SCIENCE ET DE L4 RELIGION

J'ai étudié, l'année dernière, la théorie des lois de la nature exposée dans les livres de M. E. Boutroux-. Le même auteur vient de consacrer uu ouvrage remarquable à l'examen des solutions diverses données par les doctrines philosophiques coutemporaines au problème des rapports de la science et de la religion. Je voudrais, aujourd'hui le suivre sur ce nouveau terrain, passer en revue, avec lui, et résumer, d'après l'analyse très exacte qu'il en a faite, les conceptions que les philosophes de notre temps se sont formées de la science, de la religion et des moyens de les concilier. Je voudrais, à mon tour, apprécier, et ces différentes conceptions, et les remarques critiques qu'elles lui ont suggérées, et les conclusions auxquelles l'ont conduit ses propres réflexions sur l'importante question dont il s'agit.

Les doctrines examinées par M. Boutroux peuvent être, selon lui, réparties en deux groupes, dont l'un représente la tendance naturaliste, et l'autre la tendance spiritualiste. Dans le premier groupe il met : 1° le positivisme d'Auguste Comte, avec sa religion de l'Humanité; 2° l'évolutionnisme de Herbert Spencer, avec sa théorie de l'Inconnaissable ; 3" le monisme de M. Haeckel ; 4° le psychologisme et le sociologisme. Dans le second il fait entrer : 1° le dualisme radical de RitschI et de ses disciples allemands et français; 2° la doctrine des

i. Emile Boutroux. Science el Religion dans la philosophie conlemporaine in-12, Flammarion, L908).

limites de la science; 3° la philosophie de l'action : i° la doctrine de l'expérience religieuse, telle que l'entend et l'explique M. William James. De là la. division de l'ouvrage en deux parties et en huit chapitres, qui sont tous du plus haut intérêt.

I Voici d'abord le positivisme comtiste qai. ramenant tout objet de connaissance à une réalité expérimentale et utilisable, prétend opérer la synthèse de la science et de ta religion au moyen du coucept de l'humanité. Comte uuit. sous le même nom de positives, les notions du réel et de l'utile. Mais il ne semble pas avoir envisagé toutes les difficultés qu'il y a à bien définir et l'utile et le réel et leurs rapports. M. Boutroux fait ici remarquer que le réel et l'utile sont des notions qui, nécessairement, en appellent d'autres, et de plus hautes ; que toutes les impressions de tous les individus sont également réelles; que, de ce réel, doit être distingué quelque chose de plus stable et de plus profond, qui est le Vrai ; qu'au-dessus de l'utile, objet de jugements particuliers et variables, veuleut être placés le Beau et le Bien :

« Qu'est-ce que l'utile? Qu'est-ce que le réel? L'homme a l'ambition de déterminer le premier, et, en quelque manière, de créer le second. L'utile, ce seront les moyens à employer pour réaliser l'objet que j'aurai conçu, et que la raison me présentera comme digne des etïorts de l'homme. El le réel, ce sera ce que moi-même je ferai exister, en puisant des forces dans l'idée même de la tâche que je me suis proposée. En d'autres termes, au-dessus de l'utile, l'homme met nécessairement le bien et le beau, comme source et comme mesure de cet utile même...

« C'est ainsi que le principe de Comte, la notion du positif. union du réel et de l'utile, conduit de lui-même, dès que l'homme le met en œuvre, à ces objets supérieurs à la réalité donnée que Comte s'était proposé d'élimiuer : Le réel et l'utile nous sout une incitation à chercher le Vrai, le Beau et le Bien »*.

La notion d'humanjté, telle que l'entend le positivisme, est nécessairement ambiguë et. par suite, incapable de fournir un

■1. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. 78.

principe premier. Comte croit pouvoir y réunir deux idées différentes : celle de l'homme visible, observable du dehors, qui n'est qu'une collection de faits donnés, analogues à tous les autres faits ; et celle de l'homme intérieur, qui pense, désire, aime et cherche. Il ne s'est pas rendu compte que ces deux idées s'opposent l'une à l'autre; que l'homme intérieur, dont il a reconnu la réalité propre, ne peut se laisser emprisonner dans le monde des faits; que cet homme intérieur aspire à dépasser le donné, à faire mieux, à tenter autre chose, à se surpasser lui-même.

