LÀ PERSONNALITÉ LA CHOSE. — LIDÉE. — LA PERSONNE

La difficulté a dû se trouver grande, dans tout le cours de rhistoire de la philosophie, pour arriver à comprendre la personne comme l'origine et la fin de Texistence et l'intérêt suprême de la nature, ou pour éviter, après avoir reconnu cette étonnante vérité, de retomber dans des théories qui en impliquaient la négation. Cependant tout indiquait, alors que la pensée spéculative n'avait pas encore pris son essor, une disposition mentale des hommes à faire de leur propre nature l'essence cachée des choses, et à supposer des actions volontaires au fond des phénomènes à l'égard desquels ils se sentaient eux-mêmes passifs. Les tendances fétichistes, expression de cet instinct, ont été communes chez les nations antiques, chez celles-là mêmes où la notion de la divinité a atteint le plus d'élévation, et partout elles s'observent encore, dans l'enfance de l'homme et chez les peuples sans culture. Le langage a pris et conservé, sans pouvoir s'en écarter, pour la première loi constitutive de la pensée exprimée, l'attribution des qualités et des actions à un sujet qui figure dans le discours comme une personne. C'est un signe indubitable de de la facilité, de la nécessité qu'il y avait et qu'il y a toujours de personnifier le sujet.

Les mythes helléniques ou latins relatifs aux phénomènes naturels alliaient l'idée de personnalité à celle d'une source de qualités et d'effets qui étaient sans rapports, ou n'en avaient

PiLLON. — Année philos. 1899. 1

que de lointains, avec tout ce que l'homme est capable de produire. Quand vint, dans cette sorte d'antliropomorphisme, le moment où les dieux d'origine naturaliste furent définis, pour les croyances nationales, comme des personnes propres, distinctes de leurs fonctions d'agents cosmiques, ralliance de ces deux caractères ne tarda pas à paraître impossible. La réflexion conduisit, d'un côté, à l'incrédulité religieuse, effet tout négatif, mais, de l'autre, à un changement de méthode en théologie. On substitua aux personnes divines, à l'interprétation personnaliste des phénomènes, de purs symboles de qualités, de fonctions et de vertus, érigés en objets d'adoration.

Nous sommes ici à l'origine de l'obstacle que l'esprit humain a rencontré pour maintenir l'union de Tidée de dieu et de l'idée de personne, union qu'on peut croire avoir été d'abord naturelle, ou, plus tard, pour la rétablir. en lui donnant un fondement logiquew après que les penseurs eurent traversé de nombreux systèmes auxquels elle répugnait plus ou moins. C'est la métaphysique réaliste qui porte la faute de la rupture, tant en elle-même, ou par ses .plus importantes applications, que par la déviation que son esprit a fait subir à la méthode idéaliste partout où l'idéalisme a pu prévaloir sur la puissante objectivité de la matière.

A l'époque des origines mythologiques, la personnification n'a pas porté seulement sur les phénomènes naturels, mais des idées ont été divinisées, idées morales, idées de rapports entre personnes, et de qualités et de vertus, qui ont un intérêt pour la vie humaine et pour l'Etat, mais qu'il n'était pas possible de se figurer sérieusement incarnées. On ne laissait pas de leur prêter une action et des commandements, parce que, ce n'était rien de plus que d'user des formes les plus communes de la rhétorique. L'importance ou la sainteté de l'objet consacré pour un culte en constituaient le caractère divin, mais le caractère de personne était symbolique. On applique souvent, en traitant de la mythologie, le terme de personnification h l'espèce de réalisation de concepts qui se fait par l'élévation à la divinité des vertus humaines, telles que Fides, Pudicitia, etc. C'est pourtant là un trait de religion profondément différent du fait de croyance d'un peuple qui investit peu à peu de la souveraineté sur le monde son dieu national regardé comme un être personnel. La pensée généralisée d'un dieu de ce dernier genre conduisit des nations polythéistes à l'idée du Père des dieux et des hommes, Zeus ou

Jupiter, et cette idée s'épura finalement pour se condenser en un monothéisme en quelque sorte parallèle à celui des Juifs, à l'époque même où la philosophie abaissait les autres Olympiens au rang de symboles.

On a coutume d'appeler personnification le procédé réaliste des philosophes (et du public en mille occasions) qui consiste à attribuer l'existence à titre de sujets ou d'agents à des termes généraux. Ou ne veut pas dire par là qu'ils les prennent formellement pour des personnes. Il n'en ressort pas moins une confusion de mots qui conduit à celle du réalisme et du personnalisme. Il était bon de la signaler ici avant d'aller plus loin, parce que le premier de ces deux procédés de l'esprit est celui qui a fait constamment obstacle à l'application légitime du second ; nous allons nous en rendre compte.

Les dieux principaux des nations, àTépoque de la foi polythéiste positive, étaient des personnes, et, dans la partie de cet anthropomorphisme multiple qui se rapportait au gouvernement des phénomènes naturels, la chose, aspect relatif au phénomène sensible, ne se détachait pas de la personne en laquelle on pensait Têtre durable et la cause permanente dont on le faisait dépendre. L'indivision de deux idées si différentes pour nos habitudes actuelles de penser nous étonnerait moins, si nous songions que Tidée d'une chose se constitue à l'aide d'une abstraction, d'une double abstraction : 1** parce qu'il faut pour définir un phénomène le distinguer d'un entourage de faits concomitants dont les rapports ne sont éclaircis que par une longue étude, 2° parce qu'il y a une autre distinction à faire, qui n'a pas été toujours aussi naturelle qu'elle est devenue ; c'est celle de la qualité et de la cause dans l'objet sensible. Or la cause est toujours pensée comme du genre de la volonté, et provenant d'une personne, tant que l'expérience de la liaison des phénomènes, là où elle est constante, n'a pas établi une routine qui substitue à l'idée propre de la causation celle de la nécessité de fait, et, chez le savant, à l'habitude des séquences uniformes, le concept de loi naturelle. Gontraircr ment à la théorie psychologique de David Hume, l'habitude a combattu, loin de la faire naître, la notion de la causalité, qui est naturelle, primitive et liée au sentiment de la volonté; elle en a exclu de plus en plus l'application aux connexions des phénomènes naturels.

A mesure que grandit, en se distinguant, dans l'esprit populaire, l'idée de personne, formellement appliquée à la divi-

nité, ridée de chose dut se constituer corrélativement, et bientôt s'opposer à la première qui lui était d'abord unie. On n'apercevait pas la possibilité qu'une personne, quelque puissance qu'on pût lui supposer sans cesser d'en consulter le seul type connu, qui est l'homme, possédât des organes ou d'autres moyens capables de produire les phénomènes d'ordre général objectif, encore moins de constituer le ciel et la terre, où ils ont leur siège. Et puis, cet être lui-même, d'où serait-il sorti? Il est plus facile d'imaginer une matière où se font et se défont les êtres par la coordination de certains éléments, et d'où émergent enfin des générations comme celles dont nous avons l'expérience, que de concevoir une intelligence supérieure qui nous éclaire avec le soleil, et met sous nos pieds la vaste terre aux profondeurs inconnues. On prend son parti plus aisément de croire qu'il a toujours existé quelque chose d'où sortent toutes choses, que de supposer une limite aux phénomènes, un commencement qui serait l'acte d'un Esprit créateur, au delà duquel il ne serait rien de concevable. Car rien n'est si simple que la pensée de l'indéfini du temps passé, — l'indéfinité des phénomènes, dans le temps comme dans l'espace, étant la loi de l'expérience; — et de cette pensée on se laisse aller inconsciemment à celle de l'infinité en acte, qui est sa contradictoire, et, contradictoire en elle-même. La faculté logique n'est pas, comme on pourrait le croire, celle qui gouverne le plus ordinairement les jugements humains, ou qui peut se dire en possession d'en dicter qui ne soulèvent pas d'opposition.

Cette marche d'une primitive pensée philosophique est commandée par la puissante objectivité sensible du monde externe, qui, sitôt que l'idée générale de chose est formée et généralisée, ne permet pi us à celles de personne et de volonté de garder la primauté dans les imaginations touchant la nature. L'abstraction, qui a été primitivement nécessaire pour former ridée du phénomène séparément de sa cause et de toute activité volontaire, ne trouve plus sa place quand la question de la nature de Têtre se pose sur le tout du monde objectif, et non plus sur des phénomènes séparés; c'est, au contraire, l'idée de la personne qui semble maintenant une abstraction à l'é-

gard de la nature de la chose uDiversellement enveloppante dont les personnes font partie. La vérité dont le sentiment sourd entrait dans Timagination mythologique est perdue, cette vérité, qu'il n'est rien d'intelligible sans conscience! La conscience est, chez l'homme qui perçoit les phénomènes, la condition des choses qui lui sont représentées, puisque, si elle lui est retirée, le monde disparaît pour lui; et la conscience, quand ^on en retranche les éléments de l'essence des êtres perçus de ce monde, les laisse inintelligibles, tout ce qu'ils semblent avoir de percevable se trouvant transporté, dans ce cas, à l'être qui perçoit.

