Ibid., p. -'ni

en face de la société, comme représentant, à «'lies seules^ le droil cl la vérité, parce que derrière elles il y avait Dieu, tandis que, derrière les sociétés données, il n'y a que l'homme, la nature et les circonstances. Loin que la conscience religieuse consente à s'identifier avec la conscience sociale, elle incline l'hommeà opposer les droits de Dieu à ceux de César, la dignité de la personne à la contrainte publique1. »

1. — En passant aux doctrines qui représentent la tendance spiritualiste, nous rencontrons le rïtschliauisme. Ce qui caractérise la doctrine de Ritschl et de ses disciples, c'est de placer la religion exclusivement ou principalement dans le sentiment, dans la vie intérieure, dans la communication spirituelle des âmes en Dieu, et de reléguer eu second plan, ou même d'écarter tout ce qui en ferait un objet de connaissance théorique ; de sorte que. installée dans un domaine bien séparé de celui de la science, elle ne puisse jamais la rencontrer sur sou chemin, M. Boutroux n'a pas de peine à montrer que l'écueil du système de Ritschl est un subjectivisme sans contenu; qu'une foi religieuse d'où l'on a voulu ôter tout élément objectif ou intellectuel n'est autre chose qu'une abstraction, une forme vide, un mot, un uéant ; qu'une telle foi est incapable de prouver qu'elle n'est pas une simple illusion.

« Il est certain qu'en appliquant de plus en plus radicalement la méthode d'épuration préconisée par Ritschl, en s'étudiantà retrancher de la conscience religieuse tout ce qui ne jaillit pas immédiatement du sujet lui-même, on ne peut manquer d'aboutir à en ôter tout ce qui justifierait ses croyances à ses propres yeux, puisqu'une justification, c'est une raison qui dépasse le fait subjectif et brut par un caractère d'universalité et de nécessité, c'est-à-dire d'objectivité...

« En réalité, si l'on veut assurer toute sa valeur à la conscience religieuse, à la foi, à l'amour, sans glisser à un subjectivisme abstrait et vide, ce n'est pas une épuration négative, uue mutilation et une dissolution sans bornes qu'il faut lui faire subir. Il convient, au contraire, d'enrichir le sujet, de l'agrandir, de le hausser le plus possible vers l'être et l'universel. La méthode à suivre pour dépasser le point de vue

i. Science el Religion dans la philosophie contemporaine, p. i'06.

purement théorique de l'intelligence abstraite, consiste à user de toutes les ressources de l'intelligence unie à la vie, et non à chercher un point de vue situé hors de l'intelligence. Plutôt que de se ménager, toujours plus loin, un refuge contre les attaques de la science et de la raison, il convient de s'assimiler cette science le plus largement possible, d'assurer à sa raison tout le développement qu'elle comporte, et de composer, avec toutes ces données, des instruments pour la réalisation des fins idéales1. »

2. — Des savants d'une autorité incontestable nient l'antagonisme de la science et de la religion, en alléguant l'idée que Ton doit se faire, que l'on se fait aujourd'hui de la science. Aujourd'hui, disent-ils, la science ne prétend plus, comme autrefois à la connaissance absolue de la nature des choses. Fondée sur l'expérience, et sur l'expérience seule, elle est limitée en étendue et en profondeur. Au delà des limites où la science est forcée de se renfermer, la croyance religieuse peut trouver un terrain libre et assuré pour les principes dont elle a besoin.

Quelques savants, et non des moindres, vont plus loin, n'hésitent pas à soutenir qu'en deçà même de ses limites, la science est orientée dans le sens de la religion. Selon eux, les limites de la science ne représentent pas une pure négation, une négation absolue, mais une négation relative, la privation d'une connaissance qu'elle appellerait, qu'elle exigerait pour être complète ; elle en sait assez pour savoir qu'elle ne se suffit pas.

