Tantum quod nomen mutatum dicere possis

l'acte d'affranchissement partout se produise ou ne se rencontre nulle part. Si donc la liberté le révèle, il est de toute nécessité que déjà la spontanéité l'enveloppe. Et rien de plus aisé à concevoir. Puisque, en effet, le vouloir supérieur sauve l'homme en l'affranchissant de l'animalité qui le nie, n'est-il pas naturel qu'à l'origine le vouloir primitif ait, de son côté, sauvé l'être en l'affranchissant de la pure possibilité qui le supprime ?

Et pour cela, qu'a-t-il eu à ïaire ? Se poser.

S'il en est ainsi, la spontanéité, à tous les degrés de l'être, apparaît en libératrice de l'individu ; c'est elle qui l'oppose à la loi et le révèle, au delà de la loi, dans l'infiniment petit de sa sphère, indépendant.

On peut donc dire que tout acte spontané implique un « vouloir se libérer » en même temps qu'un « vouloir être » ; et comment s'en étonner? Vouloir être, nous le verrons mieux plus tard, c'est vouloir non seulement se maintenir dans le degré d'être qu'on possède, mais encore, s'il se peut, le dépasser ; or un tel besoin de progrès ne se conçoit dans une nature que si le dedans, en elle, cherche à s'affranchir de plus en plus des exigences et comme de la compression du dehors.

Tel est, en bref, le contenu de la spontanéité.

Si l'étude que nous allons faire de la liberté n'y ajoute rien de nouveau ni d'original, il sera établi, conformément à notre thèse, qu'il n'existe et ne peut exister aucune antinomie réelle dans le domaine de l'action. D'une part, en effet, la nécessité exclue, et, de l'autre, la liberté ramenée à un progrès de la spontanéité primitive, les extrêmes s'effacent, la spontanéité demeure, et, faute de combattants, le combat finit.

Analysons donc, et de très près, l'acte libre. Il importe, dans le travail de réduction que nous allons entreprendre, de faire en sorte qu'aucun de ses traits caractéristiques ne soit omis.

On pourrait croire, à première vue, que l'acte libre est un acte « sui generis », un acte à part, et que ce qui le fait tel.

c'est la multiplicité qu'il enferme. L'acte spontané est, diraiton, l'expression d'un désir unique ; l'acte libre se produit dans un milieu de tendances et de désirs si pressés et si denses, qu'on ne l'en dégage que malaisément. On simplifie sans doute, en rangeant sous deux titres, passion et raison, le monde de spontanéités diverses qu'enveloppe le microcosme humain, mais, quand cette simplification est faite, le problème n'en est pas d'une solution beaucoup plus facile, et, à le poser même, on éprouve quelque embarras.

La raison en est bien simple : dans le milieu où nous entrons, la formule usuelle : « faire ce qu'on peut » devient ambiguë, et l'on peut croire qu'elle est susceptible d'autant de sens qu'on peut distinguer de facteurs dans la production de l'acte libre. Pour ne citer que ceux auxquels nous avons ramené tous les autres, n'est-ce pas faire également ce qu'on veut que céder à la nature sensible ou se donner à la raison ? La sensation ne nous entraîne pas malgré nous, ot la raison, à en croire certains penseurs, est en nous ce qu'il y a de plus nous-mêmes.

Que veut-on dire alors quand on affirme qu'être libre, c'est agir selon son vouloir ? Si le vouloir est multiple, non seulement la liberté devient impossible, mais l'idée qu'on cherche à s'en faire n'a plus de sens.

Nous voilà ainsi arrêtés dès le début, et le problème, au lieu de se résoudre, se complique ; c'est qu'il est mal posé, c'est qu'on n'en a pas démêlé tous les éléments.