Il a fallu les longs et difficiles travaux des penseurs dans la direction idéaliste, et le lent progrès de la critique du savoir, dans la mêlée des doctrines, pour que des philosophes comprissent que l'objet n'est jamais donné que dans son idée, ni l'idée hors d'une conscience, sujet réel, à moins que l'objet ne soit lui-même une autre conscience. Mais le réalisme qui s'applique à la chose, dans certaines philosophies, s'applique, en d'autres, à Vidée séparée de la conscience, et tient le personnalisme en échec.

Chez le seul peuple de l'antiquité qui, en dehors de l'hellénisme, ait eu de véritables écoles philosophiques, il semble, au premier examen, que la théologie brahmanique, source du concept principal sur lequel a porté toute la spéculation postérieure, ait placé dans la personne l'origine du monde, et regardé le monde comme n'étant essentiellement que le théâtre historique des vies successives des personnes. Un idéalisme, dont de rares philosophes grecs, qualifiés de sophistes, ont à peine approché, présentait aux Indiens la nature, hormis les âmes, actrices et spectatrices , comme un jeu d'apparences illusionnantes, une fantasmagorie, Brahma, principe de l'émanation, semblait avoir, pour la doctrine orthodoxe, ce qu'il avait pour les mythes ou légendes, une essence personnelle, mais il était aussi Tâme universelle. Or, la nature essentiellement individuelle de la conscience s'oppose à ce que l'on conçoive une âme faite de plusieurs, des âmes conscientes, émanées d'une autre âme] consciente. La conscience

n*est pas sans rindividualité ; la personne, sans la conscience individuelle. L'origine brahmanique des âmes était plutôt le symbole marquant le point initial d'une évolution dont les périodes dépendent d'une loi éternelle, que l'acte de la division réelle d'une substance animique douée de la conscience de soi.

D'un autre côté, les transmigrations d'une âme punie ou récompensée, d'une vie à l'autre, selon ses mérites acquis dans chacune, ou ses fautes, ne composent pas, sans la mémoire, les phases d'existence d'une conscience unique. On peut dire que l'âme individuelle rentrait dans l'indivision, à la fin de chaque vie, et non pas seulement à la fin de chaque évolution cosmique lors de son retour au sein de Brahma, selon la doctrine brahmanique, attendu qu'elle perdait, à chaque transmigration, la mémoire. La substance seule, c'est-à-dire une abstraction réalisée, possédait l'immortalité.

Ainsi le substantialisme, un certain genre d'animisme, matérialiste probablement, était la fiction qui tenait lieu de la personnalité, en apparence reconnue. Les dieux, les hommes, et les animaux, conçus comme des formes diverses d'un même sujet, étaient des âmes soumises à la métensomatose, pour lesquelles il ne pouvait y avoir de progrès moral, puisque, faute de mémoire, une même conscience ne les accompagnait pas dans leur élévation ou leur descente, à travers les degrés de l'animalité.

Ce vice du système des transmigrations se retrouve dans un mythe de Platon, où l'on volt les âmes boire les eaux du Léthé avant de reprendre des corps.

A l'origine du bouddhisme indien, le dégoût de la doctrine de l'instabilité sans remède, et des riaisères de l'existence envisagée dans l'ensemble des vies de la même âme, fit croire peut-être à des ascètes, — qui ne niaient point l'âme individuelle, et qui n'entendaient point par l'état de nirvana l'anéantissement absolu — que l'extinction volontaire de la conscience donnerait à l'âme l'entrée en une condition exempte de vicissitudes ; et sans doute il jexiste une vue semblable dans les religions bouddhistes où l'on adore des bouddhas vivants, immortels. Mais l'idée de l'âme comme pure canscience, soit psychologique, et essence unique, à cet égard, de tout être possible, soit morale et fonction de vie progressive dans la justice et dans le bonheur, cette idée était et est restée étrangère aux doctrines orientales de panthéisme et de mé-

REXOUVIER. LA. PERSONNALITE 7

tempsycose. Ce que les dogmes offrent d'idéaliste, dans les religions de cette classe, tient, pour une partie, à un certain pbénoménisme illusionniste, mêlé de croyances magiques, et, pour une autre, au réalisme de l'idée substantialisée et aux superstitions spiritistes. Le concept intellectuel et moral de la personne n'est pas constitué.

Les anciennes cosmogonies helléniques, composées à Timitation des cosmogonies sémitiques polythéistes, ont, pour notre point de vue, cet intérêt, qu'elles nous montrent réunies les différentes applications du réalisme que les systèmes phi* losophiques n'ont cessé de se partager entre eux dans la suite ; et ce sont autant de manières de poser la chose^ preniièrement, pour en déduire à la fin la personne. Il suffit d'examiner la théogonie d'Hésiode. Le principe qui le premier y reçoit un nom;est Chaos, doni le sens antique est mal déterminé, mais que suivent deux autres principes, Gaïa et Tartara, sans origine, c'est-à-dire la terre et ses profondeurs, forme sensible la plus immédiate de la chose. Le poète, aussitôt après, mentionne un troisième principe inengendré: Éros, et cette fois c'est à la passion de la génération que s'applique la méthode réaliste; elle en fait un dieu, le plus beau des immortels, non point une personne, car ce n'est pas lui qui commence la série des générations proprement dites, mais il en est l'idée générale et le symbole.

Érébos elNyx, représentants de la qualité ténébreuse sous la double forme, mâle et femelle, sortent de Chaos et ouvrent la série des productions sexuelles. Le réalisme s'approprie le procédé généalogique et, par Tunion des ténèbres inférieures et supérieures, nous donne Ether et Héméra, la lumière de TEmpyrée et la lumière du jour. Ces nouvelles personnifications, qui ne mènent pas encore à des personnes, font ressortir l'idée de la production du positif par le négatif, forme caractéristique d'une évolution ascendante. C'est encore ainsi que de Gaia seule procèdent Ouranos et Pontos, et, de Nyx une suite de phénomènes personnifiés : la Mort et le Sommeil, la Honte, la Douleur, le Sort, le Destin, Némésis, etc. Les vraies générations physiologiques d'où naissent des personnes

vraiment imaginées comme telles, les Titans, les dieux olympiens et les ancêtres des hommes se rattachent au mariage mythique d'Ouranos et de Gaïa. L'évolution fait sortir la personne de la chose par ce procédé, grossier dans la forme, et dont cependant les philosophies de la chose n'ont jamais produit que des équivalents, dans la suite, quelque raffinement que leurs auteurs aient pu mettre au choix des idées, ou abstraites ou physiques, substituées àOuranos et à ^Gaïa pour expliquer la provenance des consciences.

Le vice de la méthode n'ôte rien au génie des philosophes qui élevèrent les premiers à la hauteur de théories rationnelles des conceptions évolutiounistes du monde. Anaximandre, dès le sixième siècle avant notre ère, formula la doctrine du développement spontané d'une matière unique, indéterminée en soi, possédant le principe immanent de ses productions : c'est l'Infini, doué de la propriété de se conduire lui-même et de mettre |ses éléments en œuvre, en des évolutions de mondes qui se forment et se détruisent. Plus tard, Heraclite imagina de placer la substance unique, assimilée à un Feu artiste, ou constructeur, sous l'action de deux principes continuellement opposés et toutefois unis, formant l'harmonie universelle. De là un écoulement incessant de toutes choses, et un seul monde, voué à des évolutions successives, dont chacune a son commencement et sa fin dans l'unité. La substance évolutive * n'en n'est pas moins, chez Heraclite et chez les stoïciens, qui empruntèrent sa cosmogonie, ce système de la Chose, dont Hésiode et d'autres mythographes après lui cherchaient à leur façon la définition et le développement, qui devait se pour- STiivre jusqu'à la production des êtres individuels et personnels. Les philosophes y ajoutaient l'idée d'une providence divine immanente.

A la conception réaliste de la matière vivante s'opposa celle de la matière brute, ou mécanique, autre sorte de substance, constituée par la réalisation des seules qualités sensibles qui se rapportent à la figure, à la solidité et au n^ouvement. De ce nouveau point de vue vint une perturbation dans la manière de concevoir la réalité. Par une bizarrerie apparente, l'idéalisme entra dans la philosophie à la faveur d'un système dont le sort devait pourtant rester presque toujours lié à la méthode empiriste. Nulle conception ne devait paraître d'abord plus apriorique que celle de Démocrite : il plaçait la réalité dans ce qui n'est point sensible, dans le produit idéal

d'une abstraction par laquelle Tesprit institue des éléments impalpables, invisibles, les charge de donner lieu, par leurs assemblages et leurs mouvements, au toucher, à la vue, à toutes les sensations, bien plus, au pouvoir de les éprouver et . de les communiquer. C'était la séparation du réel et de l'apparent, aussi complète que la demandaient, à un autre point de vue, ceux des philosophes contemporains de Démocrite, qui niaient la multiplicité et le mouvement ! C'était se créer l'obligation d'expliquer le sentiment et la pensée par l'effet d'un jeu d'atomes qui n'y ont nul rapport, et c'était donc conduire le philosophe à se poser cette question : la réalité n'appartiendrait-elle pas aux apparences sensibles elles-mêmes? Qu'est-il besoin de ce support des atomes qui n'explique rien ?

