HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE CRITIQUE ET ESTHÉTIQUE

BRUNETIÈRE (Ferdinand). — L'évolution de la poésie lyrique en France au dix-neuvième siècle (2 vol. in-12, Hachette ; 1. 1, 332 p. ; t. 11,302 p.).

En cet ouvrage, composé de leçons professées à la Sorbonne, M. Brunelière traite successivement des origines du lyrisme contemporain ; de Rernardin de Saint-Pierre , de Chateaubriand et d'André Chénier ; de la poésie de Lamartine ; de l'émancipation du moi par le romantisme ; de la première manière de Victor Hugo ; de l'œuvre poétique de Sainte-Beuve ; d'Alfred de Musset ; de la transformation du lyrisme par le roman ; d'Alfred de Vigny ; de l'œuvre de Théophile Gautier ; de la seconde manière de Victor Hugo ; de la renaissance du naturalisme ; de Leconte de Lisle ; de MM. de Hérédia, Sully-Prudhomme et François Coppée ; du symbolisme.

Nous regrettons de ne pouvoir analyser ici ces belles leçons oii abondent les idées originales et qui n'offrent pas moins d'intérêt philosophique que d'attrait littéraire. Il faut les lire : il faut y voir comment à la littérature classique des xvii" et xviii" siècles, qui avait un caractère impersonnel et social, a succédé, dans la premièi'e moitié du xix« siècle, la littérature personnelle et lyrique ; quel rôle ont joué dans cette révolution Jean-Jacques Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre et Chateaubriand; comment ces trois termes : romantisme, lyrisme et individualisme s'expliquent, s'éclaircissent et se précisent par leur rapprochement et sont trois équivalents l'un de l'autre dans quelque combinaison littéraire que ce soit ; comment Alfred de Vigny a interrompu le courant romantique, l'a obligé de prendre une direction nouvelle, a dégagé, libéré la poésie de la domination du Moi ; comment Théophile Gautier a préparé la transition du romantisme au naturalisme; comment on peut saisir, dans les Châtiments de Victor Hugo, la liaison de la satire et du lyrisme et le passage du mode lyrique au mode épique ; pourquoi les plus, belles pièces de la Légende des siècles n'appartiennent pos au genre

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épique, quoi qu'en ait dit Théophile Gautier; sous quelles influences le naturalisme a succédé au romantisme; pourquoi la liberté ne saurait être considérée comme un principe d'art ; par quels caractères le naturalisme s'est opposé au romantisme, et quelles sont ses affinités avec le classicisme ; en quoi l'impersonnalité dans l'art diffère de l'impassibilité ; comment Leconte de Lisle a réintégré dans la poésie contemporaine le sens de l'épopée.

Nous devons signaler particulièrement la quatrième leçon, où M, Brunetière montre la liaison du romantisme et de l'individualisme et les causes qui ont amené le développement de l'individualisme en France à partir de 182b. Ces causes sont, dit-il, au nombre de trois : l'influence de la Révolution française ; celle des littératures du nord, notamment de Goethe et de Byron ; ceUe de la philosophie allemande, de l'idéalisme subjectif de Kant et de Fichte. L'individualisme n'est-il pas une conséquence nécessaire du principe de la relativité de la connaissance affirmé par Kant ? « Si tout est relatif, rien n'étant absolu, rien n'est donc universel, général ou seulement commun. En quelque sujet que ce soit, toutes les opinions se valent, et, pour décider entre elles, il n'y a pas de juge. Ni vos idées ne sont tenues de se soumettre aux miennes, ni les miennes aux vôtres, puisque aussi bien, en vous comme en moi, nos idées, c'est nous-mêmes, et qu'en les exprimant tout ce que nous affirmons c'est notre propre individualité. Elles ne nous apprennent rien sur leurs objets, mais seulement les difl"érences qui nous distinguent les uns des autres ; et que nous ne sommes pas faits de la même manière ; et qu'autant\iu'il y a de manières de penser ou de sentir, autant il y en a de légitimes. Ainsi se fonde, messieurs, le nouvel individualisme, sur les ruines même de la raison, si je puis ainsi dire (t. I, p. 167). »

Ce passage nous suggère quelques remarques. Le mot individualisme est un terme général où l'on fait entrer des idées très difl^érentes. Il est bien nécessaire de le définir pour en ôter toute équivoque. Il y a un individualisme de la passion; c'est celui qui éclate dans le romantisme. Il y en a un autre qui n'a rien de commun avec celui de la passion, qui lui est même opposé ; l'individualisme de la raison et de la conscience morale. Ce dernier, qui est celui de Kant, n'empêche nullement d'admettre des principes généraux sur lesquels se fonde l'accord des esprits et, par suite, la société humaine. Non seulement il n'exclut pas l'existence de ces principes en chaque raison, en chaque conscience ; mais il les suppose, les affirme et pousse chaque raison, chaque conscience cales dégager. Cela revient à dire que les hommes, s'ils sont divisés par les passions, sont naturellement unis par ce qui les élève au-dessus de l'animalité, par ce qui les caractérise comme êtres raisonnables. Ce lien rationnel qui existe entre eux peut^ être, si l'on veut, aiqielé objectif, comme opposé à la passion ; mais il est intérieur à chaque esprit, et

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n'échappe donc pas à la relativité, à la subjectivité de la connaissance. Le genre d'objectivisme, d'impersonnalisme absolu, que semble postuler M. Brunetière, comme fondement de l'instilulion sociale, est parfaitement chimérique. Parmi les raisons individuelles, il n'en est pas une qui, par sa nature surhumaine, puisse être juge entre les autres, imposer son autorité aux autres ; et s'il y en avait une, il faudrait d'abord que sa nature surhumaine et sou infaillibilité fussent reconnues par les autres, qui sout humaines et faillibles.

Sur un autre point important : le pessimisme et ses conséquences (t. II, p. 22), nous aurions à contester les vues du savant critique. De même que le mot individualisme, les mots optimisme et pessimisme peuvent être et sont employés en des sens très difl'érents, et veulent donc être définis avec précision. Il nous est impossible de voir, comme M. Brunetière, une source de progrès dans une doctrine de pessimisme radical, telle que celle de Schopenhauer, qui, par sa nature même, interdit toute espérance mélioriste.

BRUNSCHVICG (Léon). — Spinoza i'in-8°, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan ; 224 p.).

Cet ouvrage a été couronné par l'Académie des sciences morales et politiques. Il méritait cet honneur. Il contient une exposition fort l'emarquable de la doctiine de Spinoza. M. Brunschvicg s'est admirablement assimilé cette doctrine ; il s'en est nourri, pénétré ; il l'a repensée et reconstruite, et il l'a présentée dans un ordre qui en met en vive lumière l'imposante et superbe unité.

Voici un passage où il montre très bien l'enchaînement des idées spinozistes.

« De l'union étroite qui fait coïncider le système avec la méthode découle cette conséquence, que le système a un point de départ nécessaire ; la notion suprême qu'a fournie l'étude de la méthode ; qu'à partir de cette notion, il se déroule dans un ordre fixe, qu'il est un et qu'il est unique. Par suite la philosophie ne se divise point en différentes parties, qui correspondraient à autant de problèmes spéciaux et indépendants... Spinoza, qui demande à la spéculation philosophique une doctrine de la vie morale, s'interdit pourtant d'ap pliquer immédiatement sa méthode à la résolution du problème moral. Ce problème n'existe pas pour lui à l'état séparé... Sans doute Spinoza n'aurait pas trouvé de morale s'il n'en avait cherché ; mais la préoccupation morale n'a servi qu'à l'exciter à entrer en possession de sa liberté intellectuelle ; une fois cette liberté conquise, à elle de se déployer par sa seule force interne ; elle rencontrera le bien sur sa route parce que le bien ne peut être séparé de la vérité ni de l'être, autrement il ne serait pas véritable, autrement il n'existerait pas. La vérité est intérieure à l'esprit ; l'être intérieur au vrai ;

le bien, inf('rieur à l'être. Ce sont là trois aspects d'une sfule et même chose. Logique, métaphysique, morale, ne forment donc qu'une s«'ule et même science. La jthilosophie est une unité parlaite : considérée dans sa méthode, elle s'appelle logi(jue ; considérée dans son principe, elle s'api)elle métaphysique ; considérée dans sa fin, elle s'appelle morale. C'est pourquoi on a pu dire également que la philosophie de Spinoza ne comporte pas une morale, entendue au sens de science isolée et autonome, et qu'elle est toiit entière une morale (p. 48). »

Plus loin, M. Brunschvicg explique de la manière la plus satisfaisante pourquoi Spinoza a employé et dû employer la méthode mathématique, e L'application de cette méthode à la philosophie, à la morale en particulier, ne saurait être envisagée comme un fait indifférent. Elle signifie qu'il faut nous débarrasser des habitudes intellectuelles que notre enfance, notre éducation, nos goûts, notre conduite antérieure et nos intérêts pratiques nous ont fait involontairement contracter ; il faut écarter tout préjugé pour faire œuvre véritable d'intelligence... La méthode géométrique est apparue à Spinoza comme l'instrument nécessaire pour cette œuvre d'affranchissement et de purification. Enfin la rigidité de ses formes extérieures, la continuité de son développement intime, lui semblaient également propres, une fois le principe établi, à prévenir toute erreur dans l'enchaînement de ses conséquences, car elles empêchent que la pensée ne s'égare sous l'influence d'une pression étrangère, surtout qu'elle ne subisse un temps d'arrêt et ne laisse une place vide que l'imagination remplirait, du moins en apparence, puisqu'il s'agilait d'une conception imaginaire (p. 51). »

Il n'est pas entré dans le plan de M. Brunschvicg de faire une étude historique et critique du spinozisme ; ce qui se comprend bien d'après les sentiments que le spinozisme paraît lui inspirer. Il ne se préoccupe nullement d'en rechercher les origines. Il ne le compare pas avec d'autres doctrines philosophiques. Sur aucun point il ne le discute ni ne le juge, et n'a pas un mot (jui laisse apercevoir la moindre objection. Il s'applique uniquement à le faire comprendre et admirei, tel qu'il le comprend et l'admire lui-même. On dirait que le système qu'il interprète est, à ses yeux, sorti tout formé de la raison d'un seul homme et n'a aucun rapport de filiation avec le cartésianisme. On dirait qu'il en a embrassé avec religion tous les principes, comme Lucrèce ceux de l'atomisme épicurien, et que Spinoza est, pour lui, le Philosophe, comme Aristote pour les docteurs du moyen âge ; ou dirait qu'il voit dans VElhique le Livre de la philosophie.