M. Boutroux estime que cette manière d'entendre et de pratiquer la conciliation de la religion et de la science est une des plus fortes et des plus concluantes que l'on puisse concevoir. Mais il ne lui paraît pas certain qu'elle satisfasse de tout point la conscience du savant ou celle de l'homme religieux :

« Malgré tous ses efforts pour recueillir purement et simplement les enseignements de la science, sans les solliciter en rien, le spiritualiste risque d'être renié parle savant, lorqu'il interprète les limites de la science dans un sens favorable à la religion. S'il est un dogme qui, pour la science, soit fondamental, c'est qu'elle ne sait pas où elle va. Se reconnaît-elle des limites, elle ne sait à aucun degré ce qu'il y a derrière; et

I. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. -i.

toute interprétation de ses ignorances comme de ses certitudes lui est suspecte. La science est essentiellement jalouse de son indépendance, de son autonomie, de son droit de ne pas savoir.

« De son coté, la conscience religieuse persiste à s'étonner d'être obligée de demander à la science l'autorisation d'exister. Elle ne songe pas, certes, à s'élever contre les résultats de la démonstration scientifique. Elleconçoit sans peine qu'entre elle et la science il doit y avoir un rapport, et que science et religion ne peuvent être radicalement hétérogènes, puisque, si Dieu est, il est la cause du monde dont la science étudnles lois, et qu'il ne se peut qu'entre la cause et l'effet il n'y ait aucune relation. Mais elle revendique, elle aussi, sou auto nomie, sou libre développement. Comme toute vie, elle veut être elle-même et déployer du dedans toutes ses puissances. Or, elle risque de se trouver gênée dans un système qui, malgré tout, semble subordonner aux conceptions de la science le droit pour la religion de se manifester1. »

3. — De nos jours se sont constituées une philosophie de la science et une philosophie de la religion qui, fondées également sur les conditions de l'action humaine, paraissent assez concordantes pour pouvoir être réunies eu une seule, sous le nom de philosophie de l'action ou de pragmatisme. D'après cette philosophie, l'activité humaine est la racine commune de la science et de la religion, par lesquelles elle se développe et se réalise dans ses deux directions, l'intelligence et la volonté. Par la science, elle est tournée vers le monde extérieur et peut lui imposer sa domination. Par la religion, elle est tournée vers son principe, vers Dieu et y puise la force de se dépasser. La science et la religion se rencontrent, il est vrai, sur un terrain commun : celui des concepts qui se rapportent aux faits naturels. Mais, du point de vue pragmatique, concepts scientifiques et concepts religieux sont considérés, non comme des expressions adéquates de la vérité, mais comme deux systèmes de symboles plus ou moins différents, dont l'accord peut être recherché sans que la religion ait un sacrifice à faire.

M. Boutroux voit dans cette philosophie de l'action, qui est. dit-il, «encore nouvelle», qui est «appelée peut-être à réaliser encore de grands progrès2 », une tentative très digne d'atten-

1. Science el Religion dans la philosophie contemporaine, y. 266. -2. Ibid., p. 292.

tion. Mais elle 11e lui semble pas, sous sa forme actuelle, résoudre les difficultés qu'elle afïroute. Il montre très bien qu'elle ne donne aujourd'hui une juste théorie ni de la science ni de la religion ; que le savant ue peut s'accommoder du pragmatisme scientifique, ni l'homme religieux du pragmatisme théologique ; que l'esprit de l'un, pas plus que celui de l'autre, ue peut renoncer à l'idée de l'être et de l'objectivité:

« La philosophie de l'action a beau multiplier les analyses et les raisonnements iugénieux : elle persuade difficilement aux savants que la science, non seulement iuvente tous les concepts, toutes les mesures où elle enserre les phénomènes, mais fabrique les phénomènes eux-mêmes. Jalouse désormais de démontrer que toutes nos connaissances sont et demeurent invinciblement relatives, la science multiplie volontiers ellemême les preuves d'une intervention contingente de l'homme dans toutes les opérations scientifiques, Mais, si l'ou s'avise de pousser cette démonstration à la limite, et de conclure que le fait lui-même est d'iuventiou humaine, elle proteste. C'est précisément parce que le fait, de quelque manière, est en soi eu même temps qu'il est incommensurable à nos unités de mesure, que uous sommes obligés à tant d'efforts pour le déterminer et que les résultats que uous obtenons ne sont jamais que des approximations, des connaissances imparfaites et provisoires.