On est souvent tenté de croire, en effet, qu'à l'acte de liberté suffisent les deux facteurs de raison et de passion qui le conditionnent, et l'on pose en principe que l'un et l'autre sont donnés, en chaque individu et à chaque instant, avec un degré d'activité défini. Rien d'abord ne paraît moins contestable. Que les événements de la vie psychologique se déroulent et que par conséquent les données changent, toujours apparaîtra, à travers d'incessantes variations, Vade rigoureusement expressif des circonstances qui Vont créé. Or c'est cet acte, nous dit-on, qui représente le vouloir, et comme on peut croire que de lui-même il se dégage des

faits, on le juge libre. Ainsi tout peut s'expliquer, semblet-il, dans le problème qui nous intéresse, et s'explique avec un minimum de moyens.

Minimum sans doute, mais minimimi trop économique, on va le voir.

N'est-ce pas tout d'abord se payer de mots que d'imaginer que, de son propre mouvement, une pure résultante se dégage des faits et s'affirme ? Se dégager, c'est déjà se poser, et l'on ne saurait dire qu'un acte se pose, alors qu'il a son principe hors de lui-même. Comment croire, d'ailleurs, qu'un tel acte conçoive un but et le veuille ? Il est si loin de vouloir pour son compte, qu'on peut dire, au contraire, qu'il est voulu. Il est voulu, en effet, par le mouvement des séries naturelles, voulu par les circonstances qui, au moment où il apparaît, le font nécessaire, et lui retranchent, en même temps que toute inclination individuelle, tout jeu d'activité vive et imprévue. Mais que dis-je ? Avant même qu'on puisse songer à définir un tel acte, quel rapport peut bien exister, et par suite aussi, quelle commune mesure entre les deux facteurs, sensible et rationnel, qui le déterminent ? Chacun d'eux existe et agit pour lui seul, et comme des énergies que tout sépare ne peuvent ni se connaître, ni, à plus forte raison, se mesurer et s'additionner, il faut accepter tout de suite cette conséquence qu'en une telle hypothèse l'acte réel, qui est un acte plein et total, n'existe plus. Le moi, au lieu d'agir, laisse ses fonctions agir à sa place, et il ne reste plus, dans l'homme ainsi déformé, qu'une dualité qui le supprime, en faisant de lui une vivante contradiction.

Que manque-t-il donc à cette analyse, et que faut-il ajou ter au mécanisme par trop simplifié de l'acte libre ? La pièce essentielle, rien de moins, c'est-à-dire la liberté elle-même, tout entière concentrée dans le vouloir conscient de soi qui est proprement le vouloir humain.

Ce vouloir, en effet, bien que tout l'y appelât, ne s'est montré nulle part encore dans notre analyse, et, si nous l'avons entrevu ici ou là, c'est surtout en puissance et sous la forme de ces tendances vaguement éparses qu'on ren-

contre aux régions inférieures de la spontanéité pure. Nous le savons d'ailleurs, ces tendances, à peine esquissées, se condensent, à mesure qu'elles se produisent, en étals solides, et il semble, à voir les choses du dehors, que c'est sur une suri ace de phénomènes unis et sans mouvement que tranche tout à coup la volonté humaine lorsqu'elle apparaît.

Au fait, dans quelles circonstances apparaît-elle? Quel sens peut avoir son intervention, et quelle est sa part dans l'acte libre ?

Le plus simple, pour répondre, est d'interroger les faits. Plaçons-nous par la pensée au moment où l'acte de liberté va se produire, et supposons, pour que les faits prennent un relief suffisant, que cet acte implique un certain degré d'énergie. Voici ce qui se passe. De la raison, semble-t-il, si c'est l'acle rationnel qui doit se produire, monte vers la A olonté un appel de force, et cet appel est entendu ; le but alors apparaît plus net ; le résultat voulu, comme s'il venait de lui-même au-devant de nous, se fait plus visible ; l'activité intérieure, enfin, à la demande d'énergie, virtuelle encore, qui lui est faite, répond par un don libéral d'énergie vive. Tel est le fait qu'atteste la conscience, le spectacle que chacun, à son gré et quand il le veut, peut se donner à luimême. Et maintenant, est-ce non plus de la raison, mais de la passion qu'il s'agit ? L'hypothèse change, le « process )) reste identique. Il faut qu'à son tour la passion s'affirme, et que, pour s'affirmer, elle essaie de distraire à son profit les éléments de force que seule, en son autonomie et en sa richesse, le vouloir peut lui donner.

