Pars H, Chap. v, t. II, p

implique une imperfection quelconque: dire ce que Dieu n'est pas, c'est réserver sans altération ce qu'il est. Au contraire, les attributs positifs introduisent en Dieu la multiplicité et la division ; en outre, comme ils ne peuvent pas prêter à Dieu des qualités comme les nôtres, ils laissent au fond Dieu en dehors d'eux. Par conséquent, plus ou multiplie les négations à l'égard de Dieu, plus l'on s'approche de la connaissance que l'on doit en avoir. Une véritable horreur des déterminations delà divinité, déterminations inévitablement anthropomorphiques et fictives, inspire la pensée de de Maimonide*. En revanche, un autre philosophe juif, combattant là-dessus iMaimonide, Chasdai Creskas, soutient que des attributs positifs peuvent être assignés à Dieu sans porter atteinte à son unité et à sa perfection infinie. D'abord leur distinction est une distinction pour l'esprit, non une distinction réelle : leur ensemble ne fait pas un être composé. En outre, la supériorité que prête Maimonide aux attributs négatifs est illusoire, car les attributs négatifs enveloppent un contenu positif : dire que Dieu n'est pas ignorant, qu'il n'est pas impuissant, c'est lui reconnaître la science et la puissance. Et en quoi enfin la distinction des attributs négatifs aurait-elle moins de portée que la distinction des attributs affirmatifs?-

Les tendances de ces deux doctrines se retrouvent et se concilient en quelque mesure dans la philosophie de Spinoza. Certes Spinoza partage l'aversion de Maimonide pour les déterminations anthropomorphiques de Dieu : mais ces déterminations sont, pour lui, empruntées à l'ordre des modes, et leur radicale impropriété, quand il s'agit de dire ce que Dieu est, n'est point le fait des attributs pris désormais dans leur vrai sens. Des attributs tels que sont la Pensée et l'Etendue, par leur infinité même, appartiennent de droit à la nature divine, et échappent d'autre part à toute mesure purement humaine. D'autre part, la prétention de Spinoza n'a pas été seulement de poser en théologien liufinité absolue de Dieu, mais encore de la rendre en philosophe pleinement intelligible, d'exclure tout agnosticisme de principe ^ On peut sou-

1. Le Guide des égarés. Première partie. Ch- L-ch. lx. trad. Munk, 1856, t. I, p. 179-266.

2. Cf. M. Joël, Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische Le/tren, 1866, p. 30-33.

3. Bien que notre connaissance de Dieu ne porte que sur deux de ses attributs, et n'en atteigne même qu'une partie, elle n'en est pas moins une

tenir par conséquent que l'origine des notions par lesquelles il définit Dieu est dans l'intelligence telle que nous la connaissons • mais il faut reconnaître aussi que toutes ses démarches ont consisté à effacer cette origine, à investir les essences sans lesquelles nous ne pourrions expliquer la Nature, et qui constituent Dieu, d'une réalité en soi et pour soi. Son rationalisme affecte un caractère réaliste qui marque d'un bout à l'autre son système. Les interprétations subjectivistes ou idéalistes, qui prétendent le mieux comprendre, le mieux défendre, ne font que, au reste, déplacer les difficultés qu'il soulève, en introduisant par contre-sens dans sa conception de l'Etre infiniment plein une disproportion inexplicable entre ce qu'est cet Être en lui-même et ce qu'il est pour l'entendement. Ces difficultés tiennent en somme à ce que les attributs, destinés à établir l'intelligibilité de Dieu, n'ont rien qui rende intelligible leur unité, en dehors de l'affirmation sommaire, que Dieu, étant l'Être absolument infini, doit avoir tous les attributs concevables. Les doctrines tbéologiques , elles, usent d'une ressource dont l'usage ne parait guère possible ici, quand elles affirment l'identité indivisible de tous les attributs, car les attributs, pour elles, sont des qualités ou des façons d'agir dont l'unité peut à la rigueur s'admettre, même si elle reste mystérieuse. Mais comment peut s'établir l'unité d'attributs hétérogènes, et irréductiblement hétérogènes en raison de leur origine substantielle? Chaque attribut isolément est l'objet d'une idée claire et distincte. Par quelle idée claire et distincte peut se représenter le lien des attributs-substances? On touche sans doute ici à la limite de l'effort que Spinoza a fait pour égaler à son affirmation de l'Unité et de l'Infinité absolue de l'Etre le rationalisme dont il avait emprunté les éléments et les maximes à Descartes,en les poussant, pourarriverà sesfins, dans lesens de l'extrême réalisme. Ici donc se trahit la dualité de l'inspiration panthéistique première et de l'idéal de complète et radicale intelligibilité. C'est cependant à la surmonter qu'a tendu jusqu'au bout celte gnose rationnelle de la nature divine qu'est la doctrine spinoziste des attributs.