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COGORDAN (George). — Joseph de Maistre (iii-12, Ilachelte ; 206 p.).

Celte étude comprend six chapitres : les quatre premiers sont consacrés à la vie de J. de Maistre ; dans les chapitres v et vi M. Cogordan expose et apprécie sa doctrine. Nous détachons de ces derniers quelques passages intéressants et caractéristiques :

« Tout a contribué à faire naître et à développer en J. de Maistre le double sentiment qui est resté le fond même de sa nature, la foi religieuse et monarchique. Sa vie donne un rare et parfait exemple d'une entière unité intellectuelle et morale (p. 130). »

« Plaçant au-dessus de tout la religion, il ne demande à ses études que des arguments nouveaux pour appuyer sa foi. Et ces arguments, il les trouve partout, ou plutôt tout lui devient argument... En présence d'un fait, d'un phénomène, d'une observation, il n'admet pas un instant qu'ils puissent être en contradiction avec ce qu'il croit. S'il n'y voit pas une preuve à l'appui de sa doctrine, il en conclut que le fait est controuvé, que le phénomène 'est trompeur, que l'observation a été inexactement rapportée. Ses études le conduisent toujours à la confirmation de ses croyances (p. 134). »

« Maistre est trop entier, trop passionné dans ses convictions, pour jamais sortir de lui-même, pour jamais pénétrer dans l'âme de ceux qu'il veut juger. Aussi les juge-t-il souvent injustement, lors même qu'il les a bien compris, et il ne les comprend pas toujours (p. 144). B

« Joseph de Maistre a bien des mérites : il a l'esprit, la science, la force du raisonnement, mais il ne faut pas lui demander la justice. Rendre justice à ses adversaires lui paraîtrait sans doute la marque d'une conviction chancelante (p. 181). »

« Quand on l'appelle un traditionnaliste, on ne doit pas oublier que le traditionnalisme a chez lui une forme particulière, et que les autres écrivains qu'on enrôle communément sous la même bannière se séparent de lui par des points importants... Chez Ronald, le traditionnalisme est resté politique ; chez Maistre, il est devenu philosophique (p. 193). »

Nous regrettons de ne pouvoir partager l'opinion exprimée par M. Cogordan en cette dernière phrase. Selon nous, c'est le traditionnalisme de Ronald qui est philosophique ; et c'est celui de Maistre qui est essentiellement politique. N'est-ce pas Ronald qui a fourni au traditionnalisme son principe philosophique : la révélation du langage ? Maistre, comme philosophe, restait fidèle aux leçons du xvii" siècle, à l'innéité des idées ; et l'innéité des idées s'accorde mal avec le traditionnalisme. Mais en" même temps qu'il opposait volontiers Finnéisme au sensationisme de Locke et Condillac, il fallait qu'il invoquât la raison générale, émanation de la raison divine.

pour combattre le rationalisme de Rousseau et pour défendre la tradition monarchique et la tradition catholique, idenlifiécs, en son esprit, par une théorie d'origine évidemment politique : la théorie de la souveraineté.

COMBARIEU (Jules). —Les rapports de la musique et de la poésie, considérés au point de vue de l'expression (in-S'». Félix Alcan ; xxvii-4-23 p.).

L'idée maîtresse de cet ouvrage est que la musique et la poésie sont deux langages qui, nés du verbe initial, ont suivi, dans leur développement, des voies opposées, et, par suite, se sont difTérenciés ide plus en plus à partir de leur commune origine. « Toute assimilation de la musique à la poésie, dit M. Combarieu, est aujourd'hui une simple figure de rhétorique, une chimère ou une hérésie dangereuse... Par les ressources d'expression comme par le rythme, comme par la manière de penser qui est, pour ainsi dire, leur âme, les deux arts diffèrent profondément. La langue musicale a recueilli, pour l'accentuer et l'enrichir démesurément, toute la partie réaliste du langage instinctif : la langue poétique a conservé, pour l'afTranchir et Vabstraire de plus en plus, la partie intelligible de ce même langage. Dans l'une, tout peut être ramené à la vie sensible et aux mouvements de l'instinct ; dans l'autre, tout est d'ordre idéal, tout révèle le triomphe de l'esprit sur la sensation, sur le cri, sur l'imitation directe des choses. Ici le rythme est réel et correspond à des divisions précises de la durée ; là, il est purement numérique, c'est-à-dire encore abstrait et idéal. » {Préface,

p. XXI.)

M. Combarieu tient, comme Herbert Spencer, que la musique est sortie naturellement du langage instinctif. Mais, selon lui. Spencer a été « un observateur extrêmement incomplet ». Il n'a vu dans le langage instinctif que l'expression subjective et passionnelle. « Une s'est pas aperçu que l'analyse de ce langage permet d'expliquer deux autres groupes de phénomènes qui jouent un rôle important dans la langue musicale, et qui sont distincts de l'émotion passionnelle : l'expression objective (imitation des mouvements et des voix du monde extérieur) et l'emploi des images... En outre, il néglige ou ignore tout ce qui est de caractère spécial et unique dans l'art qu'il étudie ; il ne paraît point se douter de ce qu'est une composition musicale, des règles qui y sont suivies, comme du charme et de la beauté qui s'y doivent trouver. Enfin, on peut lui opposer un fait capital, auprès duquel tout le reste ne garde plus qu'une valeur infime ou secondaire : l'existence à' wnQ pensée musicale i]^. xxiii). »

Ce fait capital est, pour notre auteur, ce qu'il y a de plus solide en esthétique. Il y rattache toutes ses vues sur l'indépendance mutuelle de la poésie et de la niusiqtie modernes, sur leur naturelle

opposition, sur les lois d'après lesquelles elles tendent à se rapprocher et à s'unir pour se compléter Tune l'autre. C'est un point qu'il sent le besoin de fortifier contre les objections et sur lequel il revient et insiste en nombre de paires. « La pensf'-e et le langage (littéraire) ne font qu'un, a-t-on dit souvent. Habituellement, en effet, nous pensons en nous parlant à nous-mêmes un langage intérieur. La musique, grâce à la nature et aux progrès de ses moyens d'expression, a enrichi l'esprit humain d'un pouvoir nouveau ; elle a créé une pensée affranchie des formes ordinaires, constituée seulement par les sons inarticulés et identifiée à eux. Une phrase musicale est un jugement qui s'exprime avec des sons et qui est inséparable de ces mêmes sons. Ce phénomène, dont les grammairiens, en général, ne se doutent pas, est un des plus curieux de la psychologie, montrant mieux que tout autre le pouvoir d'abstraction et la vertu secrète de l'esprit humain ; au point de vue musical, il a une importance souveraine puisqu'il sert aujourd'hui à l'art d'où il est sorti. Là où il n'y a point de pensée musicale, il n'y a point de musique, mais un vrai bruit indigne d'être écouté (p. 131). »

Nous sommes malheureusement du nombre de ces grammairiens qui ne se doutent pas du curieux phénomène affirmé par M. Combarieu. Il nous faut donc abandonner la question de la pensée musicale et des jugements sonores aux disputes des psychologues musiciens. Dans la partie de l'ouvrage qui traite de l'expression poétique et du rythme poétique, nous trouvons une très forte et très juste critique des thèses de M. Becq de Fouquières sur le rôle de l'assonance et de l'allitération en poésie et sur la notation musicale du vers français.

DORISON (L.). — Alfred de Vigny et la poésie politique (in-12, Per-

rin et C"^; xn-278 p.).

M. Dorison nous montre, en ce livre curieux, Alfred de Vigny à la recherche d'une religion sociale par la méthode du mythe philosophique. Malheureusement, le poète avait respiré trop longtemps l'air du berceau natal. « L'esprit du dernier siècle traversait Eloa : c'est la leçon de Strauss qui pénètre les Destinées. Le dogme chrétien, chez Vigny, porte des fleurs pa'iennes. Au surplus, depuis la Restauration, notre pays n'a guère fait état d'une philosophie vraiment religieuse. Parmi les pionniers de ces voies nouvelles, on ne citerait guère que Maine de Biran, Ballanche et, dans un pays de langue française, Ch. Secrétan (p. 237). »

Ce rêve du poète, qu'il s'est appliqué à ressaisir, M. Dorison le poursuit lui-même et explique comment, à son sens, il peut être réalisé. Il s'agit de vivifier la sociologie jtositive d'Auguste Comte en y infusant la symbolique chrétienne. Nous cilons :

« Que ne pourrait la Symbolique adjointe au principe du sacer-

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doce d"A. Conilt;! La sacerdoce s'élèverait, consolateur et médecin des âmes, capable de rendre organiques les sciences, et social le culte, assez iiuiss.int pour surmonter la crise, assez doux pour la pacifier. Mais on redoute tout pouvoir spirituel. On ne mesure pas, à la suite de Comte, les dangers de Tanarcliie (p. 84). »

« L'insurrecliun coûteuse de l'esprit contre le cœur a trouvé son maître. Restons-nous enlisés? La faute en est à nous, puisque la perche nous est tendue. Augusle Comte est ce beau génie (annoncé par J. de Maistre). De lui premier la politicjue a rei.u sa méthode. La science des êtres coUeclil's est fondée : synthèse des sciences. Elle a marqué, dès l'abord, où résidait l'unité véritable. L'esprit, par elle, est devenu ministre du cœur. >Jouveau Bonaventure, Comte se mire au monde éternel. Il l'ignorait : qu'importe ? La science sociale, à peine fondée, est retournée par lui au Mystère. C'est mystère eu effet, que l'amour, et grand mystère que l'humanité (p. 100). »

« La composition du Grand Être, chez Comte, demeure essentiellement subjective. Mais que vaut l'homme idéal, si l'idéal est dénué de valeur éternelle? Qu'est-ce que le vrai, dans le Grand Être, s'il n'a qu'une portée viagère? L'homme disparu, adieu l'humanité. L'éphémère a besoin de la vie éternelle (p. 196). »

Ce que reproche notre auteur au positivisme comtiste, c'est une théorie superficielle et imparfaite de la connaissance, sur laquelle ne peut se fonder son principe de l'amour politi({ue. L'amonr, ditil, serait une duperie, si la beauté subjective ne contenait pour l'homme tout l'utile secret du monde. Mais il remarque que la philosophie de nos jours donne à la sociologie positive cette base qui lui manquait. Comment? En faisant passer du monde extérieur à celui des âmes le centre de gravité des choses; en faisant comprendre que nous ne pouvons connaître le corps sinon par l'esprit, et l'esprit sinon par la beauté qui l'emplit (p. 221).