« D'autre part, en ce qui concerne le travail qu'accomplit l'esprit pour créer les symboles scientifiques, le savant ne peut admettre qu'il ne s'agisse ici que d'opératious purement arbitraires, aboutissant à formuler de simples conventions. Ces opérations sont réglées par certaius principes intellectuels; elles tendent à introduire dans notre connaissance l'intelligibilité, elles répondent à un idéal que uous uous proposons. Elles impliquent, en un mot, ce qu'on appelle la raison, le sens de l'être, de l'ordre, de l'harmonie.

« C'est pourquoi le pragmatisme scientifique, en se développant, réussit mal à maintenir ses positions initiales, mais revient plus ou moins à l'affirmation de l'être, de la raison, qui faisait le fond de la théorie classique de la science L. »

Le pragmatisme théologique supporfe-t-il mieux l'examen que le pragmatisme scientifique? La religion réduite, en sou essence, à la pratique pure, à l'action, à uue action indépeu-

I. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, \>. 293

plante de toute idée, demeure-t-elle bien elle-même? On ne peut, selon M. Boutroux, répondre ([lie négativement à ces questions.

« En réalité, dit-il, tout sentiment, toute action religieuse enveloppe des idées, des concepts, des connaissances théoriques. (Jue restera-t-il, lorsque, des religions telles qu'elles nous ont été données, on aura, à la lettre, éliminé tout élément intellectuel ?

« On passe outre, toutefois, et l'on démontre l'existence, dans l'esprit, d'un principe distinct du concept, comme Diogène démontrait le mouvement, par le fait. L'homme agit, et l'action est irréductible au concept.

«Mais qu'est-ce que cette action ? Car il faut bien que nous en ayons quelque idée, pour que nous y puissions trouver le fondement de la religion ?..

« Est-ce de l'action spéciale de la volonté que l'on entend parler ? Mais la volouté demande une fin ; et peut-on dire que l'on offre à l'esprit une formule intelligible, quand on lui parle d'une volouté qui se prend elle-même pour fin, qui n'a d'autre objet que son propre principe ?..

« L'action, pour l'action, par l'action, la pratique pure engendrant peut-être des concepts, mais indépendante elle-même de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il encore le nom de religion? Et ne s"engage-t-on pas dans une voie sans issue, lorsque l'on cherche dans la pratique, isolée de la théorie, l'essence et le seul principe véritable de la vie religieuse ?

« N'est-ce pas une certaine croyance, liée à l'acte, qui fait de celui-ci un acte religieux ? Ce qu'on appelle un symbole n'est-il pas en quelque manière une partie intégrante de la religion i ? »

4. — La doctrine de l'expérience religieuse est surtout représentée par M. William James. Selon l'émiuent psychologue américain, qui a donné à sa philosophie le nom d'empirisme radical, la religion et la science se fondent également sur l'expérience. La religion procède de l'expérience religieuse, comme la science de l'expérience scientifique. Les deux expériences ont dans le moi deux sources différentes. Les données de l'expérience scientifique viennent du moi conscient; celles de l'expérience religieuse du moi subconscient. La relation du

1. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. 295 et suiv.

moi conscient et du moi subconscient forme ainsi un trait d'union entre la religion et la science. Les deux expériences s'accompagnent également de la croyance à une réalité objective, à une existeuee autre que celle du moi : l'expérience scientifique de la croyance à la réalité des objets, des êtres dont se compose le monde ; l'expérience religieuse de la croyance à l'existence et à l'action sur le moi de quelque être plus grand que le moi. M. James ne voit pas pourquoi les données de la seconde ne pourraient pas être admises au même titre que celles de la première, pourquoi la valeur que l'on accorde à celle-ci devrait être refusée à celle-là.

Cette assimilation de l'expérience religieuse à l'expérience scientifique est-elle suffisamment justifiée par les analyses intéressantes de M. William James ? M. Boutroux ne le pense pas. Il lui oppose cette remarque très juste de M.Hôffding que c'est la foi, enveloppée dans l'expérience religieuse, qui donne un caractère religieux à cette expérience.