L'obsciire théorie des idola de Démocrite, où ce qui ressort le mieux est l'identification, si peu intelligible en une matière, du sentiment et du sensible, tnontre combien le génie de ce philosophe était préoccupé de la difficulté de résoudre le problème de ce qui s'appela, longtemps après, \di communication des substances. Des sentences qu'on rapporte de lui, sur la profondeur où gît la vérité, témoignent des doutes que devait lui inspirer la comparaison delà fixité du sujet externe, en sa théorie, et des lois de la mécanique, avec les incertitudes et les contradictions du jugement chez le sujet de la perception, selon que ses propres conditions varient. On peut rattacher à Démocrite plusieurs des philosophes qui reçurent le nom de sophistes, ceux que la distinction entre le phénomène sensible et la réalité mit sur la voie d'une sorte de scepticisme phénoméniste. Il leur suffisait de supprimer dans l'atomisme les atomes, ce que l'empirisme trouvait aisé, puisqu'ils sont imperceptibles ; restaient le phénomène tel qu'il apparaît à chacun, et Vhomme mesure de toutes choses^ comme disait Protagoras : de celles qui sont, pour savoir comment elles sont; de celles qui ne sont pas^ pour savoir comment elles ne sont pas. L'idéalisme naissait ainsi du matérialisme, mais d'une analyse psychologfque, ce qui fait une grande différence d'avec l'idéalisme indien. Il ne dérogeait nullement pour cela au réa- 1 isme, méthode commune de tous les philosophes de ce temps. Le sujet matériel étant supprimé, le pur phénomène prend sa place et devient quelque chose en soi, quoique instable. La contradiction éclate ; alors c'est le scepticisme. L'homme est là, sans doute, cette mesure que Protagoras est obligé de

nommer, mais l'homme n'est pris que pour le réceptacle et renregistreur des apparences. Il n'est pas la persanne.

Deux conditions essentielles font défaut, à cette origine empirique de l'idéalisme, pour 'qu'il puisse se constituer rationnellement : le concept de la loi, tant dans la nature que dans l'entendement, pour l'interprétation et le jugement des phénomènes ; et la notion morale de la personne dominant les apparences. L'analyse psychologique était trop imparfaite pour que la fondation fût possible d'une école empiriste analogue à celle qui, dans les temps modernes, depuis Locke, a pu servir aux progrès de la philosophie en bannissant les substances ; et il n'y avait non plus aucun appui suffisant à prendre dans les connaissances physiologiques : ni Epicure et ses disciples, ni les aristotéliciens, mieux partagé» quant à l'esprit scientifique, ne trouvèrent plus tard rien d'important sur les rapports de l'organisation avec les phénomènes mentais. Il n'y eut d'ailleurs aucune suite sérieuse donnée à la partie des travaux d'Aristote qui ressortissait à la méthode de l'expérience; sa doctrine ne devait elle-même prendre place dans le mouvement général de la pensée que longtemps après, et dans sa partie métaphysique, en s'alliant au platonisme. L'unique siège d'un idéalisme empirique fut le pyrrhonisme, qui, laissant systématiquement en question la nature de la réalité, substance ou cause, n'en releva et n'en étudia partout que les idées, pour les mettre en contradiction les unes avec les autres, dans les déterminations qu'en faisaient les philosophes, et conclure sur le tout par le précepte pratique de la suspension du jugement.

Cependant l'idéalisme, avec une autre méthode, était entré dans la philosophie, plus d'un siècle avant que des disciples de Démocrite le découvrissent sous la forjne d'un phénoménisme empirique. Sa forme première était simple et directe, issue des premiers succès de l'abstraction scientifique en géométrie. A peu près contemporaine du plus ancien substantialisme naturaliste des philosophes ioniens, elle résultait de l'application de la puissance réaliste de l'esprit à l'esprit luimême, à ses propres formes, et non plus à son objet concret. Il était dans l'ordre, chez une nation hautement douée en

intelligence, que la méthode qui, spontanément, chez les uns, prenait le sujet de la spéculation dans la nature vivante, chez d'autres, le cherchât dans les concepts régulateurs des phénomènes, dans leurs modes de liaison fixes, définissables à raison de leur généralité.

Les premières découvertes auxquelles il dut d'entrevoir rétendue des lois arithmétiques et géométriques -qui régissent l'univers suggérèrent à Pythagore sa doctrine des nombres réalisés. Le Nombre fut la forme que Vidée revêtit originairement, et qu'elle devait conserver en grande partie dans une école destinée à traverser les âges. Avec ce concept fondamental, entra dans le pythagorisme le principe de la limite comme condition de tout ce qui se réalise, et essentiellement de la perfection. Le Fini s'opposa ainsi à l'Infini, qui fut pris pour le caractère de l'indéterminé, du confus, et pour le symbole du mal, contrairement à la pensée d'Anaximandre, et des principaux philosophes naturalistes. Vidée, sous cette forme primitivement instituée, fut tenue, par l'application de la méthode réaliste la plus nette, pour une chose en soi, et l'agent déterminant de la réalité des autres choses. Ce point de vue nous est devenu difficile à saisir, mais le fait constant d'une grande doctrine qui se donna pour premier principe une catégorie particulière, la relation numérique, prise pour l'essence même des choses, peut nous faire mesurer la puissance de l'objectivation d'où naît le réalisme appliqué à la constitution d'un sujet préféré.

L'idée réalisée atteint sa plus haute abstraction dans la philosophie éléatique, où elle ne s'arrête qu'en prenant pour sujet l'Etre sans multiplicité, sans changement, sans détermination. Le sujet, dont la définition consiste ainsi à n'en avoir aucune, répond au même concept que la copule des grammairiens, qui sert à rapporter à l'être ses attributs. Le réaliser en ôtant les attributs, c'est réaliser la négation. Cet être sans relation n'admettait pas même la distinction de la pensée d'avec son objet; et, en effet, il n'y a que la détermination qui puisse faire prendre un sens à la distinction.

La thèse de l'être absolu explique celle de l'impossibilité rationnelle de la quantité, que les éléates soutenaient. Ils démontraient qu'un quantum réel ne pouvait être formé par la composition de choses dont les parties sont elles-mêmes toujours divisibles, puisqu'il n'existe point en ce cas d'éléments réels. La méthode réaliste, appliquée au continu sup-

posé de l'étendue (ou à tout autre coutinu), en démontrait rimpossibilitépar Tabsurde. ^

Il règne manifestement une opposition directe entre la méthode de réalisation des idées, ses applications, quel qu'en soit le sujet, et la constitution de la notion philosopjiique de personne, impliquant celles de conscience et de volonté, parce que ces dernières, dès qu'elles sont reconnues pour les attributs caractéristiques des sujets réels, se subordonnent les autres, qui deviennent alors des modes variables ou des formes représentatives. C'est pour cela que des idées réalisées, chez Heraclite, chez Empédocle, prenant des rôles fictifs de personnes, bannissaient des doctrines de ces philosophes la vraie personnalité du principe du monde, et que le Nous d'Anaxagore, idée réalisée de l'Intelligence, et non point intelligence personnelle, a trompé les interprètes qui pensaient trouver la personne d'un dieu souverain, dans ce concept où n'était pas même celle d'un dieu démiurge.