A cette philosophie il donne son adhésion. » La matière et les choses sont phénomènes propres à cette humble vie. Mais la mort a vision plus complète. Notre entendement renverse ici-bas l'ordre de la nature, aiin de l'analyser : il tiansforme en lois mé-caniques la linalité essentielle. L'ordre de la science n'étale aux regards que pensée abstraite : la pensée du concret demeure suspendue à l'harmonie des fins (p. 222). »

Ce passage mérite l'attention. M. Dorison a bien vu l'appui que la foi morale et religieuse trouve dans les doctrines idéalistes contre les objections nées des sciences physiques. Il a abordé la question en plusieurs endroits de son ouvrage, mais sans y entrer assez profondément.

DUCROS (Louis). — Diderot. Ihomme et récrivain (iii-I2, Peirin

et 0°, 344 p.).

Ce livre comprend deux parties : une élude biographique sur Diderot et ses amis ; un résumé critique de l'œuvre entière de Diderot. L'étude biographique se termine par ce jugement : « Pour qui l'a pratiqué assidûment, Diderot vaut mieux que bien de ses œuvres ; ce n'est pas faire de lui, nous en convenons, un bien grand éloge, puisqu'on est, sans nul doute, responsable de toutes ses œuvres sans exception ; encore peut-on avoir mis son imagination seule dans certaines d'entre elles, et c'est ce qu'a fait Diderot en écrivant, par exemple, ce Supplément au voyage de BougainviUe, dont on a trop tiré parti contre lui. Il avait l'imagination pervertie, mais il n'avait ni l'esprit faux, ni Fàme vicieuse (p. 153). »

Dans la seconde partie, M. Ducros étudie successivement, en Diderot, le romancier, le théoricien de l'art dramatique et l'auteur dramatique, le critique d'art, le philosophe.

« Diderot n'a su écrire, ni un très bon roman de caractère avec sa Religieuse, ni un intéressant roman d'aventures avec Jacques le Fataliste.. . Très insuftisant romancier, il fut un excellent conteur (p. 224). »

« Diderot, qui n'a été, croyons-nous, le véritable créateur d'aucun genre, si ce n'est de la tragédie bourgeoise, qu'il n'a pas su faire vivre, garde toutefois le mérite d'avoir entrevu, bien longtemps à l'avance, une foule de choses que d'autres ont exécutées. Il occupe donc une place, et très grande, dans l'histoire des idées, mais non des œuvres dramatiques (p. 271). »

« Diderot n'est pas, si l'on veut, un critique d'art parfait, mais il est bien historiquement notre premier grand critique d'art (p. 303). »

« Seul, au xviii^ siècle, Diderot a vraiment compris et senti la nature sous toutes ses formes, la nature au sens large, au sens infini du mot Cosmos. Et c'est là ce qui fait l'originalité poétique de sa philosophie. C'est aussi ce qui fait, en définitive, l'unité de ses oeuvres et on pourrait presque ajouter: de sa vie même... Ce qui n'était, pour les autres Encyclopédistes, qu'un vain mot et tout au plus une idée fausse de l'esprit, je veux parler de ce fameux état de nature, était réellement, pour Diderot, un état d'âme, une intuition et presque une divination des choses primitives. Il se fait, en effet, par la pensée, et sans trop de peine, étant resté primitif lui-même par tant de côtés, le contemporain des premiers hommes et même des premiers êtres vivants... Il nous dépeint et peu s'en faut qu'il ne chante, comme ont fait dans l'antiquité Empédocle et Lucrèce, les premières et informes ébauches de l'universelle Créatrice : Rerum nalura creatrix. C'est avec raison que M"<^ de Lespinasse s'amusait à. le comparer aux philosophes de l'antiquité : il est natuialiste, en

effet, au sens pliilosophique et poétique à la fois où ils le furent (p. 322 et suiv.). »

On ne saurait juger plus (îquitablement riiomme de lettres. On ne saurait mieux comprendre m mieux caractériser le penseur. Par son hylozoïsme, Diderot est certainement le plus profondément antichrétien des philosophes du xviii° siècle. Il est aussi le plus éloigné des doctrines du siècle précédent. Pour trouver la famille philosophique à laquelle il appartient, il faut remonter non seulement au delà de Descartes, de MalebrancJie et de Leibnitz, mais encore au delà de Platon et de Socrate. Diderot est un philosophe de l'école ionienne.

FAGUET (Emile). — Seizième siècle, études littéraires (in 12, Lecèue, Oudin et G''' ; xxxiii-452 p.).

Trois de ces belles études méritent particulièrement l'attention des philosophes : celles qui sont consacrées à Rabelais, à Calvin et à Montaigne. Il nous paraît que M. Faguet a fort bien compris et caractérisé la philosophie de Rabelais et celle de Montaigne. Nous citons :

« Ce n'est pas au scepticisme que tend Rabelais, c'est à une certitude limitée par une grande prudence, restreinte à un petit nombre de points, et dans cette certitude, à une grande tranquillité d'esprit dédaigneuse des vaines disputes, du fracas des passions, des agitations mondaines, et de tous les hommes qui n'ont pas su se donner cette paix de l'àme. L'alaraxie dans deux ou trois certitudes raisonnables et consolantes et dans le savoir, voilà bien l'idéal de Rabelais (p. 107). »

«Il ne faut pas faire de Rabelais un pur « naturaliste ».I1 emploie beaucoup le mot nature, mais toujours ou comme synonyme ou compagnon et associé du mot raison... (p. 108). »

« Il s'en faut, ce me semble, de quelque chose que Montaigne soit sceptique. On n'est point proprement sceptique, quand on consacre deux chapitres extrêmement détaillés, et du reste pleins de bon sens, à l'éducation des enfants ; on n'est point sceptique quand on admire la vertu humaine avec une sorte d'exaltation, et quand on réfute d'avance La Rochefoucauld et tous ceux qui chercheront à expliquer la vertu par autre chose que par elle-même (ji. 379). »

« Montaigne est en matière métaphysique un limilateur. Tout compte fait, son prétendu scepticisme n'est qu'un rappel à l'humi-' lité (p. 381). »

L'étude sur Calvin est pleine de vues originales. Il en est deux que nous devons contester. Celle-ci, d'abord : que la religion réformée tend et aboutit logiquement, par le développement de son principe, à « supprimer toute religion collective » ; qu'elle « se tue de l'effort qu'elle fait pour naître "et se nie plus elle s'affirme (p. 146) ». Plus de

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lien, plus de foi commune clans le protestantisme : or, le mot religion ne veul-il pas dire lien, et le mol Eglise ne signiOe-t-il pas foi commune (p. 147) ? M. Faguet ne con<;oit évidemment qu'un seul type de religion et d'Église : celui qu'offre le catholicisme. Nous en concevons facilement un autre ; celui même que la Réforme a apporté au monde. Nous ne voyons pas ce que présente de cliimérifiue, si on la considère en elle-même, l'idée d'associations libres fondées sur des sentiments religieux communs et des idées religieuses communes. Ce n'est pas la logique qui s'oppose à la réalisation de cette idée. Les obstacles sont psychologiques et contingents ; ils viennent non de la nature des choses, mais des habitudes intellectuelles et passionnelles ; ils viennent précisément de l'influence séculaire exercée par le type catholique ou autoritaire de religion et d'Église. M. Faguet méconnaît-il la nature humaine au point de soutenir que sentiment, raison, conscience morale diffèrent essentiellement et absolument, d'un individu à l'autre et, que la pression extérieure et contraignante d'une autorité supposée infaillible est la condition nécessaire de tout accord des esprits?

Yoici une autre vue de M. Faguet : « Le protestantisme a été une explosion de l'idée d'infini (p. 154). » Il y a un point sur lequel les premiers protestants sont tous d'accord : ils nient tous la justification par les œuvres et le libre arbitre. Cela ne peut venir que de l'idée d'infini, car cela veut dire que, pour eux. Dieu est tout et l'homme n'est rien. Dieu étant infini est tout, tout-puissant et tout prescient; et c'est parce que Dieu est tout-puissant et tout prescienf que l'homme n'est rien, qu'il ne peut avoir aucune liberté ni aucun mérite. Tel est le raisonnement que M. Faguet attribue aux premiers protestants, notamment à Calvin. C'est un raisonnemenf spinoziste. Eh bien, il nous paraît clair que la marche de leur pensée a été absolument inverse. Ils n'ont pas commencé par spéculci' sur l'iniini et sur les attributs divins, pour examiner ensuite ce qui en l'homme est ou n'est pas compatible avec ces attributs. Leur point de départ a été tout psychologique : c'est le sentiment du péché, de l'impuissance et de la servitude morales qui en résulte ; c'est le besoin de la grâce, d'une force divine qui relève, guérisse et libère du péché, qui assure la justification. La négation du libre arbitre et du mérite des œuvres était, pour eux, inséparablement liée à ces sentiments, et ils en concluaient que la puissance divine ne peut avoir de limites dans son action sur l'homme. En un mot, ils allaient du sentiment du péché à la grâce toute-puissante et de la grâce toutepuissante à la prédestination. Arrivés là, ils parlaient, comme saint Paul, de mystère, ne sachant comment concilier logiquement l'idée de prédestination avec celle de péché. Leur fatalisme est, par son principe, aussi éloigné que possible de celui de Spinoza.