« En vain a-t-on, pour retrancher de l'àme humaine le désir de ce qui dépasse l'homme, tenté de démontrer que ce désir est illusoire, en sorte qu'il doit peu à peu s'atrophier et disparaître, comme un organe qui n'a plus de fonction : l'homme réel ne reconnaît pas sa condition dans celle qu'on lui décrit. Comte nous interdit de rien voir, de rien chercher au delà du monde que nous habitons. Ce monde, selon lui, doit être, pour nous, un tout. Mais déjà Littré s'aperçoit que ce tout n'est qu'une île, entourée de toutes parts d'un océan, dont l'exploration, dit-il, nous est interdite, mais dont la vue nous est aussi salutaire que formidable.

« Est-il possible de fermer l'infini, et de compter sur la désuétude pour nous en ôter l'idée? La science et la religion, qui se gênent mutuellement, si l'on prétend les loger l'une et l'autre dans le monde fini des phénomènes humains, ne recouvreront-elles pas leur liberté et leur autonomie respectives, si l'on admet, au delà du monde donné, que revendique la science, l'existence d'un autre monde, ouvert à nos désirs, à nos croyauces, à nos rêves l. »

-• — Pour Auguste Comte, infini, absolu, cause première des choses sont des idées étrangères à la religion comme à la science, et dont l'esprit humain n'a pas plus à se préoccuper au point de vue religieux qu'au point de vue scientifique. Selon Herbert Spencer, ces idées ne sauraient être écartées par la raison : elles s'appliquent à une réalité dont la science est obligée de reconnaître l'existence, qui est le principe et l'objet de la religion, mais que ni la science, ni la religion ne sauraient définir. A l'origine et au fond de toutes choses il y a un Inconnaissable qui relie entre elles la religion et la science, parce qu'elles l'impliquent également, la

1. >cience el Reli</i<i„ dans la philosophie contemporaine, p. 79. [m los. — Année philos. l'.»08. 8

science y trouvant sa limite et la religion y prenant sa source.

L'agnosticisme de Spencer se fonde sur l'objectivité nécessaire du connaissable. 11 ne tient pour connaissable que ce qui est perçu on perceptible comme chose extérieure~posée en face du sujet connaissant, que ce qui est exactement exprimable par un concept et par un mot. Mais la question est de savoir si remploi d'une méthode exclusivement objective est la condition de toute connaissance, si l'objectivisme absolu est un point de vue possible et légitime. Et c'est ce que conteste M. Boutroux. L'objectivisme absolu, dit-il. n'est pas possible, parce que, dans la réalité, le sujet et l'objet ne sont nulle part effectivement séparés, et que, même dans les sciences physiques, la parfaite objectivité ne saurait être atteinte. L'objectivisme absolu n'est pas légitime, parce que les sciences qui se rapportent aux choses morales seraient singulièrement appauvries et dénaturées, si l'on prétendait les traiter par une méthode purement objective.

« Pour saisir l'objet séparément, il faut se le donner artificiellement, comme le mathématicien se donne les conditions d'un problème. Tels qu'ils nous sont offerts parla nature, tels qu'ils sont, l'objet et le sujet ne font qu'un. L'esprit humain effectue, pour se mettre en rapport avec les choses, mainte abstraction, mainte réduction des êtres en concepts, dont, pour une forte part, il ne se rend pas compte. Or. la religion est la conscience secrète de la réalité delà vie, de l'âme, et de son rapport avec ces êtres, qui, aperçus par notre entendement, ont l'air de se pousser mécaniquement les uns les autres, comme les atomes de Démocrite.