« L'importance de la foi, dit-il, est ici d'autant plus grande que, selon M. W. James lui-même, elle n'accompagne pas seulement l'émotion, mais a sur elle une réelle influence, et peut, dans certains cas, la produire à elle seule...

« S'il en est ainsi, l'expérience religieuse n'est pas ce principe entièrement indépendant des concepts, des dogmes, des rites, des traditions et des institutions, que semblait dégager et isoler l'analyse de William James. Car ces conditions extérieures sont, en quelque manière, des éléments de la foi. Comme elles la supposent, ainsi elles réagissent sur elle et déterminent son contenu. Dans l'expérience religieuse d'un individu donné, si on l'analyse, ou trouvera toujours, incorporée à sa foi, une foule d'idées et de sentiments liés aux formules et aux pratiques qui lui sont familières...

« 11 semble donc permis de se demander, avec Hoffdiug, si le fait même de l'expérience religieuse survivrait à la disparition de tous les éléments intellectuels, extérieurs et traditionnels de la religion1. »

Après avoir analysé ces tbéories diverses des rapports de la science et de la religion, et marqué, en chacune d'elles, d'un

1. Science el Religion dans la philosophie contemporaine, p. 336.

■124 i. ANNÉE PHILOSOPHIQUE. L908

jugement ferme, malgré la grande bienveillance avec laquelle il s'exprime, les points qdi ne se peuvent défendre contre le critique, M. Boutroux fait connaître, dans la conclusion de l'ouvrage, ses vues personnelles sur le problème. Pour le poser avec autant de précision que possible, en lui laissant sa généralité, il juge avec raison nécessaire d'eu modifier quelque peu les termes, de confronter, non la science avec la religion, mais l'esprit scientifique avec l'esprit religieux. Il peut ainsi éviter de répondre à des questions qui mèneraient un peu loin : Quel sens faut-il donner à ces mots : la science, la religion? Ne doit-on pas distinguer plusieurs espèces de sciences'.' N'existe-t-il pas des religions différentes, qui se combattent mutuellement? De quelle science et de quelle religion veut-on parler?

Il s'agit d'examiner si l'esprit scientifique et l'esprit religieux sont nécessairement en conflit. Qu'est-ce que l'esprit scientifique? « C'est, essentiellement, le sens du fait, comme source, mesure et contrôle de toute connaissance. » Qu'est-ce qu'un fait? « Ce n'est pas seulement une réalité donnée : c'est une réalité constatée ou constatable. Le savant qui se propose de déterminer un fait se place en debors de ce fait, et l'observe, comme pourrait le faire tout autre esprit également mû par le seul désir de connaître. En ce sens, il s'applique à le discerner, à le fixer, à le noter, à l'exprimer au moyen de symboles connus, et, s'il est possible, à le mesurer1. »

Ainsi défini, l'esprit scientifique ne laisse-t-il aucune place dans la conscience humaine à l'esprit religieux? En exclut-il tout ce qui n'est pas détermination de faits? Pour se refuser à admettre la légitimité d'un point de vue sur les choses autre que le sien propre, il faudrait qu'il se considérât comme adéquat à la raison même ; il faudrait que la raison scientifique prétendit remplacer, purement et simplement, cette raison sans épithète dont les hommes ont de tout temps fait le privilège de leur espèce.

M Boutroux repousse cette prétention. « La raison scientifique, dit-il, est la raison, en tant que formée et déterminée par la culture des sciences. La raison, prise dans toute sa compréhension, est le point de vue sur les choses que détermine, daus l'a me humaine, l'ensemble de ses rapports avec elles. C'est le mode de juger que l'esprit se forme, au contact

1. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. 348.

et des sciences et de la vie. en recueillant et fondant ensemble toutes les pensées lumineuses et fécondes qui jaillissent du génie humain l. »

La raison scientifique cherche à systématiser les choses à un point de vue impersonnel, en les ramenant les unes aux autres. Mais, comme la raison scientifique n'est pas la raison humaine, « prise dans toute sa compréhension », elle ne saurait interdire de chercher à les systématiser du point de vue de l'individu lui-même. Cette seconde systématisation, parfaitement compatible avec celle qu'opère l'esprit scientifique, peut présenter des degrés divers, selon que les choses y sont rapportées à un moi unique, ou à plusieurs individus, à l'ensemble des individus dont se compose un groupe, un corps, une nation, l'humanité.