Il faut donc croire que, dans l'acte libre, le facteur important, l'élément essentiel et fécond, c'est le pouvoir volontaire. Placé, dirait-on, entre la sensation et la raison, il a action sur toutes deux, et se trouve toujours prêt à conununîquer ses énergies à l'une ou à l'autre. Nul doute sur la réalité d'un tel fait ; il appartient à la vie quotidienne et s'impose avec la clarté de l'évidence. Cependant il n'est pas aisé de l'expliquer, parce qu'on ne comprend guère qu'une fonction toute dynamique, comme celle de l'énergie volontaire, puisse entrer en commerce avec les fonctions auxi-

TROISIÈME ANTINOiMIE. 221

liaires de sensation et de raison. La sensation, comme telle, est étrangère à l'activité, et la raison, immobile dans l'éternité de ses idées, semble absolument l'exclure. Quel rapport peut-il y avoir entre la puissance vive et les phénomènes qu'elle engendre, entre le mouvement et les principes immobiles de la pensée pure ?

On ne saurait trop insister sur cette difficulté préjudi cielle. Le vouloir pénètre la raison. Comment la pénètre-t-il ? Veut-on qu'en se donnant il modifie sa nature et devienne, pour communiquer avec la raison, autre que lui? Ce serait l'impossible. Un atome de volonté n'a rien de commun avec un atome de raison, et, si le vouloir s'incorpore à la raison, ce n'est pas apparemment pour devenir raison lui-même.

La raison, pas davantage, ne saurait se transformer en vouloir. Si elle se concentre et se fait robuste, ce n'est point par sa vertu propre et comme raison, mais par l'intermédiaire de la faculté active qui, selon le cas, se donne ou se retire, se répand au dehors ou se concentre.

La raison, dit-on, juge et décide ; soit, mais cela ne suffit pas. Il faut à la raison la force de faire passer dans les faits la décision prise. Or, encore une fois, une telle force n'est pas de la nature, ou, si l'on veut, de l'essence de la raison. La raison éclaire, elle n'entraîne pas ; elle conseille, mais ne saurait agir au sens où nous l'entendons ici, et si elle fait appel à l'énergie, c'est sans créer jamais, d'un mouvement intérieur et qui véritablement lui appartienne, la moindre parcelle d'énergie.

Comment donc résoudre cette sorte d'antinomie entre le fait qui s'impose et son intelligibilité qui nous échappe î Par l'analyse, comme tant d'autres. On n'est que trop souvent incliné, en philosophie, à prendre pour clairs, parce qu'ils sont populaires, des énoncés où le sens d'un terme est flottant, et il en résulte d'inévitables confusions. Dans le cas présent, le piège est visible. Ce n'est pas, en effet, de la raison elle-même qu'on entend parler quand on dit que la volonté la pénètre et tend son ressort, mais de Vaspiraiion rationnelle, si étroitement liée à la raison qu'on dirait qu'elle ne fait qu'un avec elle .Comme les deux fonctions se corres-

p%Dd«iit et qu'entre elles le parallélisme est rigoureux i, on s'imagine qme c'est sur la raison, en tant que raison, qu'agit le vouloir, alors qu*ff n'aiAre en contact qu'avec une spontanéité adhérente à la raison et qm a déjà traduit en désirs toutes SCS idées 2.