« C'est pourquoi la religion ne saurait consister purement et simplement dans l'affirmation et l'adoration muette d'un inconnaissable transcendant. Herbert Spencer nous donne trop ou trop peu, comme le lui reprochent avec raison les naturalistes intransigeants. Si l'Humanité d'Auguste Comte est une conception incomplète et instable, parce que l'homme est, par essence, uu être qui se dépasse lui-même, à plus forte raison ne saurait-on, avec Herbert Spencer, mettre les hommes en présence de l'être d'où tout dérive, pour leur dire ensuite que de cet être ils ne peuvent rien savoir, ni rien attendre '. »

■1. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. 117.

LES RAPPORTS DE LA SCIENCE ET DE LA RELIGION llo

M. Boulroux rappelle ici une phrase, souvent citée, des Premiers Principes ■. « Ne se pourrait-il pas qu'il y eût un mode d'existence dépassant autant l'intelligence et la volonté que celles-ci dépassent le mouvement mécanique ? » Et il montre que cette phrase ne peut, comme l'entendait Spencer, donner un sens religieux à l'agnosticisme qu'en appelant, qu'en demandant à la croyance, par la question même qu'elle pose, une détermination religieuse de l'Inconnaissable.

« Énoncer cette proposition, c'est aller au delà. Comment, si l'on conçoit qu'un tel mode d'existence est possible, ne pas vouloir qu'il soit, non seulemeut possible, mais réel? Comment ne pas chercher les moyens de transformer cette possibilité eu réalité? Qu'est-ce que la raison, qu'est-ce que la volonté humaine, sinon l'effort pour donner une figure à l'idéal, et pour le faire descendre dans notre monde et dans notre vie? Et le complément naturel et nécessaire de la parole de Herbert Spencer n'est-il pas cette autre parole : a Que ton règne vienne ! que ton vouloir, de même qu'il est fait au ciel, ainsi se réalise sur la terre! » c'est-à-dire: Prions et agissons pour que ce règne supérieur de vérité, de beauté et de bonté qu'entrevoit la raison humaine ne soit pas un simple idéal, pour qu'il vienne à nous, pour qu'il se réalise, non seulement dans l'Inconnaissable et dans la région transcendante de l'absolu, mais dans le monde où nous vivons, où nous aimons, où nous souffrons, où nous travaillons ; non seulemeut au ciel, mais sur la terre1. »

3. — Le naturaliste Haeckel n'admet pas l'agnosticisme de Spencer. Il se flatte de ramener tout inconnaissableà l'inconnu, à un inconnu semblable, en son essence, au connaissable. Toutefois il n'entend pas éliminer la religion avec le domaine que lui assigne la doctrine de Spencer. C'est la science même qui, constituée en philosophie, sous le nom de monisme évôlutionniste, par l'interprétation rationnelle des faits scientifiques, apporte, selon lui, la religion de l'avenir, la religion du Vrai, du Beau et du Bou, par laquelle seront détrônées et remplacées les religions traditionnelles.

.Mais on peut demander, d'une part, si les inductions qui fout de la science une philosophie, la philosophie de Haeckel, sont vraiment justifiées : d'autre part, si el coin ment se rattachent à cette philosophie, si et comment se déduisent du

t. - /; ridant la philosophie contemporaine, \>. 118.

| 16 L \.\m';k PHILOSOPHIQUE. L908

monisme évolutionniste les concepts généraux dont est formée la religion de Haeckel. C'est sur ces deux points que portenl les objections de M. Boutroux. Il soutient et établit, d'abord, cine la philosophie de Haeckel ne peut être considérée comme un simple prolongement de la science, et qu'elle renferme, accolés aux concepts expérimentaux de la science, des éléments visiblement empruntés à la métaphysique dogmatique; ensuite, que, pour rendre cette philosophie capable de remplacer les religions, Haeckel a dû l'enrichir de concepts normatifs qui lui sont absolument étrangers, on peut dire opposés, et qui viennent de la conscience religieuse elle même.