J'ILLOiN. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 305

LÉVY-nUUFlL (L.j. — La philosophie de Jacobi fiii-S», Bil.liolhèqac de pliilosophic contriiipoiaiiic, l-'élix Alcaii ; x.\xvili---!G3 ]).).

Ce livre est, à notre sens, le plus important de ceux qui ont paru en 1894 sur Fliistoire de la pliilosoidiic. C'est une heureuse idée (jua eue M. Lévy-l?ruhl de nous l'ain.' eounaitre la vi(! de Jacobi, ses écrits, sa doctrine, son commerce polémique avec Meudelssolni, Kant, Fichte, Scheliing, Schleiernuiclicr. .lacolii ;i vlr nu criti(pi<; pénéirant et iirol'ond de tous les systrmes philosoplii(jues qui se sont succédé en Allemaij;ne dtîpuis WollT. Par là, son œuvre est du plus haut intérêt. Il nous semble même que M. Lévy-Biuld ne lui a pas assez rendu justice, quil na pas assez mis en lumière, ni peut-être assez reconnu ce qu"il y avait de légitime en celle philosophie du sentiment et de la croyance qu'il a admirablement analysée. Nous entendons parler surtout de la partie critique de cette philosophie. Le mot sentiment, ({ui en exprime et en résume la portée positive, n'a pour nous de valeur que comme protestation contre les ambitions de la raison spéculative, contre les systèmes métapliysiques où elle })rétend mettre^ l'explication de toutes choses, et qui, par leur nature même, excluent les réalités vraies et profondes. Notons, d'ailleurs que, Jacobi, s'avisant que le mot sentiment «'•tait équivoque, l'avait remplacé linalement par le mot raison, par où il entendait la faculté de saisir par intuition les réalités (pii échappent à l'explication rationnelle. 11 opposait cette raison-là à la raison logique, à l'entendement, comme il avait autrefois opposé !<■ sentiment à la raison. 11 avait adopté ce changement de terminologii' sous l'influence du kantisme, mais sa pensée n'avait pas changé-.

Ces réalités vraies et profondes que la spéculation sacritie nécessairement dans les systèmes qu'elle construit sont l'individualité, la finalité, la liberté, le devoir. Dieu. Elle met à la place de l'individualité, des universaux ; à la place de la lînalité, le mécanisme; à la place de la liberté, le déterminisme universel ; à la place du devoir, l'intérêt ; à la place de Dieu, la nature, c'est-à-dire la substance et son dévebqipemeut nécessaire. Il le faut pour ((ue tout ait sa raison et soit intelligible. Ce n'est pas seulement Dieu, le Dieu personnel de la religion, ({ui est mystère, c'est-à-dire fait inexplicable, objet d'intuition, ou de sentiment, ou de foi rationnelle; c'est le devoir, c'est la liberté, c'est la finalité, c'est l'individualité même, toute individualité. Voilà ce que Jacobi a vu avec i)rofondeuiet ce qu'il n'a cessé de dire à ses contemporains, d'abord aux disciples de Wolff, jtuis anx successeurs de Kant. Il hui a nionti-é l'illusion de l'intelligibilité universelle, le mouvement fatal ([ui pousse la philosopliie au S[)inozisme, ([uand elle s'obsliiu^ à cette illusion, quand elle se (latte d'atteindre la certitude logicjue étendue à tout et se suftisant à elle-même. Pourquoi ce mouvement est-il piLLON. — Année ptiilos. 20

306 l'année philosophique. i894

fatal ? Parce que le spinozisme est le système le mieux lié et le plus parfait de démonstration et d'explication logique universelle que la spéculation puisse produire. En présence de ce rationalisme accompli, le déisme de Mendelssohn, avec les preuves rationnelles sur lesquelles il prétend s"appuyer, ne fait qu'une très pauvre figure. Quant aux panthéismes de Fichte, de Sclielling, de Sclileiermacher, de Hegel, ce ne sont que des spinozismes inconséquents.

Si nous considérons maintenant la critique que Jacobi a faite de la chose en soi et du formalisme moral de Kant, nous devons reconnaître en lui un précurseur du néo-criticisme. M. Lé^y-Bruhl aurait pu le faire remarquer. Malheureusement, la grande découverte de Kant, la subjectivité de l'espace, qui complète la critique berkeleyiste des qualités primaires, ne pouvait être admise, ni peut-être même comprise, par un penseur qui, de parti pris, s'en tenait au réalisme de sentiment et d'intuition, c'est-à-dire à la perception immédiate et au sens commun de Reid. Dans cette question de l'espace, c'était précisément par la raison, par la logique, que le spinozisme était vaincu. Et c'est précisément aussi par la raison, par la logique, par la critique de l'infini et de la substance, que le néo-criticisme a réformé le kantisme. La position que Jacobi avait prise et où il s'était comme retranché ne lui permettait pas d'accepter ce qu'il y avait dans le kantisme de solide et de durable, moins encore de concevoir comment il était possible d'en résoudre les contradictions. Chez lui, l'invention philosophique était, en quelque sorte, paralysée par l'idée qu'il s'était toujours faite de l'impuissance de la raison raisonnante et analysante, par le principe même de sa philosophie, ou plutôt de sa non-philosophie. C'était encore le sens commun qu'il invoquait, en morale, contre les analyses kantistes de la raison pratique. La psychologie superficielle des moralistes anglais lui suffisait, le satisfaisait ; et il repoussait, en ce qu'elle avait de rationnel, c'est-à-dire en ce qui la caractérisait, cette autre grande découverte de Kant : la distinction de l'impératif catégorique et des impératifs hypothétiques.

L'excellent ouvrage de M. Lé^y-Bruhl est précédé d'une préface où il expose ses vues sur le caractère général des philosophies de la croyance (dans lesquelles il comprend la philosophie de Kant aussi bien que celle de Jacobi) ; sur le besoin de compensation qui les fait naître quand les métaphysiques dogmatiques sont ébranlées ; sur le désintéressement qu'exige la recherche de la vérité, et qui doit s'étendre à la A'érité morale elle-même. Ces %"ues résultent, selon nous, d'une analyse insuffisante et nous semblent, en partie, contestables. Nous tenons que la croyance est au commencement et à la tin de la science et ne saurait lui être opposée ; que le primat de la raison pratique se justifie théoriquement par le rôle de la volonté et, par suite, du devoir en nos jugements ; que le libre doute provisoire, exigé par la recherche scientifique, ne saurait s'appliquer

aux piincipes sans lesquels la recherche scientifique est impossible, t'I qu'au nombre de ces principes est Tidée de devoir ; que de V (onoralisme provisoire naîtrait un genre de liberté de l'esprit avec lequel lintérêt de la science n'a rien de commun.

MABILLEAU (Léopold). — Victor Hugo (in-12, Hachette ; 207 p.).

Cette élude est divisée en trois parties : la première, sur la vie et l'œuvre de Victor Hugo; la seconde et la troisième, consacrées à l'analyse psychologique de la sensibilité et de l'imagination du poète, «-ette analyse est fort intéressante. On y voit comment le goût et le iiénie des antithèses se rattachent, chez Victor Hugo, au mode parliculier de la perception visuelle. Les dessins qu'il a laissés n'offrent |tas la moindre trace de couleur. « Les choses semblent se décalquer >ur sa rétine ainsi que sur une plaque photographique, c'est-à-dire comme des formes émergeant en relief d'un fond noyé dans la nuit ou dans le jour, sans aucune notation propre. Elles se distinguent les unes des autres parce qu'elles sont inégalement éclairées, non parce cpi'elles sont diversement colorées. Les nuances équivalentes, de même intensité et de même plan, échappent à cet œil uniquement IVappé des oppositions (p. 104). D'oîi l'on peut induire, semble-t-il, que Victor Hugo ne sentait pas la couleur.

M. Mabilleau montre que cette indication, fournie par les dessins tlu maître, est pleinement confirmée par ses poésies. Il ne faut pas tenir compte des premières œuvres, où les épithètes « n'ont qu'une valeur verbale et rhétorique (p. 106). ». Ce n'est que de 1828 à 1840 que le sens de la vue achève, chez Victor Hugo, « son évolution positive, sous Teffort constant de l'observation esthétique (p. 107) ». On ne peut, avant cette période, saisir en ses vers de sincères impressions visuelles. Eh bien, les trois couleurs franches qui alors s'y détachent : bleu, jaune, rouge, reproduisent un seul et même objet, le ciel, et € se fondent dans une sensation de lumière dont elles expriment seulement les nuances (p. 109j ». Dans les quarante années qui suivent, son sens de la vue devient de plus en pins réfractaire aux nuances intermédiaires : « il lui faut, pour s'émouvoir, une saillie lumineuse, un éclat intense, une brûlure, ainsi qu'en témoignent toutes les expressions de cet ordre (p. 111). » C'est la lumière rayonnante qui reste le principal objet de sa vision : « plus que jamais, c'est par l'éclat rejaillissant qu'elle s'impose à ses yeux, lion par la clarté diffuse dont elle baigne et imprègne les objets ;p. 112). » Ajoutons que, dans la sensation chromatique de Hugo, le noir a une place distincte en face du blanc, et que, à mesure que - avancent la vie et l'œuvre du poète, « toutes les couleurs claires et susceptibles d'éclat vont se perdre dans le blanc, les couleurs sombres et mates dans le noir»: en sorte que les éléments dont dispose smi imagination tt-ndent df plus en plus à se ré-duire à un couple

élémentaire de contraires, représentant précisément les deux seules teintes qu'il ait employées dans ses dessins (p. 114) ».