C'est à cette seconde systématisation que s'applique l'esprit religieux, en attribuant à l'individu la valeur d'une fin en soi, et en ne lui reconnaissant d'autre moyen d'accomplir sa destinée que de tenir également les autres individus pour des fins en soi, et, par suite, de vivre pour autrui et eu autrui. Ainsi prend-elle un caractère d'universalité, qui se fonde sur la foi au devoir, et, qui n'est pas sans analogie avec celui de la systématisation scientifique.

D'après sa nature et son office, la raison scientifique, avec ses ambitions même illimitées, et bien qu'elle refuse de se soumettre à YIgnorabimus de Dubois-Reymond ; la raison scientifique, sens du fait, ne peut rien contre cette foi impérative au devoir, sens de ce qui doit être, principe essentiel de la raison humaine, prise en toute sa compréhension.

« Le devoir, dit M. Boutroux, est une foi. Il est baual de remarquer qu'il n'est plus le devoir si l'accomplissement en est démontré fatal ou même désirable pour des raisons d'évidence matérielle. Le devoir est la foi par excellence. A toute autre croyance ou peut apporter l'appui de raisons sensibles : utilité, exemple des autres hommes, affirmation de l'autorité compétente, coutume, mode, tradition. Le devoir est tout ramassé en lui-même : il ne donne pas d'autre raison que son incorruptible désintéressement.

« Et, malgré tous les raisonnements par lesquels les habiles tentent de la séduire, la raison persiste à sentir en elle une allinité pour cette loi mystérieuse. Ou ne réussit ni à dépouiller

I. Science et Religion dans la philosophie contemporaine, p. 354

12G LANNÉÈ PHILOSOPHIQUE. 1908

le devoir de son caractère suprasensible, ni à l'éliminer de la vie humaine. Chaque fois que l'homme, avant d'agir, s'interroge jusqu'au bout sur les raisons qui doivent déterminer son action, il rencontre, tôt ou tard, la question du devoir, et il ne se satisfait que s'il y peut répondre. Et pour qu'une autorité, quelle qu'elle soit, se fasse accepter, il faut qu'au-dessus d'elle plane, souveraine universelle, la loi du devoir. La foi qui préside à la vie humaine n'est autre, en définitive, que la foi au devoir1. »

J'applaudis à ces fortes paroles. On ne saurait penser avec plus de profondeur ui dire plus éloquemment. Ou ne saurait mieux comprendre ni mieux faire comprendre ce qui caractérise l'idée du devoir, ce qui la distingue et la sépare de toute autre notion, ce qui ne permet pas à l'esprit scientifique de l'atteindre et de la résoudre eu idées d'origine empirique et sensible.

Élevée au-dessus des faits, de la connaissance scientifique, la foi au devoir ne dépend d'aucune autre; mais sur elle s'appuient les croyances proprement religieuses, qui sont comme le développement de la révélation intérieure qu'elle contient. Elle mène à voir dans la nature autre chose que les résultats de forces mécaniques. Elle mène à concevoir, à rêver, à croire possible, à espérer une nature transformée, où serait réalisée la perfection de la vie, où le bien cesserait d'être, comme il l'est dans notre monde, inséparable du mal, conditionné par le mal. Elle mène à ce dogme fondamental, premier principe de toute religion réelle : l'existence de Dieu, c'est-à-dire d'un être dont les attributs permettent, assurent la victoire finale et l'absolue souveraineté du bien.

« La nature visible est, universellement, dissociation, dispersion, dissolution, dégradation, destruction. Or, nous rêvons une conservation, uue concentration, une conciliation et une harmonie universelles. Le développement d'uu individu, selon le cours naturel des choses, suppose l'écrasement de certains autres. Le surhomme de Nietzche veut de bons esclaves. Le mal est, dans notre monde, une condition du bien, une condition qui apparaît comme indispensable...