Platon, sans essayer de définir le premier principe, entreprit de constituer la doctrine des idées. Il reçut une impression profonde de l'efïort qui se faisait dans l'école éléatique pour élever l'idéal au-dessus de l'instabilité des choses sensibles et mettre l'essence du réel hors de la relation. D'une autre part, l'enseignement de X^ratyle, disciple d'Heraclite, le persuada mieux de 1' « écoulement universel des phénomènes » que de l'alliance de Zeus avec Polémos pour faire sortir de l'instabilité l'harmonie. Il assistait de son temps à la mêlée des opinions et des sophismes suscités par l'impossibilité de découvrir dans l'étude de la chose sensible les qualités capables de constituer la sensation ou de la communiquer, et de produire la connaissance et la raison. Il n'aperçut un fondement rationnel du savoir que dans les Nombres du pythagoricien Philolaùs, dans l'application de la géométrie réaliste à la définition de l'essence des corps et à l'organisation de la matière, jusque-là substance indéterminée. L'œuvre de son génie fut de généraliser ce concept , sous le nom d'Idée, applicable à tous les objets de la connaissance en leurs rapports divers, ainsi que l'est l'idée spéciale du nombre pour des rapports

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spéciaux. Platon comprit, dans les Idées, les idées morales de Socrate,qui n'avaient point eu, pour ce créateur de la psychologie, une signification autre que logique avec une portée socialiste, et il en fit des essences supracosmiques, des sujets transcendants à Tégard de l'expérience, des archétypes, dont tous les phénomènes de la nature et les modes de l'intelligence ne devaient être, selon lui, que des imitations ou des participations imparfaites. Ces derniers termes n'exprimaient pas quelque chose de bien différent de ce que les pythagoriciens avaient pu entendre par Videntité du sujet, abstrait, — le nombre, à leur point de vue, — avec Tessence de la chose ; car Vidée, au point de vue de Platon, était ce que la chose définie a de stable, de constant, et à vrai dire de réel. Les idées réelles au sens de la terminologie moderne n'étaient que des sortes d'images affaiblies et variables de celles qui ont l'existence en soi et l'éternité.

Cette doctrine éloigna, pour toute la suite des siècles, la psychologie et la théologie de la conception rationnelle de la personnalité comme fondement et de l'entendement humain et de la Souveraine Intelligence. Les Idées étant envisagées hors de Dieu et hors de l'homme, la conscience se trouvait dénuée de matière propre, ou n'en avait qu'une empruntée, et perdait ses objets directs et sou autonomie. Dieu n'était pas intelligible comme supérieur à Vidée, parce que, sans les relations que seules elles fournissent, il ne pouvait être défini ; il était l'Inconditionné, l'Absolu ; et il n'était pas davantage intelligible comme dépendant des Idées, et Démiurge chargé de prendre en elles le modèle du monde, parce qu'on ne voyait à ce dieu inférieur, ni origine ni fondement d'existence.

La doctrine des Idées subit, ainsi d'ailleurs que la théorie opposée d'Aristote sur les essences individuelles, une longue éclipse pendant le règne du dogmatisme matérialiste sous les formes mutuellement antagonistes du stoïcisme et de l'épicurisme, à moins qu'on ne regarde comme des sortes d'Idées les raisons séminales de l'évolutionuisme stoïcien. Mais, à l'époque où la théologie fut complètement renouvelée par l'alliance du monothéisme juif avec l'hellénisme et la philosophie, la faveur fut rendue aux Idées par le besoin qu'on avait de constituer des hypostases divines, afin que Dieu demeurât dans l'absolu, suivant l'exigence de l'opinion philosophico-religieuse alors régnante. Les Idées furent alors

rapportées à Tintelligence divine, et différèreot en cela des sujets en soi de Platon ; mais la méthode réaliste ne fut ainsi abandonnée, en ce qui concerne ces sujets en particulier, que pour s'appliquer à leur ensemble et constituer une hypostase de l'Être suprême, c'est-à-dire un concept réalisé, une entité, et non point une conscience, la personnalité de Dieu. En effet, si nous considérons le Logos du système néoplatonicien, ce monde intelligible émané de l'Un pur est, dans son unité propre qui embrasse les Idées, une essence à son tour émanante, d'où procèdent les dons de l'inlelligence dans l'Ame du monde, et dans les âmes individuelles qui en sont tirées. Les trois hypostases ne peuvent rien composer-, ni ensemble ni séparément, de semblable à la conscience de l'une et delà moindre des âmes qui sont au bas de l'échelle des corps animés.

Les ^hypostases de la théologie chrétienne diffèrent profondément des précédentes par Vintention. Elles se nomment en langue latine des personnes. L'une d'elles, la seconde, est le Logos, incarné en Jésus-Christ. Mais il s'agit ici de métaphysique et non du dogme de l'incarnation. Le sens du mot personne, passant pour synonyme d'hypostase, a été laissé indéterminé. D'une autre part, il est hors de doute qu'on entend enseigner, dans le dogme de la trinité, que Dieu (entendu simplement) est une personne : une personne dans le même sens où il est admis que Jésus-Christ est une personne, avec deux natures, dont l'une est humaine. L'inintelligible se couvre du nom de mystère. Ce qui est bien certain, c'est que les entités divines créées par cette doctrine sont des produits de la méthode réaliste. Aucune autre méthode ne permettrait de placer dans une personne le siège de plusieurs personnes.

Prenons un autre point de vue. Il semble que les idées, en Dieu, doivent, en perdant leur signification platonicienne, se comprendre comme les modes de conscience, d'entendement et de volonté de cette personne qui est Dieu. Mais l'existence hors du temps, l'intuition des faits futurs en qualité de faits présents, l'absence de perception contingente, l'infinité des attributs excluent les modalités mentales, relatives, muables, allant d'une détermination à une autre, sous la loi

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générale du rapport de sujet à objet. Ces modalités sont cependant tout ce qu'il nous est donné de connaître comme appartenant à la vie consciente d'une personne. Le Dieu des chrétiens a certainement des idées en ce sens, et perçoit des phénomènes, si nous considérons la morale et le culte, les commandements et les promesses, mais le dieu des Conciles et de l'Ecole n'en peut avoir ou percevoir sans contradiction, si nous consultons sa définition métaphysique. Les idées ne conviennent pas sous ce rapport à sa nature ; celles que la scolastique lui attribue sont les essences objectives, modifiées par une sorte de changement de sens de cette • participation que Platon supposait remontant du monde de l'expérience à l'ordre invariable des Idées : ce sont les espèces et les degrés de l'être, les propriétés des choses, ou encore les formes sijièstantielles dont le nom s'emprunte à la terminologie aristotélique, ou enfin les types intelligibles des pensées des hommes, et de tous les modes d'être réels que Dieu, source de toute réalité, distribue aux créatures que par sa présence et son acte, à chaque instant, il fait être, en tout ce qu'elles ont de réel.

Cette doctrine diffère du panthéisme néoplatonicien par la substitution du principe de la création à celui de l'émanation ; elle le dépasse peut-être, dans l'atteinte portée à l'individualité en principe, lorsqu'elle nous présente, dans le thomisme, la conservation du monde par l'action divine comme une création continuée qui fait de toute modification réelle d'une créature un acte présent de Dieu. Le plus haut degré du réalisme nous apparaît dans la thèse théologique de l'identité de la puissance et de l'intelligence au sein de la nature divine, identité qui se poursuit dans celle de la création avec la pensée de la création, et des êtres avec les idées. On rétrécit habituellement la question du réalisme en ne considérant que l'aspect logique des universaux, mais si on la prend dans son ampleur, on doit reconnaître que Tobjectivisme des idées revient à leur négation comme phénomènes et fonctions de conscience, soit dans l'homme, soit en Dieu.

C'est le réalisme qui, dans la philosophie moderne, en dépit de l'intention qu'avaient les cartésiens de bannir les entités, telles que les formes substantielles (dénomination prin^ cipale sous laquelle la «colastique Jes leur avait transmises) a été l'obstacle à la reconnaissance du principe de relativité. Il a maintenu la doctrine de l'absolu dans l'école aprioriste.

La conscience n'est pas suffisamment apparue aux philosophes comme Tunique fondement et la condition première des idées, parce que cette loi des lois n'est pourtant qu'une loi, c'est-à-dire intelligible seulement comme telle, une relation, et qu'on a persisté à vouloir connaître autre chose que des relations. Chez Malebranche, c'est une manière platonicienne de poser des idées en soi, quoique en Dieu, que de les poser hors de la nature humaine et de la conscience humaine, au sein d'une nature intelligible universelle (la deuxième hypostase divine), où nous les voyons, La conscience n'a pas sa matière donnée en elle ; elle n'a pas non plus à elle les actes par lesquels elle la met en œuvre, car en tant que réels ils sont les actes du Créateur. Quant à la personnalité divine, ce n'est nullement sa métaphysique qui pouvait la fournir à Malebranche ; c'est sa foi chrétienne en l'Homme-Dieu.

L'admirable doctrine des monades et de l'harmonie préétablie était en elle-même conciliable avec la création et la personnalité du Créateur, ainsi que Leibnitz la disait être, et la mieux conçue pour représenter un idéalisme posant l'identité de' l'être et de la conscience ; mais Leibniz entendit que chacune des monades instituées à l'origine en rapport les unes avec les autres eût reçu de Dieu le principe interne et la loi infaillible du développement prédéterminé de tous ses phénomènes, subjectifs et objectifs, actifs et passifs, pour tout le cours du temps. Dans cette condition, la monade humaine a, pour ainsi parler, la jouissance (ou la peine) mais n'a la propriété d'aucun de ses sentiments, de ses idées ni de ses actes. La monade divine, organisatrice, en son éternité, de cette fonction universelle des êtres conscients, où rien n'entre qui ne soit de lui, équivaut, si l'on s'en rend bien compte, au fait donné d'une multitude infinie de consciences de tous les degrés, existantes à chaque instant par l'acte d'une puissance unique qui les fait être et se modifier incessamment et se coordonner, sans changer elle-même, faisant le temps et n'étant pas dans le temps. Mais ce concept métaphysique ne pouvant se former et se soutenir sans contradiction dans notre pensée n'a pu être le plan du monde en une pensée

RENOUVIËR. LA PERSONNALITÉ 17

souveraine que nous regarderions comme Texeraplaire de la nôtre.