11 est évident que ce que nous venons de dire de la raison peut se dire également du fait sensible, non moins immobile que ridée pure. Convenons donc qu'un fait quelconque, rationnel ou sensible, s'il est pénétré de vouloir, ne sera plus pour nous un simple fait, mais le mouvement intérieuique détermine ce fait, ou, si l'on veut, la tendance qu'il engendre et qui lui répond dans l'ordre dynamique de la virtualité et de l'énergie.

Si l'on regarde comme fondées les distinctions qui précèdent, on s'expliquera que nous soyons amenés à préciser la formule de notre thèse et à remplacer les termes de raison et de sensation par ceux des spontanéités qui leur correspondent. Nous dirons alors que l'énergie humaine peut se donner ou se refuser à des tendances préexistantes, les unes supérieures ou rationnelles, les autres inférieures ou sensibles, pour les accroître ou les affaiblir, et modifier ainsi, à chaque instant, les rapports qu'elles ont naturellement entre elles.

La question, dans ces conditions, se simplifie. Trois éléments, l'im autonome, les deux autres subordonnés et auxiliaires, on pe^t dire que le problème est là tout entier. L'élément autonome, c'est l'énergie ; elle nous est connue parce qu'elle nous est intime, et qu'en même temps que force, elle est conscience et réflexion ; les tendances auxquelles elle s'applique et qu'elle modifie sont données à chaque instant, et dépendent à la fois d'elles-mêmes et de l'intervention du

1. On peut le remarquer, chaque fonction statique, sensibilité ou raison, est doublée dans l'âme d'une spontanéité correspondante. C'est que l'objet, dès qu'il a agi sur nous, nous paraît favorable ou contraire, et provoque dès lors ou le désir de le posséder ou la tendance a le fuir.

2. La raison peut se pénétrer d'énergie sans devenir énergie ellemême. Il y a donc entre l'énergie et la raison interpénétration, non identité. La raison peut bien agir sans doute, mais spéculativement et comme pensée ; elle crée des conceptions, non de la force.

vouloir qui les met en œuvre. Il est clair que si le vouloir, avec ce qu'il a de force, s'est souvent prêté aux sollicitations de l'appétit, l'appétit, en se développant outre mesure, a dû fortifier en nous, plus qu'il ne convient, la nature de l'animal, tandis que si c'est la raison qui a reçu un surcroît de puissance, . elle trouve, dans cette puissance même, plus d'élan pour monter toujours et résister de mieux en mieux à la passion.

Nous avons, dès maintenant, tout ce qu'il nous faut pour pénétrer dans le problème et chercher utilement si la liberté est en son essence autre chose que la spontanéité. Il est certain que ces deux modes d'action ont chacun leur terrain propre et que les milieux où ils se produisent diffèrent ; il est également certain que, considéré en lui-même, l'acte libre apparaît plus complexe que l'acte de spontanéité pure, et qu'il se détache plus en relief dans la conscience ; mais qu'on veuille bien nous suivre, et l'on pourra voir, à chaque pas que nous allons faire, devenir toujours plus visible le lien qui unit les deux fonctions. Nul doute qu'elles n'aient un fond commun, et la formule : agir selon son vouloir i, est, on s'en convaincra, l'essentiel de leur définition à toutes d'eux. En face de la solution kantienne, à ce point limitative de la liberté qu'on se demande si, dans l'antinomie, c'est la liberté ou la nécessité qui triomphe, le but que nous poursuivons apparaîtra toujours de plus en plus net. Répétons-le : action ou état, tout est dans ces deux mots, et il n'est rien de plus au monde. Or l'état, par définition, est la stérilité même ; seule, dans la vie universelle, l'action crée. Que maintenant elle prenne les noms de spontanéité ou de liberlé, peu importe ; son essence, faite d'élasticité et de souplesse, demeure la même, et l'on a parfaitement le droit de dire qu'elle est, à ses degrés divers, toujours libre. C'est que, pour exprimer d'un mot toute notre pensée, la liberté est l'action adulte, déployée déjà et tendue, tandis que l'action est la liberté à son origine, la liberté enveloppée encore et virtuelle..