« Haeckel se contente de dire : l'homme moderne, à coté dû féroce combat pour l'existence, voit partout des marques du Vrai, du Beau et du Bien. Mais quel rapport y-a-t-il entre ces deux aspects de la réalité? Et comment se fait-il qu'il suffise d'apprendre de la science que la loi de la lutte pour la vie est la loi fondamentale de la nature pour être en état de conclure que le Vrai, le Beau et le Bien sont partout présents dans le monde, et doivent être l'objet de nos désirs et de nos. efforts ?

« Visiblement Haeckel, pour se mettre en mesure de remplacer ies religions, a introduit ici des concepts normatifs à côté et au-dessus des concepts expérimentaux, ou, ce qui revient au même, a prêté une valeur aux impératifs donnés subjectivement dans notre conscieuee...

« Mais que ne rétablit-il pas. en réintégrant ainsi dans la philosophie, comme un idéal à poursuivre, le Beau, le Vrai et le Bieu? Le Dieu des religions est-il autre chose que la manière dont elles se représentent, le Vrai, le Beau et le Bien?... Toutes les spéculations métaphysiques et religieuses des hommes ont été suscitées par la nature étrange de ces trois objets, qui ne sont pas matériellement donnés, mais dont l'esprit cherche à déterminer la notion, par un progrès infini, en se haussant au-dessus de soi et en tachant de s'unir à ce qu'il appelle Dieu. .

« La philosophie de Haeckel. eu tant qu'elle se bornait à s'opposer aux religions, insistait surtout sur l'unité fondamentale des êtres, sur le mécanisme universel, sur la fatalité de la lutte pour l'existence, sur le néant de nos couvictious subjectives, sur la solidarité absolue qui lie chaque être à l'ensemble de l'univers. Peut-on, de ces principes, déduire quoi que ce soit qui ressemble à ce que nous appelons liberté,

valeur de la personne, humanité, fraternité, poursuite de l'idéal ?

« De même que c'était pour la science, telle que la concevait Haeckel, un problème paradoxal d'évoluer eu philosophie,, de même l'évolution de cette philosophie en religion est une transmutation si peu indiquée par les principes du système qu'elle apparaît comme surnaturelle l. »

4. — Le psychologisme prétend ramener le contenu de la conscience religieuse aux manifestations ordinaires de l'activité psychique; il n'y voit rien que ne suffisent à expliquer les lois communes de la psychologie. A quoi M, Boutroux répond que les explications fournies par le psychologisme laissent un résidu. « La conscience religieuse, remarque-t-il, a une certaine teinte, un caractère, une forme spéciale, que néglige le psychologisme, ou qu'il ue considère que pour le traiter d'illusion et le nier. Elle renferme l'idée de sacré, d'obligation, de chose voulue par un être plus grand que l'individu, dont celui-ci dépend. C'est là, à vrai dire, l'élément religieux, lequel, comme du dehors, marque les phénomènes concomitants d'un caractère que, par eux-mêmes, ceux-ci n'acquerraient pas. Si l'exaltation, si la mélancolie revêtent, chez tels sujets, la forme religieuse, ce n'est pas qu'il y ait uue mélaucolie, une exaltation religieuses : c'est qu'il existe, par le monde, des idées religieuses dont le sujet a été informé et qui se sont imprimées dans sou imagination2. »

Le sociologisme ne conteste pas ce qu'il y a de spécial dans le phénomène religieux ; mais il croit pouvoir le rapporter à l'influence sociale. Pour un certain nombre de sociologues, c'est des nécessités sociales qui s'imposent à l'individu que procèdent les sentiments moraux et religieux. M. Boutroux leur répond que la religion, telle qu'elle se présente chez les peuples civilisés, est chose individuelle et intérieure, et que. loin d'impliquer l'effacement de l'individu, elle en est. l'exaltation, du moins si l'on considère cette forme supérieure de l'individualité qui, proprement, s'appelle la personnalité :

« Chose remarquable : c'est notamment l'esprit religieux qui dispose l'individu à juger de haut les institutions, à les tenir pour purement accidentelles ou humaines, à se révolter contre elles. Les grandes consciences religieuses se sont posées

1. Science ri Religion dans lu philosophie contemporaine, \>. Hil et suiv.