Victor Delbos.

de l'iustilut.

connaissance de Dieu tel qu'il est en soi (Cf. Ep. lvi, t. II, p. 20.3). D'autre part, même si notre connaissance de Dieu est bornée, Dieu est par luimême absolument connaissable.

PiLLON. — Année pliilos. 1912. 2

Dans la couception ordinaire du temps, on attribue à la simultanéité un sens absolu, on la suppose indépendante du système de référence, et l'intervalle de temps de deux événements se conserve, est n esuré de la même manière par tous les groupes d'observateurs, quels que soient leurs mouvements relaiifs.

Il en est autrement pour la distance dans l'espace, où la distance de deux mêmes événements peut être différente pour dilïerents groupes d'observateurs en mouvement les uns par r;i|)|>(ntaux autres. Ainsi, imaginons un wagon eu mouvement p;ir rapport au sol, et supposons que, par une ouverture dans le plancher du wagon, on laisse tomber successivement deux objets. Ces deux événements ont lieu en nu même point, ont une distance nulle dans l'espace, pour des observateurs liés au wagon et adoptant un système de référence qui lui soit lié, et ils se passent au contraire en des points différents pour des observateurs liés au sol. C est seulement dans le cas où les deux événements sont simultanés que leur distance dans l'espace a un sens absolu, ne varie pas avec le système de référence.

Etant donnés deux événements successifs quelconques, deux événements séparés dans le temps, on pourra toujours trouver un système de référence par rapport auquel ces deux évéuenients coïncident dans l'espace, des observateurs pour lesquels ces deux événements se passent en un même point. Il suffira en effet de donner à ces observateurs, par rapport au système de référence primitif un mouvement tel qu'ayant assisté au premier événement, ilsassistent ensuite au second ; les deux événements se passent ninsi pour eux en un même point voisin d'eux, étant donné d'ailleurs qu'ils se jugent

20 l'annke philosophique. 1912

immobiles ; on n'a qu'à donnera ces observateurs une vitesse égale au quotient de la distance dans l'espace par l'intervalle dans le temps des deux événements rapportés au système de référence primitif, et cela sera toujours possible si Tiutervalle dans le temps n'est pas nul, si les deux événements ne sont pas simultanés.

Ce qu'on peut ainsi réaliser pour l'espace, la coïncidence de deux événements dans l'espace par un choix convenable du système de référence, on ne peut pas le réaliser pour le temps, puisque l'intervalle dans le temps de deux événements a un sens absolu, est mesuré de la même manière dans tous les systèmes de référence ^

Après avoir ainsi résumé les caractères et les conséquences de la conception ordinaire du temps, M. Langevin, dans sa conférence du 10 avril 1911 au Congrès de philosophie de Bologne-, poursuit ainsi : « Il y a là une dissymétrie entre l'espace et le temps habituellement donnés que les conceptions nouvelles font diparaître: l'intervalle dans le temps, comme la distance dans l'espace, y devient variable avec le système de référence, avec le mouvement des observateurs.

«Dans les conceptions nouvelles, un seul cas subsiste et doit subsister où le changement du système de référence est sans effet : c'est celui où les deux événements coïncident à la fois dans l'espace et dans le temps : cette double coïncidence doit avoir en effet un sens absolu puisqu'elle correspond à la rencontre des deux événements et que de cette rencontre peut jaillir un phénomène, un événement nouveau, ce qui a nécessairement un sens absolu ». Poursuivant notre collecte des affirmations de M. Langevin relatives aux conséquences de la nouvelle conception du temps, nous trouvons ceci : «La distance dans l'espace de deux événements qui sont simultanés pour un certain groupe d'observateurs est plus courte pour ceux-ci que pour tous autres observateurs en mouvement quel-

1. Nous aurions à faire des réserves formelles au sujet de cette uniformité de mesure des intervalles dans le temps, mais il reste vrai que, dans les conceptions ordinaires du temps, les rapports d'antériorité, de simultanéité et de postériorité ont un caractère absolu.

2. Cette conférence est reproduite in extenso dans le n» 7 de Scientia, année 1911. On en trouve un résumé très complet, rédigé par M. Langevin lui-même, dans \a Revue de Métaphysique et de Morale de juillet 1911. Nous aurons recours aussi à la discussion, d'un caractère plus technique, qui a eu lieu à la Société française de Philosophie (Bulletin de janvier 1912).

conque par rapport à eux ». De même : « l'intervalle de temps entre deux événements qui coïncident dans l'espace, qui se succèdent en un même point pour un certain système de référence, est moindre pour celui-ci que pour tout autre en translation uniforme quelconque par rapport au premier».