Ainsi l'antithèse n'a joué un si grand rôle dans le langage et dans la poétique de Victor Hugo que parce qu'elle était d'abord dans sa perceplioii visuelle et dans sa mémoire des images. C'est un fait de psychologie générale que la sensation n'est pas le sim[»le reflet d'une donnée extérieure, que l'imagination y intervient, avec ses dispositions natives, pour transfigurer cette donnée, en un mot, que l'esprit est actif dans la perception. Ce caractère actif de la perception, la psychologie du grand poète le présente à un degré exceptionnel. « Son œil, dit M. Mabilleau, est essentiellement énergique ; il prend une pai't prépondérante à la constitution de l'image perçue, il réagit contre la donnée extérieure, il la renforce, l'avive et la modifie (p. ifO). »

Parla puissance et aussi par la nature particulière de son imagination, Victor Hugo devait contribuer, plus qu'un autre écrivain, à affranchir et à i^enouveler la langue poéti(|ue l'ram-aise. H était, semble-t-il, prédestiné à cette tâche. Mais c'est une singulière exagération de dire, comme M. Mabilleau, dans la Conclusion de son livre, qu"il « a vraiment incarné l'esprit français, [ilus vraiment que Voltaire au siècle précédent (p. 204) ». On ne peut parler sérieusement de son influence sur le mouvement des idées au xix" siècle. Et([uant à son influence littéraire, elle n'a jamais été et n'a jamais pu ètie, — précisément à cause de la nature particulière de son imagination, — que temporaire et limitée.

MARGERIE (Amedée de). — H. Taine (in-S", Poussielgue ; YII-4S6 p.).

Ce livre n'est pas une biographie. C'est un examen critique de la philosophie de Taine, de ses applications à la littérature, à Fart et à riiistoire. Il est divisé en trois parties : I. Philosophie; U. Littérature et art ; III. Histoire.

L'auteur est attaché, en philosophie, au spiritualisme traditionnel, comme en témoignent quelques points de sa profession de foi, très clairs et très caractéristiques :

« Mous affirmons la certitude parce qu'elle nous est donnée comme fait, d'abord comme fait subjectif dans le cogita ; puis comme fait impliquant de telle sorte l'objectif que l'un et l'autre, l'objectif et le subjectif, sont inévitablement acceptés ou rejetés ensemble (p. 24). » — L'école spiritualiste considère le sujet e( l'objet comme des données immédiates et inséparables de la conscience. Elle tient que l'objet est bien tel qvi'û parait dans la perceplion, et ne croit pas avoir besoin d'examiner s'il reçoit ou non du sujet les qualités qu'il présente. D'oii le nom de scepticisme (ju'ejle donne volontiers aux systèmes idéalistes.

PILLON. — REVUE BIBLIOORAPOIQUE 309

« Nous affii'moiis la liberté parce que nous la constatons directement en nous-iniMues comme un fait de conscience plus éclatant que ions les aul ros. » — Il ne suffit pas aux disciples du spiritualisme traditionnel que la liberté soit affirmée comme postulat de l'impératif; il leur semble qu'on la met en doute en disant qu'elle n'est pas un fait de conscience.

« Nous affirincuis la spiritualité de l'àme, parce que nous l'avons prouvée par la laison, qui établit démonstrativement que l'unité de la conscience a pour condition l'unité simple du principe conscient (p. 25). » — Les spiritualistes de l'école traditionnelle veulent à loute force mettre un principe conscient simple sous l'unité de ta conscience. Ils croient avoir besoin d'une substance spirituelle et inétendue pour ex])liquer cette unité synthétique des phénomènes mentaux qui s'appelle moi. Besoin illusoii^e. Ce substratum du moi n'en est qu'une doublure inutile ; c'est une abstraction qui n'explique rien. Cette unité synthétique de phénomènes qui constitue le moi n'a pas besoin d'être expliquée ; et elle ne peut l'être, parce que c'est une idée première. 11 n'est pas besoin de recourir à la substance spirituelle et inélendue pour écarter les explications matérialistes des phénomènes de conscience : la critique des qualités primaires suffit pour faire justice de ces explications.

« Nous affirmons la vie future en démontrant, par la spiritualité de l'âme, que la dissolution des organes n'entraîne pas sa destruclion et ne fait ])oint obstacle à sa survivance (p. 26). » — Cette affirmation est liée à la précédente. Aux yeux des spiritualistes, l'àme, substance simple et indivisible, par suite indestructible, est une garantie de la vie future. Et cette garantie leur paraît nécessaire. Elle est, cependant, à la fois illusoire et inutile. Illusoire, car l'indestructibilité de la substance n'implique pas l'immortalité de la personne ; inutile, car l'immorlalité de la personne, dont la preuve n'est tirée que des idées morales, c'est-à-dire de phénomènes et de lois psychiques, peut très bien se concevoir réalisée en vertu d'une loi de phénomènes.

D'après ces affirmations, on devine sans peine quelles sont les critiques que M. A. de Margerie a pu faire des doctrines de Taine. Dans la plupart de ces critiques apparaît la préoccupation de défendre les thèses spiritualistes contre le phénoménisme, considéré en général. Et cette préoccupation ôte de la force même à celles qui semblent les plus sérieuses. Ce qu'il faut, selon nous, reprocher à l'auteur de l'Intelligence, ce n'est pas de réduire toute réalité à des phénomènes et à des lois; c'est de prétendre réduire les uns aux autres des éléments intellectuels, phénomènes et lois, qui diffèrent essentiellement, et, par suite, d'enfermer sa philosophie en un système trop élioil df phénoménisme; ce n'est pas d'éliminer les substances et dt; repousser la théorie classique des facultés de l'âme ; c'est de pé'cher gravement par omission dans ses analyses et

de mutiler l'esprit pour en siniplitierle mécanisme; c'est, par exemple, de vouloir ramener à des jugements analytiques les jugements synthétiques a priori, à la nécessité logique la nécessité causale ; c'est surtout de méconnaître, en ce qu'elles ont de spécifique, les lois mentales supérieures, finalité, causalité libre, obligation, personnalité.

MONODJGabriel). — Les maîtres de l'histoire : Renan, Taine, Michelet

(in-12, Calmanu Lévy ; xiv-312 p.).

Renan, Taine et Michelet sont, aux yeux de M. G. Monod, les maîtres de l'histoire, parce qu'ils lui paraissent résumer « ce qu'il y a d'essentiel dans l'œuvre historique de notre pays et de notre siècle. {Préfacé, p. vu) ». Quel est le triple objet de l'histoire? C'est de critiquer les traditions, les documents et les faits; de dégager la philosophie des actions humaines en découvrant les lois scientifiques qui les régissent ; de rendre la vie au passé. Or, Renan est, par excellence, l'historien critique, Taine l'historien philosophe, Michelet l'historien créateur. Ainsi s'explique le titre donné au volume où sont réunies les monographies de Renan, de Taine et de Michelet.

M, G. Monod mêle fort peu de critiques à l'exposé qu'il fait des idées des trois écrivains pour lesquels il éprouve un même sentiment de sympathie reconnaissante. Toutefois, il a sur certains points quelques réserves à faire, et il les indique, mais avec discrétion. Ces réserves, qu'il résume dans une dédicace à l'un de ses amis, nous paraissent fort judicieuses.

« Je n'ai point caché le tort qu'une sensibilité et une imagination trop vives ont fait chez Michelet à la critique de Thistorien et à l'observation raisonnée du savant . J'ai indiqué comment Renan, trop sensible à la crainte de paraître juger autrui ou imposer ses opinions alors qu'il avait rejeté la foi absolue et l'autorité sacerdotale, trop désireux de poursuivre les nuances infinies de la vérité, trop porté par sa nature à un optimisme et à une bienveillance universels, avait encouru le reproche de tomber dans le dilettantisme, et avait engendré des imitateurs dont le scepticisme superficiel, raffiné et pervers, a rendu haïssable ce qu'on appelle le Ftenanisme. J'ai laissé voir que chez Taine il y avait quelque désaccord entre la hardiesse de sa pensée et la timidité de son caractère, et que ce désaccord pouvait expliquer quelques-uns de ses jugements historiques; que ses convictions déterministes et la puissance logique de son esprit lui ont fait méconnaître ce qu'il y a de complexe, de mystérieux, d'insaisissable dans la nature et dans l'homme; qu'il a trop cru à la possibilité de réduire à des classifications fixes et à des formules simples l'histoire et la vie ; qu'il a pris trop souvent la clarté et la logique d'un raisonnement pour une preuve suffisante de sa justesse ; qu'il a eu enfin, lui aussi, dons

les écrivains naturalistes et matérialistes de ces dernières années, des disciples dont les hommages étaient pour lui une amertume et presque un remords (p. Ji et m). »

Nous avons dit que ces réserves étaient, à notre sens, très judicieuses; nous devons ajouter qu'elles sont insufflantes, en ce qui concerne Renan et Taine. Elles sont si discrètes qu'on peut se demander si M. G. Monod s'est bien rendu compte de ce qui a manqué à ces deux grands esprits, et qui est de première importance. Ncius Favons dit souvent : la philosophie doit avoir son centre dans la morale *. C'est ce centre que l'on cherche vainement dans la pensée philosophique de Renan comme dans celle de Taine. La philosophie du premier, (jui est panthéiste, est trop large ; la morale s'y dissout dans l'esthétique. Celle du second, qui est dominée par le détermiminisme mécanique, est trop étroite ; elle laisse la morale en dehors de ses raisonnements et de ses formules. Pour Renan, le bien rentre dans la catégorie du beau ; il en prend les nuances variées ; il perd le sens impératif et les limites précises, que lui donnent seules les idées aprioriques de devoir et de droit. Chez Taine la morale ne peut être qu'étrangère à la science, à toute science, même à celle de Ihomme et des sociétés, puisqu'il réduit toute science à des faits que l'expérience constate et qu'enchaîne une nécessité inflexible. Voilà les caractères par lesquels s'opposent les deux conceptions générales de la vie et de la nature humaine, mais malheureusement, quoi qu'en dise notre auteur, sans se compléter et sans se corriger l'une l'autre. Ce sont bien ces caractères que l'on retrouve grossis dans le scepticisme superflciel, raffiné et pervers des imitateurs de Renan et dans le naturaisme vulgaire, grossier, brutal des disciples de Taine.

NORDAU (Max). — Dégénérescence, tiaduit de lallemand par Auguste DiETRiCH (2 vol. in-S", Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan; t. 1, vni-429 p. ; t. II, 57o p.).