Le Leibnitianisme est de toutes les doctrines philosophiques modernes la plus éloignée du réalisme. Son concept unique de l'être est entièrement d'ordre mental : l'être est défini par la conscience, la conscience par ses fonctions, inséparables de la connaissance qu'elle a d'elle même, et elle est ainsi donnée par des rapports. Les degrés de l'être sont des degrés de conscience et de vie. Les relations nécessaires des êtres composent une harmonie de déterminations spontanées dont l'universelle connexion est préétablie comme l'ordre même de la création d'une multitude infinie de monades liées les unes aux autres. La fiction de la cause transitive est bannie de ce système, ainsi que l'imagination du développement des propriétés de la substance du monde, ou évolutionnisme. Mais la doctrine de l'infini et le déterminisme absolu, universel, annulent ces incomparables mérites, en supprimant toute individualité réelle et la liberté dans la personne.

Par là s'explique l'assimilation qui se fait si souvent de ce monde de Leibnitz, suriequel règne pourtant le dieu du christianisme, et où les âmes sont immortelles, avec le monde de Spinoza, qui a pour dieu la pensée universelle sans conscience, unie à l'étendue universelle sans division, et pour nature la production à l'infini des modes divisés de cet être un et indivisible. L'accord des deux doctrines se fait sur le déterminisme absolu, mais celle de Leibnitz s'offre à notre esprit comme la définition du système universel des relations en Dieu et dans le monde ; celle de Spinoza, est peut-être la plus haute expression du réalisme qui ait jamais été formulée.

En effet, si nous regardons aux principes les plus généraux du spinosisme, nous avons à envisager, pour la raison d'être de l'univers, les deux plus hautes abstractions possibles de l'entendement, réunies sous le nom de Dieu, ou Substance, et, au lieu de la cause du monde, son développement logique, assimilé à celui des propriétés d'une figure géométrique; et si nous passons à l'extrémité opposée, qui est quelque chose comme la fin assignée à ce développement, nous trouvoûs, au sommet de la vie, au point où commence la vie supérieure de l'àme, la multitude des humains voués aux idées inadéquates, à l'illusion des phénomènes divisés du temps, de l'espace et de l'individualité, et aux passions de la servitude; et, en regard de ceux-là, le petit nombre des intelligences adé-

PiLLON. - Année philos. 1899. 2

quatesàlavérité, auxquelles appartient l'espèce d'immortalité relative à l'idée de leur âme et à Tidée de leur corps, telles que ces idées sont données au sein de la substance éternelle. Le philosophe les engage à se confondre par l'intuition et par le sentiment avec cet état unique de l'existence indéfectible.

Dans l'école empiriste, l'idéalisme s'est dégagé du matérialisme à mesure que l'analyse psychologique a forcé les philosophes de reconnaître que la sensation ne saurait dépasser ridée représentative par laquelle elle est constituée, pour atteindre quelque chose d'autre qui ne soit pas une idée encore- Cette découverte que toute la philosophie de l'antiquité n'avait pu accomplir, mais que les pyrrhoniens avait préparée, Descartes le premier la fit, en expliqua clairement le principe logique et en montra la portée, quoique sans vouloir en tirer la conséquence en ce qui concerne la nature de l'étendue. Locke ne la comprit que très imparfaitement. Mais Berkeley démontra que toutes les « qualités de la matière » primaires ou secondaires qu'elles se nomment, étaient dans un même cas, en tant qu'affections de « l'esprit «'qui a, lui, pour définition « percevoir et vouloir ». L'esse, dans l'objet matériel en tant que tel, devait, selon lui, se réduire au percipi. Mais si la première de ces formules était démontrable, il n'en était pas de même de la seconde, et Berkeley confondit la possibilité logique de la négation des corps avec la preuve de leur nonexistence.

Il ne serait pas contradictoire, que, malgré le puissant instinct qui nous porte à croire à l'existence d'objets hors de nous qui continueraient d'être alors que notre conscience propre serait anéantie, tout ce que nous percevons ne fût réellement rien de plus que le côté objectif de nos perceptions, en corrélation avec le côté subjectif, et que les deux côtés réunis ne lussent que des modifications corrélatives de notre moi. Ce point de vue paradoxal est utile pour nous persuader d'une vérité, étroitement liée au principe de relativité : à savoir, que la conscience est la condition de la représentation de toutes choses et ne peut s'assurer d'aucune indépendamment de ses propres modifications. Si cette réduction du monde au moi in-

dividuel était posée dogmatiquement comme le vrai, ce serait ce qu'on a nommé le semetipsisme, système répugnant, quoique exempt de. contradiction. A sa possibilité logique une autre possibilité s'oppose; c'est celle de l'existence hors de nous, non seulement d'esprits semblables aux nôtres (ceci, Berkeley l'admettait d'après certaines fortes inductions), mais de consciences inférieures dont le règne de la vie nous montre les espèces et les degrés multipliés, et, sous les apparences sensibles de ce que nous appelons matière, d'une multitude immense d'êtres dont la constitution interne, où nos perceptions n'atteignent pas, serait analogue à celle des précédents, mais sans organisation et sans évolution vitale.

En considérant sous cet aspect un monde extérieur réel et son fondement matériel, on laisse à la perception interne des esprits l'étendue et tout ce qui ne saurait être sujet pour soi. C'est un idéalisme monadologique, c'est-à-dire une conception ontologique d'un genre tel, qu'elle évite également le réalisme des abstractions et le réalisme de la pure matière, et, necom portant pour son explication d'autres éléments que les phé. nomènes et leurs lois rapportées à l'intelligence, reste fidèle au principe de relativité. Berkeley ne Tadopta point, quoiqu'elle fût à l'abri de ses arguments contre l'existence de la matière. Son îmmaféfna/îsmp passa dès lors pour une négation de la réalité du monde extérieur. Ce n'était point tout à fait cela cependant, comme nous allons le voir, mais plutôt une nouvelle espèce de réalisme : nouvelle, quoique analogue à celle de Malebranche^ ainsi qu'on Ta toujours reconnu, différente seulement dans la manière de définir les objets représentatifs, ou idées, dont Dieu se sert pour nous donner nos perceptions.

L'hypothèse est, que les corps n'existant pas réellement, ou par eux-mêmes, — ou, d'après Malebranche, existant sans doute, mais sans être directement perceptibles aux esprits, — ; Dieu soit l'auteur vrai de nos perceptions, et nous les fasse avoir selon les rencontres, conformément à des lois qu'il a établies. Berkeley, lui, donne aux purs objets sensibles, à ceux dont il entend que la qualité d'être percevables constitue exclusivement la nature, le nom d'idées ; il leur réserve même expressément ce nom, afin de bannir de sa théorie les idées générales. Ce ne sont donc que des sortes de signes, toujours particuliers, dont Dieu leur auteur dispose pour le service de nos besoins naturels et de nos communications. Ces signes,

avec toutes les variétés de sensations qui en composent la multitude, sont proprement et réellement les objets créés pour être présentés. à nos esprits et les informer; ce sont des idées réalisées, par conséquent. L'idéalisme de Berkeley est un réalisme d'idées à aussi bon titre que ceux de Platon et de Malebranche. Il n'y a que la définition de la nature de l'idée qui diffère, toute sensible d'un côté, intelligible de l'autre, ce qui, sans doute, importe beaucoup, mais non pas pour la question du réalisme. Or, c'est ce réalisme qui en enlevant à l'être individuel, ou à ses fonctions, pour les transporter à Dieu, les modes d'impression et de communication par lesquels il est lié aux autres êtres, ôte le fondement d'une vraie conception de la personne et de ses rapports constitutifs subordonnés à la conscience, toujours individuelle par essence.