« Or, c'est précisément contre cette loi de nature que proteste la raison humaine. Elle veut pouvoir faire le bien avec du bien, et non avec du mal ; elle veut que la liberté, le bieu-

•J . Science el Religion dans la philosophie contemporaine,^. 368.

être, la vertu des uns ne soient pas la misère, l'esclavage, la dépravation des autres. Elle attribue à tout ce qui est, à tout ce qui, en soi, a quelque chose de positif et de vivant, uue forme idéale, uue valeur, un droit à l'existence et au développemeut...

« Bien plus, la raisou médite, entre tant d'éléments qui semblent disparates, l'introduction d'un accord, d'une harmonie, d'une solidarité. Elle demande que chaque chose soit tout ce qu'elle peut être, au seus idéal du mot; qu'elle réalise le maximum de perfection qu'elle comporte, et, en même temps, qu'elle soit une avec l'ensemble, et qu'elle vive de cette communion même.

« La réalisation d'un tel objet est-elle possible? 11 faut bien reconnaître qu'elle dépasse le plan de la nature, dont l'inertie est indifférente à la valeur des êtres, si tant est que, pour la nature, il y ait des êtres. Elle dépasse de même la logique de notre entendement, qui, réduisant les choses en concepts, ne sait que les identifier, ou les déclarer incompatibles...'

« Mais déjà la nature, vue par les yeux de la raison, sinon par ceux de la science toute seule, n'est peut-être pas un simple mécauisme immuable. Est-il sur que, dans sa réalité vivante, elle ne contienne que de l'être et non des êtres? La vie, si on la considère dans ce qui lui est propre et si on la tient pour une réalité, nous offre l'ébauche d'une réunion harmonieuse et relativement persistante de substauces et de propriétés que les forces mécaniques, livrées à elles-mêmes, n'eusseut jamais formée.

« Par analogie avec la vie, nous pouvons concevoir un être où tout ce qui est positif, tout ce qui est une forme possible d'existence et de perfection, s'unirait et subsisterait, un être qui serait un et multiple, non comme un tout matériel, fait d'éléments juxtaposés, mais comme l'infini, continu et mouvant, d'une conscience, d'une personne. Si cette idée, qui dépasse l'expérience, ne s'impose pas mécaniquement à l'esprit, elle n'en est pas moins très conforme à la raison humaine, comme en témoignent et les traditions des peuples, et les rétlexions des penseurs. L'être que représente cette idée est celui que les religions appellent Dieu...

« L'être, en qui doit se concilier, se fondre et subsister harmonieusement tout ce qui mérite d'être, est naturellement conçu, et comme un modèle, que l'intelligence, dans les objets qu'elle compose, cherebe à imiter, et comme une source

d'énergie morale, où la volonté qui lutte pour le mieux peut incessamment se retremper. Croire en Dieu, croire à l'union éternelle de toutes les perfections que ce monde spatial et temporel nous montre incompatibles, c*est. du même coup, croire que cette incompatibilité n'est qu'apparente, et qu'une force existe, par qui le bien peut devenir, lui-même, la condition et le moyeu du bien.

« Dieu, union de la perfection et de l'existence, Dieu amour. Dieu père, Dieu créateur et providence, ce sont là des idées qui répondent aux aspirations de la raison. Toutefois ce ne sont pas des idées claires et distinctes, et l'on ne conçoit pas comment ces idées pourraient devenir telles. Ce sont des idées confuses et symboliques, très réelles, néanmoins, et très puissantes.

« A plus forte raison ne peuvent être que symboliques les expressions pour lesquelles l'intelligence cherche à rendre ces notions de plus eu plus concrètes, et, par là-même, de plus en plus saisissables à tous et de plus eu plus propres à déterminer la volonté1. »

Telle est l'idée générale que M. Boutroux s'est faite de la foi et de l'espérance religieuses et de leurs objets. D'après cette conception, admirablement résumée dans les passages suggestifs que j'ai tenu à citer, les deux systématisations, scientifique et religieuse, ne sauraient être en opposition l'une avec l'autre, parce qu'elles n'ont pas à se disputer un terrain où elles seraient limitées l'une par l'autre. Opérées de points de vue différents, en vertu de principes différents de la raison, elles peuvent se développer en toute liberté. L'esprit religieux n'a besoin, dans son œuvre, ni de faire iii de demander aucun sacrifice à l'esprit scientifique. .