Cet ouvrage curieux, dédié à M. Lomhroso, a pour objet d'appliquer la notion de dégénérescence aux œuvres des écrivains et des artistes. L'auteur a entrepris « d'examiner les tendances à la mode dans l'art et la littérature et de prouver qu'elles ont h-ur source <lans la dégénérescence de leurs auteurs, et que ceux qui les admirent s'enthousiasment pour les manifestations de la folie morale de l'imbécillité et de la démence jjIus ou moins caractérisées {Dédicace, p. Vl) ».

Il nous paraît que M. Max Nordau recule uu peu hicu loin les frontières de la dégénérescence. Il la poursuit à travers deux gros

1 Voyez la Critique philosophique (l'e sériej, t. I, p. 335.

volumes. Il n'en laisse échapper aucune manifestation. Il lui trouve trois formes : forme mystique, forme égotiste, forme naturaliste. Il la constate chez les poètes anglais préraphaélites, Rossetti, Swinburne, Morris ; chez les symbolistes français, Stéphane Mallarmé, Paul Verlaine, Jean Moréas, Laurent Tailhacle, etc. ; chez le grand romancier russe, Léon Tolstoï ; chez le grand musicien allemand, Richard Wagner ; chez les parnassiens et diaboliques, décadents et esthètes, Baudelaire, Catulle Mendès, Maurice Rollinat, Jean Richepin, Villiers de FIsle-Adam, Barbey d'Aurevilly, Joséphin Péladan, Huysmans, Maurice Barres, etc. ; chez le dramaturge norvégien Henrik Ibsen ; chez le philosophe Frédéric Nietzsche ; chez Emile Zola, etc. Que de dégénérés, bone Deus! Et quelle extension du domaine de la pathologie mentale !

Nous signalerons particulièrement, dans le premier volume, les chapitres sur le tolstoïsme el sur Richard Wagner, et, dans le second, les chapitres sur Frédéric Nietzsche et sur Emile Zola. Mais nous devons dire que la préoccupation pathologique de M. Nordau donne H ses -jugements un caractère absolu et uniforme qui en diminue beaucoup l'intérêt. Ce disciple de Lombroso est un défenseur intraitable et vraiment terrible du sens commun et de la science. Il professe presque autant de mépris pour les philosophes idéalistes que pour les poètes symbolistes et décadents. Voici un passage qui donne la mesure de sa compétence en matière philosophique :

« C'est nn fait caractéristique pour l'action assoupissante exercée par le son d'un mot sur l'esprit, que ce caquetage absolument dénué de sens, insinuant, bien agencé et formé en système philosophique, de l'idéalisme, ait complètement satisfait pendant près de huit générations la plupart des métaphysiciens de profession, de Berkeley à Fichte, Schelling et Hegel. Ces hommes sages répétèrent sur un ton convaincu la doctrine de la non-existence du non-moi, et cela ne les troubla pas de contredire constamment dans toutes leurs actions leur propre verbiage, de se livrer, de leur naissance à leur mort, à une série ininterrompue d'actes absolument absurdes s'il n'y avait pas de monde extérieur objectif, de voir par conséquent eux-mêmes dans leur système de l'ombre et du vent, un jeu puéril avec des mots vides de sens. Et le plus logique parmi ces radoteurs sérieux, l'évêque Berkeley, ne remarque même pas qu'il n'avait pas toujours obtenu, au prix de l'abdication totale du bon sens, la réponse cherchée à la question fondamentale de la connaissance, car son idéalisme dogmatique nie, il est vrai, la ré-alité du monde extérieur, mais admet étourdiment qu'en dehors de lui, Berkeley, il y a encore d'autres esprits et même un espiit du monde... Alors cela ramène la question : comment le moi de Berkeley arrive-t-il à concevoir l'existence de n'importe quoi en dehors de lui-même, l'existence d'un non-moi ? C'est à cette question qu'il fallait répondre, el, tout en sacritiani le monde des phénomènes tout entier, l'idéa-

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAi'HIQUE

lisme de Berkeley, comme rid.'alisme de chacun de ses successeurs, n'y répond en quoi que ce soit (t. II, p. 10). »

Il est inulile de faire remarquer tout ce ([u'il y a de bévues énormes accumulées dans les lignes que Ton vient de lire. Et M. iXordau parle du verbiage et de Vélourderie des métaphysiciens !

PUJO (Maurice). — L'idéalisme intégral. Le règne de la grâce

(in-12, Félix Alcan ; xii-279 i».).

En ce volume sont réunies plusieurs études intéressantes, publiées de 1891 à 1894, dans la revue VArt et la Vie.

L'idée maîtresse qui relie ces études et qui fait l'unité phdosophique du livre, c'est que, dans l'ùme, deux principes sont en lutte : la pensée et l'action, et que cette antinomie en produit une autre dans la vie sociale : celle de l'égalité et de la liberté. D'un côté : la pensée et la science, l'égalité et la démocratie ; de l'autre : l'action, la liberté, l'art. M. Pujo tient que ces deux séries sont contradictoires ; que « l'une ne peut faire un pas sans que l'autre recule, et réciproquement » ; qu'elles « se nient mutuellement comme le pôle négatif nie le pôle positif (p. 193) ».Et, avec l'esprit combatif de la jeunesse, il prend parti pour la seconde, pour l'action et la liberté, qui lui paraissent sacrifiées, depuis un demi-siècle, à la pensée et à l'égalité. Nous citons :

€ Dans l'époque contre laquelle nous requérons aujourd'b.ui, la pensée a régné par l'annihilation ou l'asservissement de l'action. Elle a paralysé celle-ci dans un déterminisme étroit... L'action a pour condition la liberté, ou plutôt les deux termes s'identifient strictement ; elles représentent le fait primitif de la nature et de la vie... A la source de la vie est l'action, et l'intelligence est devant elle, non pour la guider, pour lui donner sa valeur, mais pour la déterminer, pour la circonscrire, pour la limiter. Elle l'entoure de ses motifs qui cherchent ù Tutiliser, et la nature de l'action est de se défendre contre eux et de se déterminer pour le motif qui donne ou laisse le plus d'expansion à sa liberté, c'est-à-dire pour celui qui est le moins un motif. C'est ainsi que l'intérêt, le sentiment, le plaisir, sont des motifs plus étroits que le devoir, puisqu'ils enferment la personne en son moi égoïste ; toute faute est une faiblesse de l'action, une défaite de la liberté. Mais le devoir lui-même, qui est une première issue sur l'infini, cesserait d'avoir une raison d'être pour l'action, le jour où il^erail une loi pour elle, une barrière à sa liberté ; oui, il existe une UKiralc plus élevée que la morale du devoir, à savoir la morale de la liberté. Mais, faut-il, arrivée à ce point, l'appeler morale encore ? Après la disparition de tous les motifs, c'est enfin l'action pour l'action ; la création peut se déployer dans toute son expansion reconquise,^ non pour le vrai, non pour le bien, non pour l'utile, mais pour ellt^-mème : nous sommes parvenus à l'art (p. 191). »

Nous n'admettons nullement cet antagonisme essentiel de la pensée et de l'action, de l'égalité et de la liberté. Nous ne pouvons même concevoir séparés l'un de l'autre les deux termes que l'auteur déclare se nier mutuellement. La pensée n'est pas, selon nous, la limite de l'action ; elle en est la condition et la matière. Est-ce que toutes nos fonctions mentales ne sont pas strictement et indissolublement liées entre elles ? Est-ce que la volonté, l'action ne pénètre pas dans la pensée ? Est-ce que l'action sans pensée, sans motif, est encore humaine ? Ne se réduit-elle pas au genre de volonté que Schopenhauer met dans la plante et dans la pierre ? L'égalité n'est pas, selon nous, la limite de la liberté ; elle en est la généralisation. Car enfin la liberté dont il s'agit n'est pas apparemment la liberté particulière de A ni celle de B. Eh bien, l'égalité, c'est la liberté de l'autre, celle de tous les autres, à côté de la mienne.

M. Pujo se paie un peu trop facilement d'abstractions. Il s'élève avec une ardeur juvénile contre la Science, lui reprochant d'analyser les phénomènes et d'en rechercher les lois. En vérité, cela n'est pas sérieux. Et que peuvent contre la position prise par l'idéaliste les analyses et les déterminismes partiels de la Science ? Mais pourquoi ce singulier, la Science ? Est-ce que le rêve d'une physique universelle est à la veille de se réaliser ?

M. Pujo nous parle d'une morale de la liberté, où disparaissent tous les motifs, qui dépasse la morale du devoir et qui se confond avec l'art. Plus de lois, plus de liens, plus de limites ; la grâce, l'infini, la vraie vie, l'acte pur, le pur amour, la pure émotion. Nous voilà, cette fois, aussi loin des sciences morales que des sciences physiques. Si cette conception est tirée, comme il nous le semble, du principe kantiste de l'autonomie de la volonté, elle justifie la critique que nous avons faite autrefois de ce principe*.

REINAGH (Joseph). — Diderot (in-12, Hachette; 213 p.).

