles s'exercent, l'une et l'autre, dans des milieux différents.

On peut supposer alors que ce qui est proprement nature est abandonné à la fatalité des lois, tandis que l'homme, et l'homme seul, est capable de se soustraire au destin et de poser un acte libre.

Mais une telle solution, qui ne le voit, est beaucoup trop facile et trop simple. L'homme plonge par ses racines âans cette nature qu'on lui oppose. Ses besoins, ses appétits, ses passions, le tiennent étroitement asservi à la nécessité. Comment pourra-t-il s^en affranchir ?

Nous voilà ramenés au vrai problème, et nous nous heurtons tout de suite, dans la conception kantienne, à l'insoluble diflBculté créée, on ne saurait trop le redire, par la pensée dominante du système. Qui doit tenter l'affranchissement ? Nul doute ; l'homme intemporel ; et pour le tenter utilement, sur quel terme doit-il agir? Sur ce qui, en lui, est nature, sur ce qui, en lui, est temporel. Or si l'être est nécessairement où il agit, vouloir le séparer de son action est absurde. Il faut donc que l'homme que l'on pose intemporel soit à la fois hors du temps et dans le temps, hors du temps, s'il est lui-même, dans le temps, si son acte est phénomène.

Ecoutons sur ce point l'auteur do la Critique lui-même i : « Le sujet agissant ne serait, quant à son caractère