Cette croyance en Dieu, c'est-à-dire à l'existence d'une force par qui, dans notre monde spatial et temporel transformé, le bien peut devenir, lui-même et lui seul, la condition et le moyen du bien; cette croyance, que M. Boutroux estime très conforme à la raison humaine, rappelle les dernières ligues de sa thèse sur la Contingence des lois de la nature : « Le triomphe complet du bien et du beau ferait disparaître les lois de la nature proprement dites et les remplacerait par le libre essor des volontés vers la perfection, parla libre hiérarchie des âmes. »

1. Science el Religion dans la philosophie contemporaine, p. 080 et suiv.

Je dois rappeler que la distinction des deux systématisations scientifique et religieuse, laquelle se fonde sur la différence des deux points de vue, l'un impersonnel, l'autre personnel, auxquels l'esprit se place pour les opérer ; je dois rappeler, dis-je, que cette distinction, à laquelle conclut M. Boutroux. est recouuue et marquée en termes précis, dans l'ouvrage de M. William James sur l'expérience religieuse. Il estvrai que, dans ce livre, elle n'a pas le même sens et ne joue pas le même rôle que dans la conclusion du philosophe français. Ce n'est pas une simple différence que M. James constate entre le point de vue de la science et celui de la religion ; c'est une oppositiou radicale, qui porte sur la question de la personnalité, c'est-à-dire de la réalité du moi, que la religion affirme, et que la science sacrifie à ses formules impersonnelles et universelles. Je citerai ici quelques passages caractéristiques, sur lesquels a dû s'arrêter, me semhle-t-il, l'attention de M. Boutroux :

« Le pivot de la vie religieuse, c'est l'intérêt passionné que prend l'individu à sa destinée personnelle. La religion n'est, en un sens, qu'un monumeut de l'égoïsme humain. Les dieux qu'elle vénère, chez les sauvages comme chez les hommes les plus civilisés, ont ceci de commun qu'ils s'intéressent aux requêtes individuelles. Le personnalisme est le fond de la peusée religieuse. Or, la science a fini par éliminer toute conception personnaliste. Elle classe les êtres et formule les lois saus y rechercher aucune finalité ; elle construit ses théories sans se demander comment elles pourront agir sur les inquiétudes et les destinées humaines. Le savant peut croire en Dieu, mais comme individu, et non comme savant ; les jours ne sout plus où l'on disait qu'aux yeux de la Science ellemême, les cieux racontent la gloire de Dieu. Le système solaire, avec sa belle ordonnance, n'est plus pour nous qu'un cas particulier d'équilibre cosmique, réalisé par hasard au milieu d'espaces infinis d'où la vie est à jamais absente : après un temps qui n'aura compté pour rien dans l'existence de l'univers, notre monde disparaîtra. La théorie darwinienne de l'apparition accidentelle de tous les êtres et de leur disparition inévitable s'applique aux plus grands ensembles comme aux plus petits détails.

I'ii.i.on. — Année philos., 1908. '.)

i.iO l'année PHILOSOPHIQUE. 1908

« La science moderne n'offre à L'imagination que des atomes qui se meuvent sans cesse et dont les combinaisons se font et se défont sans ordre et sans but. Nous ne pouvons discerner dans la nature aucune tendance générale qui suscite notre sympathie. Dans le vaste rythme de ses phénomènes, elle détruit à mesure tout ce qu'elle crée, elle semble se nier elle-même. Nous trouvons aujourd'hui bien grotesque la théologie naturelle qui donnait pleine satisfaction à nos aïeux et qui représentait Dieu comme ordonnant toute la nature en vue de nos besoins les plus mesquins1. »