Ce livre se compose de six chapitres : I. Denis Diderot; IL L'Encyclopédie; III. Romans et satires; IV. Les « Salons »; V. Théâtre; VI. Philosophie. Le chapitre vi, qui a attiré particulièrement notre attention, nous a fort intéressé. M. Joseph Reinach y expose, en excellents termes, la philosophie moi^ale et la philosophie naturelle de Diderot. Nous citerons quelques passages :

< Ce qui distingue des autres la morale écrite de ce parfait honnête homme, c'est qu'elle est parfaitement immorale et qu'elle^'est naturellement, sans scrupule et sans inquiétude, comme un enfant est nu, comme une boule est ronde. Diderot, d'un bouta l'autre de sa vie, a été le plus brave homme du monde ; il est capable de dévouement et même de sacrifice... Non seulement, il se conforme, en ce qui le

' Voyez l'Année philosophique {ISQl, in-1'2, Fischbacher), p, 298 etsuiv.

concerne, aux rt'gles dt- la plus sévère délicatesse, mais la vertu n'a jamais eu d'apôtre plus enthousiaste , de prédicateur plus véhément, de commis voyageur plus agité... Maintenant, après ce débordement 'le vertu oratoire et tout le long de cette vie généralement irréprochable, interrot;ezle philosophe sur les principes qu'il prêche si bien et qu'il pratique encore mieux : un gouflre se creuse sous ses pieds; cette morale indépendante de Dieu et qu'il ne veut apprécier qu'au seul taux de la raison, aboutit au retour le plus effréné à Tétat de nature (p. 172 et suiv.). »

c Diderot, malgré quelques contradictions qui le relèvent par accident, est un moraliste d'un ordre très bas; il n'a le sentiment de l'esthétique morale que pendant la durée d'un éclair; le reste du temps il se débat dans les ténèbres ou s'agite dans la boue ; ce n'est pas aux belles passions qu'il lâche la bride, c'est aux intérêts et aux appétits. Mais si l'absence d'idéal, sinon la négation de la divinité, le conduit ainsi à la plus fâcheuse incertitude de la loi morale, il déduit , en revanche , de l'inutilité d'une cause première la plus magnifique interprétation de la nature qui ait été tentée depuis Lucrèce. Il va deviner, dans une vision de génie, tous les éléments essentiels du transformisme ip. 181). »

M. Joseph Reinach se montre sévère pour la morale de Diderot, en même temps qu'il admire son naturalisme. La sévérité nous paraît très juste, mais nous comprenons peu l'admiration. Il est facile de voir que de ce naturalisme sort logiquement cette morale, ou plutôt cette négation de toute morale. Entre l'interprétation de la nature qu'a tentée le philosophe et une éthique oîi les mots devoir et droit ne sont pas vides de sens, la contradiction est nécessaire. Si l'une est maintenue, l'autre s'évanouit. Oîi est le vrai? — Mais cette € magnifique » interprétation de la nature, c'est l'enfance de la philosophie. Elle nous ramène aux physiologues qui ont précédé Socrate, à Thaïes, à Heraclite, à Empédocle. Diderot a retrouvé leur matière vivante et féconde, qui possède la sensibilité en puissance, et qui produit spontanément toutes choses par une suite de transformations. Il devait la retrouver sans peine, le christianisme et le théisme écartés. Voilà le beau progrès auciuel il faudrait sacrilier l'impératif catégorique et le concept du droit de la personne.

liOBEHTY (E. DE). — Auguste Comte et Herbert Spencer (in-l8, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcau : x-200p.).

M. de Roberty paraît fort préoccupé de l'antinomie qu'il constate, dans la philosophie du xix^ siècle, entre le monisme et l'agnosticisme. L'objet de son nouvel ouvrage est de montrer cette antinomie dans le positivisme d'Auguste Comte et dans l'évolutionnisme de Herbert Spencer. Tiois grandes idées directrices sedégagent, selon lui, des deux systèmes et de la philosophie Imil entière du temps présent :

l'idée de l'inconnaissable, ou de l'au-delà, l'idée d'évolution ou de progrès lentement gradué, et l'idée d'unité ou d'identité. Entre les idées d'évolution ou d'unité nulle contradiction. L'une et l'autre ap]>artiennent à la science. « L'idée d'unité ou d'identité sert de principe régulateur à notre savoir, et l'idée d'évolution constitue notre méthode la plus efficace pour justifier et vérifier ce critérium su|u-ême (p. 27). » Liées l'une à l'autre, ces deux idées sont en opposition avec l'idée de l'au-delà, de l'universel mystère. Celle-ci « appartient à la métaphysique qui la reçut en héritage de la théologie (p. 31) ».

Comme M. de Roberty l'établit sans peine, Auguste Comte marquait volontiers des limites aux recherches expérimentales, en astronomie, en physique, en chimie, en biologie. Il exerçait ainsi le pouvoir spirituel qu'il s'atiribuait. Il n'est pas étonnant que ces limites aient été plus d'une fois heureusement franchies par les savants. Mais il est juste de dire qu'il les marquait en vue de ce qu'il croyait la meilleure direction des forces de l'esprit, et aussi en vertu d'induelions qu'il tirait de l'expérience, mais dont il n'appréciait pas toujours exactement la force. C'est par des raisons de ce genre qu'il écartait, après l'avoir envisagée, l'hypothèse du monisme scientifique, c'esl-à-dire de l'unité objective du savoir. Il y voyait la perfection de la philosophie positive, mais une perfection qu'il estimait chimérique- L'œuvre à laquelle il s'en tenait et à laquelle il voulait qu'on s'attachât uniquement, c'était de réduire toutes nos connaissances au même type, d'en faire des" sciences naturelles, d'établir ce qu'il appelait l'homogénéité des conceptions fondamentales. Si le monisme de Comte se réduit à cette homogénéité, nous ne croyons pas que l'on |)uisse s'en prendre au rôle que joue dans sa philosophie l'idée de l'inconnaissable. En aucun de ses ouvrages nous ne découvrons l'an" tinomie que signale noire auteur.

A vrai dire, ces trois idées d'inconnaissable, d'unité et d'évolution ne se trouvent ni l'une ni l'autre dans le positivisme comtiste. Nous entendons qu'elles ne s'y trouvent pas telles que les définit et les explique M. de Roberty. Le positivisme comtiste est, nous semble-t-il, un empirisme très conséquent. Au nom de l'expérience, il pose les conditions et, par cela même, les limites du savoir positif, et ne s'occupe nullement du mystère universel. Au nom de l'expérience, il re])0usse l'unité et déclare irréductibles les sciences fondamentales. Mais l'expérience ne peut être invoquée contre l'unité sans l'être en inênie temps contre l'évolution. Déclarer que le savoir ne peut être unilié objectivement, qu'il y a plusieurs sciences hiérarchisées, c'est déclarer qu'il n'y a pas « progrès lentement gradué », des phénomènes d'une science à ceux de la science supérieure, et que, si les premiers conditionnent les seconds, on ne passe pas, « par nuances insensibles », des unes aux autres. Et c'est précisément en quoi le |M>silivi.sine comtiste se dislinaue de févolutionnisme.

SEAILLES (Gabriel). — Ernest Renan, essai de biographie psychologique (in-12, Penin et G'«; .\ni-362p.).

Montrer coninuMil, chez Ucnau, le caractère a influé sur la méthode et couiuicut la mélhode a l'éagi sur le caractère ; résoudie le mystère de cet esprit, dont ou a exagéré la complexité, dans les lois simples qui déterminent le sens de son évolution ; retrouver « sous les caprices de cette pensée qui semble livrée aux jeux du hasard, la dialectique descendante qui en est la loi (p. 2) » ; tel est l'objet de cette belle étude biographi(jue.

Ces mots dialectique descendante sont expli(|ués dans la conclusiiui de l'ouvrage :

« La pensée de Renan est liée à sa vie intérieure: le dualisme dt; son imagination sentimentale et de son esprit critique, l'irrésolution que met dans sa volonté la complexité de son intelligence, décide de sa méthode, et sa mélluule, p;ir cela même qu'elle sort de sa nature, la précipite sur sa pente...

« A la prendre dans son ensemble, la vie intellectuelle de Renan nous apparaît ainsi comme ayant son unité, sa.loi;... elle se développe intégralement, avec une franchise, une continuité, où se sent la libre allure d'un génie individuel. Mais, d'une part, cette évolution spontanée, au lieu d'une ascension qui élève vers la vérité, est un perpétuel recul, une retraite de plus en plus précipitée (p. 333). »

M. Séailles a très bien vu et mis en lumière, — et c'est surtout ce qui fait, à notre sens, la valeur de son livre, — l'oiùgine psychologique du scepticisme et du dilettantisme de Renan. « On s'est extasié, dit-il, sur les démarches de cet esprit dont le cajtrice déroute toutes les prévisions, dont la grâce onduleuse échappe à toutes les foiinules ; la vérité est (jue, dans sa chute lente, continue, il obéit aux lois d'un»; logique qui met dans la succession de ses divers moments une sorte âe fatalité. Erudit et poète, croyant et critique Breton mâtiné de Gascon, Renan trouve dans cette du;dité de naturt; l'indécision d'un caractère qui ne sait point prendre parti. Le jugement est volonté. Les grands esprits sont ceux qui cherchent la vérité avec toute leur àme, qui se mettent tout entiers dans ce qu'ils font, se passionnent pour une œuvre dont ils ne se distinguent pas ; il y a toujours en Renan une partie de lui-même ipii n'est pas dans ce qu'il pense, qui relient laflirmation qu'il pose. Il n'arrive jamais ainsi à ramasser toutes ses forces dans l'unité d'un menu- effort. Il est impuissant parce qu'il est divisé d'avec lui-même (p. 330). >

Notons ces mots : « Le jugement est volonté. » Ailleurs, M. Séailles déclare que « l'esprit n'est pas une eau dormante où se reflètent en passant les formes qu'il n'a point créées, pour lui donner la jouissance d'une œuvre à laquelle il reste étranger (Préface, \\. xn) » : que « l'œuvre de la jiensée n'est pas une tentative vaine de couteni-

pler l'univers d'une façon tout objective, en s'éliminant de ce qui n'existe que par elle (p. 344) » ; qu'aux faits s'ajoute forcément € une interprétation qu'on ne leur doit pas, dont le principe est dans la pensée, dans ses exigences, dans le droit qu'elle s'arroge de juger ce qu'elle représente (p. 341) ». Nous retrouvons, en ces ingénieuses et élégantes formules, la théorie néo-criticiste de la croyance. Elle explique cette large intelligence de Renan, où la volonté évite d'intervenir, de choisir, de juger entre les représentations, où le réel ne peut se distinguer, se séparer nettement du possible, et à qui la certitude échappe, précisément parce qu'elle attend des faits une certitude passive, impersonnelle, irresponsable.

M. Séailles fait remarquer que chez Renan le besoin d'une certitude reçue du dehors était un reste de servitude théologique. « Il y a, dit-il, quelque chose de commun dans la conception de la certitude que se font la religion et la science : pour l'une comme pour l'autre, ce sont les faits qui fondent la croyance, qui en sont la garantie, des faits sensibles constatés par des témoins dignes de foi et qui pourraient l'être encore, si l'on se replaçait dans les mêmes circonstances. La vérité morale, pour le théologien, ne s'impose pas par sa propre valeur, elle est liée à des faits surnaturels, à des miracles qui la font reposer en dernière analyse sur une preuve sensible (p. 342). » La remarque est juste et profonde, si l'on restreint les sens des termes religion, théologie et science, si l'on substitue aux deux premiers celui de catholicisme et au troisième celui' de positivisrrie.