Envisageons maintenant des mouvements non uniformes, et soit une portion de matière ayant parcouru un cycle fermé par rapport à un système de référence en mouvement uniforme ; alors l'intervalle de temps séparant deux événements de celte portion de matière est plus court pour des observateurs liés à la dite portion de matière que pour des observateurs liés au système de référence. Autrement dit, la portion de matière aura moins vieilli entre son départ et son retour que si elle n'avait pas subi d'accélération, que si elle était restée immobile par rapport à un système de référence en translation uniforme.

Comme exemple concret, M. Langevin prend deux échantillons de radium, dont l'un est placé dans un laboratoire lié à la Terre, qu'il considère comme en translation uniforme, et dont l'autre va se promener avec une vitesse suffisamment grande et revient au laboratoire. Les deux échantillons étant supposés identiques au départ, M. Langevin affirme que l'échantillon voyageur aura moins évolué que l'autre, qu'au retour il aura moins vieilli et sera par suite plus actif.

Autre exemple: un voyageur s'enferme dans un projectile lancé avec une vitesse suffisamment voisine de celle de la lumière ; puis, au bout d'un an de la vie de ce voyageur, le projectile est renvoyé avec la même vitesse vers la Terre, à laquelle il fera retour alors que le voyageur aura vieilli de deux ans ; mais la Terre, si la vitesse du projectile a été assez grande, aura vieilli de deux siècles. En d'autres termes, noa employés par M. Langevin, mais inclus implicitement dans ses paroles, si, de deux chronomètres parfaitement réglés sur la Terre, l'un y est laissé, tandis que l'autre est placé dans le projectile, les aiguilles de ce dernier chronomètre auront fait, pendant le voyage, cent fois moins de révolutions que celles du premier.

Avant d'examiner sur quelles bases reposent ces assertions de M. Langevin, il nous paraît intéressant de fixer quelques notions relatives à la mécanique et à la physique vulgaires. D'abord il convient de remarquer que, lorsqu'il s'agit d'établir une correspondance entre les temps en deux points différents,

on se heurte à une difficulté insoluble, tenant d'abord à l'imperfection effective des ciironomèlres : de là vient l'emploi des signaux par la télégraphie sans fil. qui se propagent avec la vitesse de la lumière. Mais cette méthode, meilleure que celle des chronomètres, présente cependant un vice fondamental:

«Supposons, dit Poiucaré, deux observateurs placés Fun en A, l'autre en B et voulant régler leurs montres par le moyen de signaux optiques. Ils conviennent que B enverra un signal à A quand sa montre marquera une heure déterminée, et A remet sa montre à l'heure au moment où il aperçoit le signal. Si l'on opérait seulement de la sorte, il y aurait une erreur systématique, car, comme la lumière met un certain temps t pour aller de B en A, la montre de A va retarderd'uu temps t sur celle de B. Cette erreur est aiséeà corriger. Il suffit de croiser les signaux. Il faut que A envoie à son tour des signaux à B, et, après ce nouveau réglage, ce sera la montre de B qui relardera d'un temps? sur celle de A. Il suffira alors de prendre la moyenne arithmétique entre les deux réglages.

«Mais cette façon d'opérer suppose que la lumière met le même temps pour aller de A en B et pour aller de B en A. Cela est vrai si les observateurs sont immobiles ; cela n'est plus, s'ils sont entraînés dans une translation commune, parce qu'alors A, par exem[)le, ira au-devant de la lumière qui vient de B, taudis que B fuira devant la lumière qui vient de A. Si donc les observateurs sont entraînés dans une translation commune et s'ils ne s'en doutent pas, leur réglage sera défectueux ; leurs montres n'indiqueront pas le même temps ; chacune d'elles indiquera le temps local convenant au point où elle se trouve » '.

Sans doute, les anciens physiciensadmettaient, eu principe, la possibilité théorique de déterminer la vitesse de translation dans l'éther ; mais, étant eu fait impuissants à la déterminer, ils ne pouvaient qu'admettre l'irrémédiable écart entre les heures locales ; en d'autres termes, ils étaient impuissants, en fait, à établir l'accord de deux montres au point de vue du temps absolu qu'ils supposaient.

D'autre part, la mécanique classique fait en quelque sorte abstraction de l'éther, dont elle n'avait pu mettre en évidence aucune action, et elle formule un principe de relativité,