La disposition des penseurs à regarder leurs modifications mentales, sensibles ou intelligibles, comme des effets directs d'une émission de l'essence divine était déjà trop affaiblie au temps de Berkeley, pour qu'on donnât une attention sérieuse à autre chose, en sa théorie, qu'à la partie critique et négative. Dès lors, on devait y voir la franche négation du monde extérieur, et comme cette négation s'interprète assez naturellement dans le sens de la réduction pure et simple des sensations au sujet pensant, sans aucun objet extérieur, on se borna à soupçonner, — non sans étonnement et hésitation , — dans ce paradoxe, une surprenante constatation de l'impossibilité de démontrer Inexistence des corps; mais il put s'établir, chez des esprits qui trouvaient là quelque chose de plus qu'un paradoxe, sans toutefois accorder une valeur philosophique à la correction que le théisme de Berkeley apportait à son immatérialisme, une sérieuse tendance à fixer dans le moi la conception de l'être. Pour ceux-là, l'idée du moi devait revêtir l'aspect universel, et la métaphysique moniste s'élever au-dessus de la psychologie. En effet, le moi, comme existence unique embrassant un sujet et un objet inséparables, doit s'étendre à l'ensemble dés relations de l'univers et se poser lui-même comme inconditionné. Toute limitation du dehors impliquerait multiplicité. Au contraire, le moi empirique est incapable de faire sa propre unité et de se fermer sur lui-même en s'enveloppant; il ne peut échapper au sentiment de son insuffisance et de ses bornes quant au temps, à l'espace et à la causalité, qui sont des lois attachées à ses représentations. L'idéalisme qui prétend se constituer entre la négation du monde matériel.

BENOUVIER. — LA PERSONNALITÉ ^ 21

d'un côté, et rabstraction de tout rapport à Dieu, de l'autre, est un réalisme absolu, s'identifiant sous la forme du moi pur avec le panthéisme externe dont il croit embrasser le contradictoire. Pour se poser, il retranche toutes les relations par lesquelles un moi individuel peut se définir. Ensuite, la tâche que l'idéaliste se propose est de tirer savamment de ce principe les relations qu'il a dû en écarter pour se créer Tillusion de prendre dans l'absolu son point de départ.

La critique de la raison pure de Kant repose tout entière sur une conception de l'univers qui ressemble beaucoup à cet idéalisme moniste. Kant ne nie pas, comme Berkeley, les noumènes du monde matériel, il se contente de les tenir pour inconnaissables. Il pose l'existence des phénomènes, comme Berkeley celle des signes sensibles, mais sans les rapporter à Dieu, et il traite habituellement du sujet dont ils affectent la sensibilité, — et qui est aussi le sujet de l'entendement et de la raison, — comme s'il était unique; car chacun a pu remarquer que son langage laisse le lecteur dans l'incertitude, et se prête à cette interprétation, qu'il n'y a qu'un seul sujet, dans lequel l'espace avec tous les phénomènes que l'espace renferme, est une pure représentation . Fichte a cru dégager la pensée réelle de Kanl en formulant le système du n^oi absolu, et pouvait bien le croire en effet. Il a détruit, en conséquence, la vraie notion de la personnalité en pensant lui donner un fondement inébranlable. Son évolution de penseur Fa conduit à un véritable panthéisme, qu'il obtenait par la restitution des relations dans le moi absolu. Les autres principaux disciples de Kant ont nié plus ostensiblement le principe de la conscience individuelle, en la classant parmi les produits des idées abstraites, autres que le moi pur, desquelles ils ont imaginé que descendait le monde. L'idéalisme devint ainsi, chez ces philosophes, un réalisme pour lequel des abstractions étaient les choses premières, comme dans certaines grandes écoles, à l'origine de la philosophie.

Schopenhauer, à la recherche de l'absolu de la connaissance, comme ses devanciers en Allemagne, plaça la substance et la cause des êtres phénoménaux dans la volonté, et même

2à l'année PïiaOSOPHIQUE. dS99

dans la liberté, ce qui semblait promettre une place à la conscience, ^ni^rtndpe, et à la personnalité, dans sa doctrine. Mais la volonté dans l'absolu, sans précédents de conscience, n'a rien de ce qu'on entend par vouloir ; c'est donc encore une fiction réaliste, en cela comparable à celle de Fichte. Le système de Schopenhauer est un parfait monisme et un parfait déterminisme, au moins si Ton ne regarde qu'à sa métaphysique, en négligeant la partie de sentiment et les échappées de vue mystiques. Son réalisme de la volonté est d'ailleurs tout pareil à celui de la raison et de la liberté, que Kant a obscurément supposées hors du temps et de Tespace, dans un noumêne chargé d'exercer pour nous notre réel libre arbitre, tandis que la liberté ne serait qu'une illusion, quand nous l'imaginons applicable au monde des phénomènes, tous et toujours rigoureusement prédéterminés. Kant, avant Schopenhauer, a bienpositivement renversé le principe de la personne morale, l'an tonomie de la volonté, en ce qui touche l'ordre empiriqtie des phénomènes (auquel il n'a pourtant pas osé refuser le titre de réel), lorsqu'il en a exclu la possibilité pour l'hommed'y remplir cette fonction du devoir qu'il regardait comme le caractère essentiel de la dignité humaine.

L'idéalisme devait, quoique d'une autre manière, aboutir au réalisme des idées, dans l'école empiriste. La négation du monde extérieur de Berkeley prit et garda, dans cette école, une sorte de force latente, après qu'on eut mis de côté le recours à Dieu pour l'explication des sensations. L'associationisme, à la suite des analyses de Hume, dissolvantes des notions d'esprit et de matière, s'appliqua à la recherche de la genèse des idées par les sensations, sans pouvoir remédier à l'absence de toute définition d'un sujet auteur et d'un sujet récepteur des sensations, théâtre, celui-ci, de leur transformation en idées. L'esprit surtout restait la chose inconnue. Plusieurs croyaient, d'après des raisonnements sur la perception externe, rendre démontrable la réalité en soi de l'espace ; au fond, il fallait se dire que ce n'était toujours là que constater une idée.

On peut à la fois ne pas nier que les phénomènes ressortissent à la pensée, essentiellement, et avoir recours aux lois physiologiques (dont l'observation la suppose), pour donner à la pensée un sujet sensible comme support, au défaut d'un autre qui soit plus homogène à l'acte intellectuel. Les philosophes qui adoptent cette méthode croient quelquefois rester

de purs psychologues. C'est une façon d'avouer qu'ils manquent d'une notion sur la nature propre du sujet de leurs études. Le schématisme physiologique ne leur permet de représenter rien de plus que des relations entre les phénomènes rapportés à la conscience et les modifications observables de certains objets dans les organes, lesquelles ne nous apparaissent aussi qu'en des sensations, comme faits de conscience encore, par conséquent. L'étude de ces relations convient mieux au biologiste qu'au psychologue, à qui elles n'ont encore rien appris d'important sur les lois de l'intelligence, encore moins sur le fondement de l'unité de ces lois.

L'affectation que beaucoup de psychologues mettent à substituer aux problèmes généraux de leur ressort des questions mixtes, accessibles à la méthode expérimentale, et d'un intérêt philosophique très accessoire, est peut-être l'indice chez eux d'un matérialisme latent, et de la persistance de l'ancienne image qu'on se faisait d'une substance, définissable en tant qu'objet des sens, et qui aurait la propriété de sentir, et de composer avec des sensations des idées, sans que sa définition renfermât aucun élément impliquant cette propriété qu'il s'agit de lui attribuer.

Ceux des psychologues qui se classent aujourd'hui comme plus décidément idéalistes phénoménistes, aboutissent d'une autre manière au réalisme, qui semblerait devoir leur être particulièrement interdit. N'admettant sous une acception générale aucune substance, et n'usant pas des termes généraux avec le sens de loi, il ne leur reste aucun moyen logique d'expliquer les synthèses delà connaissance. Mais, dansle déliement sans remède des idées, résultat de la méthode de Hume, un mot de Hume lui-même a pu les mettre sur la voie d'un certain atomisme psychique où des atomes mentais seraient les véritables éléments constitutifs de l'intelligence : c'est à l'endroit du Traité de la nature humaine, où ce philosophe parle, mais sans y insister, d'une espèce de V attraction, qui, dans le monde moral, à l'instar de ce qu'une autre espèce fait dans le monde physique, opérerait les liaisons des idées les plus élémentaires immédiatement nées des impressions. Ces liaisons porteraient non plus sur des idées en tant que modes de conscience déjà donnés, mais sur des sensations, des sentiments, des douleurs et des plaisirs, des désirs, etc., faits mentais primitifs, considérés en eux-mêmes, dont une certaine polarisation tendrait à composer des moi. La conscience et

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riutelligence seraient ainsi des produits de choses qui leur sont homogènes, des assemblages de matériaux d'esprit atomiques (mind's stuff) prenant conscience des résultats de leurs combinaisons.

Cette hypothèse psychologique est la négation du cogito cartésien envisagé comme un simple fait empirique, toute question de substance à part ; et elle est illogique, en ce que les sensations et les sentiments supposent la conscience et ne sauraient par conséquent servir à l'expliquer. D'ailleurs, l'intelligence, dans sa partie constructive ou synthétique, fait la synthèse des impressions au moyen des concepts, et ne reçoit pas des concepts par des impressions. Mais ce que nous avons surtout à retenir ici pour notre sujet, c'est que cet idéalisme atomistique est un réalisme des idées, différant seulement du réalisme des idées générales et de celui des idées sensibles, et non point à son avantage, en ce qu'il est à la fois empiriste par l'intention, et bizarrement composé d'atomes mentais qui ne se peuvent définir que les uns par les autres, et ne se conçoivent pas â l'état de simplicité.