Ainsi, le point de vue de la science est, selon M. James, absolument opposé à celui de la religion. S'il en est ainsi, devons-nous nous en tenir au premier ? Devons-nous exclure, condamner le second ? Devons-nous admettre la théorie de la survivance qui considère la religion comme le retour atavique d'un mode de pensée dont l'esprit impersonnaliste de la science doit finalement avoir raison en guérissant l'imagination de son anthropomorphisme? Non, répond le philosophe américain : car les formules impersonnelles et générales de la science ne sont que les symboles de la réalité, taudis que le moi, ses sentiments et ses actes, sont des réalités dans toute la force et au sens le plus complet du terme :

« L'expérience de l'homme, à chaque instant, est faite de deux parties, une partie objective, une partie subjective; la première peut être infiniment plus étendue que la seconde, mais celle-ci garde toujours sa place. La partie objective est l'ensemble de tout ce qui est, dans un moment donné, objet de la pensée; la partie subjective est Yétat du sujet pensant dans le même moment. L'objet de la pensée peut être immense, comme les périodes ou les espaces cosmiques, alors que l'état intérieur peut être fugitif et mesquin. Et pourtant l'objet de la pensée, si grand qu'il soit, n'est jamais que le reflet d'une réalité que nous supposons en dehors de nous, sans pouvoir la saisir du dedans, tandis que l'état intérieur constitue l'expérience elle-même, dont il fait toute la réalité. Un état de conscience complet, c'est-à-dire uu objet pensé, plus une attitude du sujet à son égard, plus le sentiment d'un moi qui prend cette attitude, est un fragment d'expérience personnelle qui, pour être petit, n'en est pas moins concret et solide,

1. L'Expérience religieuse, par W. James, trad. par F. Abauzit, avec Préface d 15. Boutroux in-8», Paris, F. Alcan, 1906), p. 409.

taudis que l'objet, considéré seul, n'est qu'un élément abstrait et vide. L'état de conscience est un fait peut-être insignifiant, mais plein ; il appartient à la catégorie des réalités véritables, des énergies qui meuvent le monde; il est une maille du réseau qu'elles forment entre elles. Le sentiment incommunicable qu'éprouve chaque homme au moment critique où son sort va se décider peut être taxé d'égoisme et considérécomme dépourvu de toute valeur scientifique: il u'eu reste pas moins que par lui seul notre existence concrète achève de se réaliser; tout être privé d'un tel sentiment ne serait qu'une demi-' réalité.

« C'est donc une prétention exagérée de vouloir, au nom de la science, rejeter les éléments personuels de l'expérience humaine. La réalité concrète se compose exclusivement d'expériences individuelles. Étudier le monde eu négligeant les aspirations et les sentiments divers des individus, c'est un peu comme si l'on offrait le menu d'un repas à la place du repas lui-même. La religion ne commet pas cette erreur. Pour égoïste que soit la religion d'uu homme, si bornée que soit la divinité avec laquelle il entre en contact, cette religion sera toujours à son point de vue moins creuse et moins abstraite qu'une science qui se glorifie de rejeter toute donnée personnelle. Quand la théorie de la survivance prétend que nous devrions nous eu tenir à des éléments impersonnels, c'est comme si l'ou nous disait : « Apaisez votre faim en lisant ce menu ». Quelque réponse que l'on donne aux questions que soulèvent nos destinées individuelles, c'est en reconnaissant leur importance dans notre vie comme dans notre pensée que nous voyous s'ouvrir eu nous la profondeur de l'existence. Mais vivre ainsi, c'est être religieux. Par l'expérience religieuse, nous prenons possession delà seule réalité dont nous soyons personnellement responsables. Je n'hésite donc pas à condamner la théorie de la survivance, comme étant fondée sur une erreur manifeste. De ce que nos ancêtres se trompaient grossièrement et mêlaient à leur religion une fausse conception des choses, il ne s'ensuit pas que nous devions abandonner toute foi religieuse'. »

La distinction des deux systématisations scientifique et religieuse, ai-je dit plus haut, ne présente pas le même sens dans l'ouvrage de M. \V. James que dans la conclusion de