SERRE (Joseph). — Ernest Hello : l'homme, le penseur, l'écrivain (in-12, Perrin et C'S viii-416 p.j.

Ernest Hello est un penseur et un écrivain catholique pour lequel M. Joseph Serre professe la plus grande admiraiion et dont il nous fait connaître la vie et la pensée. « Hello, dit le biographe, m'apparaît comme une incarnation vivante de la philosophie pleine, de cette coordination universelle que cherche le xix« siècle, sans le savoir (p. 199). » Voici quelques passages qui peuvent donner une idée de cette philosophie :

* A partir de Descartes, la science eut la pensée de se séparer de Dieu... Le jour oh. le crime fut accompli, la science tomba foudroyée... Alors les nations virent un spectacle extraordinaire, mais non pas inou'i ; les sciences se détachèrent de Dieu et, par une justice qu'elles n'évitèrent pas, se détachèrent les unes des autres. Leur adhérence réciproque fut détruite. Ne tenant plus à lui, elles ne tinrent plus entre elles (p. 289). »

« L'entreprise de Descartes est profondément contraire à la raison. La raison nous est donnée pour dire : Oui, non pour douter. La raison qui doute se trahit. Pendant que Descartes s'amuse et se

PILLON. — REVUE BlBLIOGRAPniQUE 319

fatigue à douter, les roses s'ouvrent, les fraisiers portent des fraises, les moissons se préparent ; elles préparent la gerbe d'or qui deviendra le sang de Dieu. Si Dieu se prêtait au nihilisme provisoire que Descartes s'impose à lui-même, les cœurs ne battraient plus, la respiration universelle serait suspendue, la terre attendrait pour produire que ce philosophe sorte de son cabinet pour lui affirmer qu'elle existe. Pauvre Descartes ! pauvre enfant ! laisse là ton jeu puéril : pendant que tu doutes niaisement et subtilement, le dieu que tu voudrais mettre à l'écart fait battre ton cœur et te répond (p. 304). .

TAINE (H.). — Derniers essais de critique et d'histoire (in-12.

Hachette ; viii -263 p.).

En ce volume sont rassemblés un certain nombre d'articles de revues ou de journaux, que Taine n'avait pas encore recueillis. Voici les titres de ceux qui nous ont particulièrement intéressé : M. de Sacy ; Paul de Saint- Victor ; Sainte-Beuve-; Th. Ribot ; Schopenhauer, Bain et Herbert Spencer ; George Sand ; Mallet-Dupan.

Dans l'article consacré à M. Th. Ribot, et qui fut publié en 1873, nous remarquons les lignes suivantes : « On ne peut plus discuter en philosophie la question des substances ; on ne s'occupe que des phénomènes, c'est-à-dire des faits ou événements. J'ose même dire que dans la nature il n'y a pas autre chose (p. 100). > Plus loin, parlant de la correspondance des phénomènes mentaux et des phénomènes cérébraux, Taine s'exprime ainsi : « Il est très probable que les deux phénomènes (mentalet physiologique) n'en sont/qu'un, vu du dedans et vu du dehors, par l'endroit et par l'envers, par la conscience et par les sens, ce qui explique à la fois pourquoi notre esprit les conçoit comme hétérogènes, et pourquoi notre expérience nous les montre comme inséparables (p. 102). » Les deux passages sont contradictoires ; le premier est phénoméniste, le second ne l'est pas, car il est impossible que deux phénomènes, l'un mental, l'autre cérébral, ne soient qu'une même chose, si cette chose n'est pas une substance. Est phénom'ne ce qui apparaît, ce qui est vu d'une manière quelconque. Donc, ce qui est vu [)ar ce que Taine appelle l'endroit est un phénomène, et ce qui est vu par ce qu'il appelle l'envers en est un autre. Ces deux phénomènes sont, comme tels, parfaitement distincts. On ne peut les identitier que dans une troisième chose qu'on ne saurait appeler phénomène, parce qu'elle n'est pas vue, c'està-dire que dans une substance dont ils seraient deux manifestations différentes. Il est clair qu'avec son phénomène unique, absolument inconnu en tant qu'unique, qui devient double pour la connaissance, Taine revient, sans s'en apercevoir, au point de vue substantialiste. — Mais le phénomène mental et le phénomène cérébral sont inséparables. — Qui le nie ? Ihséparablene veut pas dire identique. Pour-

320 l'année PUILOSOPHIQUE. 1894

quoi le rapport qui existe entre eux ne serait-il pas celui de lu cause à reflet, de la condition au conditionné ? C'est le phénomène cérébral qui est la cause ou condition, dit le matérialiste. L'idéaliste répond que c'est le phénomène mental, et il le prouve par la critique des qualités primaires et de l'espace. Mais il ne semble pas que Taine ait jamais pris au sérieux cette critique, qu'il en ait jamais considéré les résultats comme logiquement et scientifiquement acquis. En lisant son article sur Schopenhauer, Spencer et Bain (publié en 1874), on s'aperçoit qu'il n'est pas sorti du réalisme spatial. L'explication que donne Bain de la perception de l'étendue lui jiaraît « couper par la racine toute l'argumentation par laquelle les philosophes critiques, Kant et Schopenhauer, par exemple, essayent de nous persuader que l'étendue n'existe pas ; que cette idée est un simple produit de notre structure mentale ; que rien en dehors de nous ne correspond à notre idée de l'espace (p. 124) ». La conception idéaliste est, à ses yeux, « une hypothèse compliquée », à laquelle il préfère celle du sens commun, parce qu'elle est « [dus commode et plus simple » et qu'elle « s'adapte plus aisément aux phénomènes (p. 115) ».

WEILL (fiEORGES). — Saint Simon et son œuvre (in-12, Perrin et O" ; x-247 p.j.

De cette étude intéressante nous détachons le jugement que porte M. Weil sur la doctrine de Saint-Simon.

« Saint-Simon est l'élève et le successur des encyclopédistes, et cependant son originalité demeure trèsgi^ande. Elle est d'abord dans le caractère systématique donné à son œuvre ; aucun de ses devanciers, pas même d'Holbach, n'avait construit avec les idées de la philosophie régnante un système complet; Saint-Simon, le premier, s'efforça de présenter une doctrine générale, oii tout se tiendrait, depuis les remarques sur le cerveau humain jusqu'aux spéculations sur la politique, oîi tout serait fondé' sur des connaissances positives : cette notion du positif, encore assez confuse chez ses prédécesseurs, devient avec lui claire et précise. Ensuite il a considéré l'histoire de l'humanité sous un jour nouveau ; loin d'y voir, comme Voltaire et Condorcet, un combat de l'esprit de progrès contre l'esprit d'ignorance personnifié par le clergé, il y a montré le développement continu de la civilisation dû à l'influ.Mice de ce même clergé. Enlln, et c'est à la suite de ces théories historiques, Saint- Simon a voulu donner pour couronnement à son édifice une religion. Ici encore le xviii'^ siècle lui avait fourni sou point de départ; l'ouvrage de T3upuis, De rorigine de tous les cultes, lui avait enseigné que toute religion repose sur les connaissances scientifiques de l'épociue où elle se forme. Mais leurs conclusions diffèrent complètement : Dupuis faisait de la religion une œuvre purement humaine, forgée à loisir par des prêtres qui usaient de leurs é-iudes astronomi<ines

l'ILLON. — RKVUI-; BIBLIOGRAPHIQUE 3!21

pour (lupei II' |ifU[tle; Saint-Simon la regarde i-ommc une conception spontanée des savants, peut-être inspirés (1(11 li.iut, qui viMilent instruire les hommes et les animent des sentiments les plus beaux et les plus nobles. Le pliilosophc est-il revenu jus(iu"au déisme véritable? Bien que le nom de Dieu reparaisse iinelquefois dans ses derniers ouvrages, il ne semble pas que ce soit uulre chose qu'un terme commode pour désigner la grande loi de l'humanité (p. 223). » Ce passage résume le livre. M. Weill montre très bien que Saint- Simon se sépare du xviii" siècle par l'idée nouvelle qu'il se fait de la religion, de son rôle passé et de son rôle futur, (lellc; idée nouvelle est centrale dans l'œuvre du réformateur. Mais il fallait dire en quoi précisément consistait cette idée, en quoi elle différait du sens donné au mot religion depuis l'avènement du christianisme. Pour Saint-Simon, la religion se coiifcuidait, d'une paît, avec la science, del'aulre, avec la politique. 11 ne lui a Jamais attribué que des fins temporelles et sociales. Il l'a toujours considérée comme un pouvoir social qui devait puiser son autorité dans le système des connaissances acquises et qu'il fallait donc confier à un clergé de savants. Ainsi comprise, elle lui a toujours paru indispensable comme moyen d'organisation et de progrès, aiissi bien lorsqu'il substituait le principe de la gravitation universelle à l'idée de Dieu, que lorsqu'il écrivait son dernier ouvrage : Le Nouveau Christianisme. Notons cependant que le choix de ce titre témoigne d'un progrès remai'quable dans les idées morales de Saint-Simon. Dans ses premiers écrils, il n'avait envisagé, sous le nom de morale scientifique, que la combinaison de l'intérêt jirivé et de l'intérêt général. Il découvrit, à la fin de sa vie, que cet ulilitarisme ne suffisait pas ; qu'il n'y avait pas de morale sans un pi'incipe opposé à l'égoïsme ; que ce principe se trouvait dans l'Évangile et (ju'il n'y avait pas à le chercher ailleurs ; que le précepte chrétien : Aimez-vous les uns les autres, était le fondement sur lequel il fallait bâtir la religion et la politique nouvelles. Par la morale, il était revenu du physicisme au déisme.

PILLON. — Année philos. 21

TABLE Di:S MATIÈRES

Renouvier. — Etude l'iiir.osdPiiiguE sur i,a doctrine de saint

l'AUI i