Un autre genre d'idéalisme réaliste consiste, forme inverse du précédent, à imaginer répandue partout une matière universelle d'intellect, en rapport avec desformes organiques qui ont plus ou moins de réceptivité pour elle. Quand la forme est un cerveau, l'intelligence atmosphérique s'y ouvre plus ou moins passage, ets'allère diversement en se limitantpour constituer des consciences. Cette théorie est une sorte de retournement du matérialisme qui attribuait au cerveau la<( production de la pensée ». C'est plutôt ici le cerveau qui deviendrait l'agent de matérialisation de quelque chose qui ne serait pas matière. Ce quelque chose d'intellectuel est cependant une matière encore, dans le sens le plus général du mot, une matière supérieure à l'autre, divisible comme elle. Le vice du système (sans s'arrêter davantage à l'idée de matière) consiste en ce que la conscience n'est concevable que dans l'état divisé de l'intelligence universelle : l'état dans' lequel elle devient individuelle. On donne donc à l'universel le pouvoir de produire ce sans quoi il ne peut lui-même être compris :

la conscience. Le défaut est le même que pour la psychologie atomistique, où les atomes d'esprit, inintelligibles sans Tesprit, en sont regardés comme les producteurs par voie de composition.

Ce système de la limitation de Tintelligence par la matière rappelle d'assez près l'interprétation averrhoïste de Vintellect actif universel d'Aristote, d'après laquelle cet intellect émanerait de la sphère lunaire, et serait attiré et perçu par l'intellect actif individuel suivant les dispositions acquises de ce dernier, qui est lié au corps et périssable comme lui. Il nous lait aussi penser à l'une des théories de l'individuation, objets célèbres de débats dans la théologie scolastique : Vindividua- . tionpar la matière. Au moins Albert le Grand ousaintThomas pouvaient expliquer ce qu'ils entendaient dans leur doctrine par une intelligence que la matière limite. Mais, comme l'explique un penseur de notre temps, cette expression en son réalisme universel signifiera toujours la négation de la conscience individuelle en principe.

11 est une autre manière, plus proprement psychologique, de bannir de la théorie des phénomènes mentais la loi de conscience et les lois générales qui constituent les fonctions psychiques. C'est celle où l'on considère dans la pensée, non pas des affections mentales définies, ou des concepts et des jugements dont dépendent les actes ; le tout rapporté à une conscience ; non pas davantage une puissance universelle d'intellect, appropriable aux individus, ou enfin des éléments atomiques de chaquesorte d'idées ou de sentiments dont se composent les esprits, mais le courant mental empirique où la pensée se peut observer, complexe et continuellement variable en ses associations et modalités de toutes sortes. On envisage, en cette théorie, « un courant, une succession d'états ou de vagues, ou de champs (ou comme on voudra les nommer) de connaissance, de sentiment, de désir, de délibération, etc., qui passent et repassent continuellement et qui constituent notre vie intérieure )>. Aux bordures de ces champs, ou, suivant une autre figure, autour du noyau formé par le plus accusé de ces états, d'autres objets, des images, des souvenirs, etc., sont prêts à s'avancer. Selon que l'attention se porte de côté ou d'autre, les champs de pensée vont se dissolvant les uns dans les autres, plus ou moins rapidement, brusquement quelquefois, par saillies, soit du dedans, soit du dehors du foyer principal. Tout ce que nous savons,

après cette analyse du discours intérieur, c'est que « en grande partie, chacun des champs de conscience a pour son possesseur une sorte d'unité pratique, et que, de ce point de vue, nous pouvons classer ce champ avec d'autres champs semblables, en le nommant un champ d'émotion, ou de perplexité, ou de sensation, ou de pensée abstraite, ou de volition, etc. On gagnerait au moins à cette obscure et vague explication du courant de conscience une garantie contre toule erreur positive, et l'exemption d'hypothèses et de conjectures* ».

S'il s'agit d'une description sommaire, empirique, du cours de la pensée spontanée, celle-là est exacte, et elle représenio mieux les faits, en indiquant des différents modes du sujet conscient : émotionnel, intellectuel, volitif, que ne le pouvait l'ancienne et commune classification aprioriste des « facultés de rame », où l'on semblait croire que chacune d'elles remplissait sa fonction définie, sans permettre aux autres de s'y ingérer. Mais l'union des éléments d'une pensée active n'en ôte pas la distinction, et c'est un point capital de l'étude scientifique de la pensée, et d'une haute importance pour les applications, que la classification de ces fonctions définies de la conscience, avec l'analyse de leurs rapports. La méthode des champs et des courants vise à se passer de théorie sur les rapports généraux, définissables, entre les états ou actes divers de perception, d'intelligence, de passion, de volonté, dont la conscience est le lien, la forme enveloppante, la condition. Le terme à'état, dont l'emploi est indispensable, pose cette question : l'état de quoi? Il semble que l'on voudrait éliminer cette conscience que tout ce dont on parle, à tout instant, suppose. Mais on ne parvient pas à se débarrasser des ques tions et des hypothèses dans lesquelles la psychologie et la métaphysique ont nécessairement un terrain commun : ce sont le temps et la mémoire, la perception externe, l'espace, la quantité, la limite, la cause, la fin; avant et après tout, le principe d'union des idées. Ce principe n'est précisément que le sujet logique des phénomènes psychiques, qui reste indéfini pour cette méthode. Elle évite l'erreur positive et l'hypothèse, peutêtre, mais c'est en évitant de rien affirmer.

(1) \V. James, Talks lo teachers 07i psychology, \^. ili.

REXOUVIER. — LA PEBSOXXALITE

Eq résumé, les différentes théories embrassées par l'idéalisme moderne ont abouti, dans la constitution de leur matière : les idées, à un réalisme aussi caractérisé que le réalisme du moyen âge avec ses universaux a parte rei, ses formes substantielles et ses espèces impresses, toutes entités venues d'un influx divin ou corporel pour constituer les intellects individuels. On a seulement exclu la source divine, qu'on a remplacée, là, par des absolus de dénominations variées, ici, par d'autres abstractions don t la source est prise en des notions empiriques. La fausse direction donnée à l'idéalisme tient à ce que son fondateur, — après Descartes, Malebrancheet Leib nitz — Berkeley composa sa doctrine de deux parties discordantes : l'empirisme systématique au sujet des idées, et une hypothèse théologique plus étrange encore que celle de l'oratorien, son rival. L'empirisme seul ayant survécu, par Teffet du mouvement antithéologique des esprits au xvni* siècle, eut seul aussi la direction du travail en psychologie pure, tandis que Kant et ses disciples, quelle que fût leur supériorité logique et spéculative sur l'école anglaise, composaient, en métaphysique, des doctrines réalistes, fondîimentalement négatives de l'individualité et de la personnalité. Or, la psychologie empiriste, en Angleterre et en France, a été, par sa méthode même, hors d'état de produire la synthèse de l'esprit et de ses lois coordonnées dans la conscience, en tant qu'unité de l'individuel et de l'universel et forme essentielle de la réalité.

Dans tout le cours de l'histoire de la philosophie et des religions, nous voyons la méthode réaliste dominer l'esprit humain, s'appliquer en mille manières, et se montrer partout robstacle au dégagement d'une vraie doctrine de la personnalité. Dans les mythologies grecque et latine, un réalisme physique est le principe des personnifications de qualités ou forces naturelles : personnifications que la réflexion combat et qui plus tard s'oblitèrent en ne gardant que le sens de symboles. Un réalisme d'idées, s'applique déjà à des qualités morales, à des vertus. Les philosophes mythographes suivent rinstinct populaire en cette double méthode. Le panthéisme

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ionien est un réalisme pliysique, avec immanence de Tagent moteur, auquel Empédocle et Anaxagore substituent des idées réalisées, l'un, du genre intellectuel, et une seule, l'autre, du genre passionnel, et multiple, pour expliquer Tordre et le mouvement dans les phénomènes. L'atomisme esi une autre sorte de réalisme physique, dont les sujets sont empruntés à une certaine classe d'idées, celles qui concernent la figure et le mouvement local. Les stoïciens et les épicuriens prolongent le règne des deux physiques rivales jusqu'à l'avènement des grandes théologies idéalistes.

Ces théologies descendent, en leur inspiration philosophique, du réalisme idéaliste, inventé dès la haute antiquité par Pythagore (d'après une extension des idées mathématiques), appliqué par les éléates à l'idée de l'être un et absolu, étendu par Platon aux idées en soi, types éternels des phénomènes, enfin par Aristote à des causes formelles modelant la matière. C'est seulement en quelque faibles sectes antidogmatiques que l'idéalisme, ainsi entré dans la philosophie pour y subir l'application de la méthode réaliste, comme il faisait auparavant dans la mythologie, manifesta une tendance à définir exclusivement les idées comme des modes de conscience; mais ce ne fut point encore pour les grouper sous des lois intellectuelles et morales à reconnaître et à étudier. Les sophistes et les sceptiques ne s'attachèrent qu'à faire ressortir l'instabilité des phénomènes et Tincertitude du jugement. Ils recommandèrent au sage l'abstention de la croyance, dans l'impossibilité du savoir. A up certain moment -seulement, auquel il ne fut pas donné suite, quelques philosophes entrevirent la possibilité d'une méthode rationnelle de croire. Ils passèrent pour plus sceptiques que les sceptiques avoués euxmêmes.

La notion fondamentale, l'idée rationnelle de la conscience à la fois personnelle et loi de la pensée en général, manquait pour toute tentative de construction des catégories de la connaissance. Au lieu de l'idée de cette réalité vraie dont le nom, expression universelle du i^il empirique par excellence, le Moi, devait tarder si longtemps à s'imposer à la psychologie, les partisans de Vimmortalité de l'âme avaient l'idée de l*âme, qui en diffère beaucoup, parcequ'elle se rapporte à l'image, et au siège fictif, non à l'essence du moi ou personne. Ce siège, alors même que l'imagination ne le matérialise pas, prend l'aspect d'une chose, et de là vient la facilité donnée à la doctrine

des métensomatoses, qui affaiblit chez ses sectateurs Tidée de la personne, en les obligeant à regarder d'une vie à Tautre la mémoire comme perdue.

En théologie, les hypostases sont essentiellement des fictions réalistes, et, dans la métaphysique du christianisme, où il leur est commandé de s'unir à la personnalité qui appartient à Dieu, elles en rendent la notion inintelligible.

La domination à peu près exclusive du réalisme pendant le moyen âge — car les nominaux qui les combattaient, n'avaient pas la liberté d'étendre plus loin que les questions logiques la critique des universaux, et devenaient hérétiques dès qu'ils la dépassaient — n'était que le règne continué de la méthode (réelle ou interprétée) des deux philosophes dont l'autorité était universellement reconnue à la fin de l'ère antique.

La philosophie moderne, après Descartes, prenant Dieu pour siège des idées, les a encore réalisées, et rendues en quelque sorte étrangères à la conscieace individuelle, pour qui elles sont des objets communiqués, non des modes propres de vie. Pour Spinoza, ce sont des modes mêmes de Dieu, et, pour Leibnitz, elles n'appartiennent aux monades créées qu'à l'effet de s'y manifester spontanément par institution divine, aux moments éternellement marqués, en se liant par une chaîne indissoluble à tous les phénomènes possibles, antérieurs ou concomitants. Pour Malebranche, enfin, et pour Berkeley, les idées et les objets naturels qu'elles représentent sont des visions ou des perceptions que Dieu fait avoir aux esprits. Après ces grands dogmatistes,Hume vient, et, comme avaient fait les sceptiques anciens après Platon, Aristote et Zenon, restitue les idées et les formes à la conscience individuelle, mais c'est pour les y montrer à l'état de dissolution, incapables de s'unir et de recomposer leur propre sujet, le sien, non plus que le sujet extérieur d'où procèdent les impressions qui la font se connaître. Enfin, par une réaction profonde, le criticisme kantien, ou, pour parler plus exactement, la métaphysique surmontant ce criticisme restaure les entités substances, intronise le noumène, prétend démontrer l'existence de l'universel inconditionné.

Kant a introduit, par le fait de ses disciples, un nouveau genre d'hypostases et d'émanations, où rien ne manque, excepté Dieu. C'est la plus grande différence qui sépare ces philosophes et du néoplatonisme et du spinosisme, quoi-

qu'ils aient souvent reconnu leur parenté avec Spinoza. La négation de toute individualité réelle est le point capital de concordance, mais le concept d'évolution est substitué à celui de l'éternelle actualité de Dieu et du monde, qui donne au spinosisme une portée philosophique infiniment supérieure et un grand sérieux.

Les doctrines évolutionnistes de la substance ramènent aujourd'hui la métaphysique au genre des cosmogonies antiques, avec d'autres images, seulement, ou d'autres sortes d'abstractions, avec des hypothèses non pas scientifiquement plus correctes, quoiqu'on le prétende, mais beaucoup moins simples et moins accessibles aux communs entendements. A côté des systèmes transcendants, se donnant pour des inductions de la physique et des sciences naturelles, nous avons le vieux matérialisme qui, tantôt sous la forme physiologique vague, et par l'usage des notions les plus réalistes de substance et de cause, tantôt sous la forme positiviste, et prétendant les éliminer comme inconnaissables, ne cesse d'avoir ses adhérents. En regard de ceux-là, l'idéalisme considère les idées sans en demander précisément la production à la matière, et aussi sans les rapporter à la conscience individuelle, que cependant elles impliquent, mais les traite en simples données de l'expérience, les divise et les désagrège, pour les associer ensuite, et ne parvient pas à constituer synthétiquement leur sujet logique. C'est ainsi qu'on arrive à ne pas trouver trop absurde l'hypothèse atomistique des phénomènes mentais élémentaires dont les combinaisons formeraient des esprits, ou l'imagination psychomatérialisle d'une atmosphère d'intelligence, au sein de laquelle des cerveaux puiseraient et s'adapteraient avec plus ou moins de facilité la pensée. Ce sont autant de formes du réalisme, et de moyens de chercher notre être propre dans les objets, soit empiriques, soit abstraits, tandis que nous possédons en nous-mêmes le sujet, le seul immédiat, qui, s'il s'évanouit, fait disparaître avec lui le monde et ses formes.

En parcourant les doctrines réalistes, dont nous avons esquissé les principaux traits, on reconnaîtrait que, dans

REXOUMER. — LA PERSONNALITÉ 31

celles où le caractère de persoaae n*a pas été dénié plus ou moins implicitement à la divinité, Tidée de Dieu avec le sens de puissance suprême unissant à Tintelligence universelle la volonté et Tamour, a été plutôt juxtaposée que vraiment adaptée et appropriée à Texplication philosophique du principe de Tunivers. La conciliation, sous Tinfluence de la religian, se suppose, mais les lignes principales de la pensée du philosophe subsistent indépendamment du langage théiste, s'il est employé, et Tœuvre prétendue de la raison, prise séparément, substitue des abstractions à la thèse positive de Dieu conscient et créateur. Que Ton veuille bien sortir un seul instant de rhabitude qui a été créée dans nos esprits par la confusion historique des croyances des simples chrétiens avec les dogmes des théologiens, — deux choses profondément séparées en principe et en fait, — on niera difficilement que la théorie des attributs infinis de Dieu n*ait établi entre la nature de TinleUigence et de la providence, d'un côté, Tillimitation de Tobjet à connaître et à régir, de Tautre, un intervalle impossible à combler intelligiblement. L'objection de Lucrèce à l'existence d'un dieu qui aurait dans les mains le gouvernement des atomes répandus à Tinfini d'Epicure, et se trouverait partout à la fois pour y suffire :

Quis regere immensi summam, quis habere profundi Endo manu validas potis est moderanter habenas... Omnibus inque locis esse omni tempore praesto ?

cette objection déjà si forte, s'aggrave encore démesurément quand l'actualité et l'infinité dans le temps s'ajoutent à l'ubiquité djtns l'espace sans bornes. L'identité du fini et de l'infini est à sa place dans la doctrine de l'éternité du monde, dont on ne fait par là que formuler la contradiction interne, mais cette identité et la personnalité sont incompatibles, parce que la mémoire de soi-même, si elle n'est pas une illusion, implique la loi de temps dans la conscience.

Le réalisme, en bannissant la personnalité de l'origine du monde, interdit à la philosophie toute solution morale du problème du mal. Ce problème a été la source des grandes religions, et il a bien fallu qu'il fût pour les philosophes un sujet de préoccupation profonde, quoique souvent latente. Tant que l'existence du mal n'est point opposée par le penseur à ridée d'un ordre supérieur de justice, institué divinement, auquel auraient dérogé les êtres, elle se passe d'ex-

plication; elle apparaît comme le fait d'une nature irresponsable et la suite des passions des hommes. Mais dès que la question se pose d'apprécier l'univers lui-même en tant qu'ordre moral, le philosophe ne saurait se soustraire à la tâche de le justifier, si c'est possible. Le dualisme offre des moyens plausibles d'y parvenir, et qui semblent aussi les plus logiques, parce que la part y est faite au mal, qu'on ne voit pas comment éliminer de l'ordre des choses. Les doctrines de Pythagore, de Platon, d'Aristote sont construites avec le. sentiment de cette nécessité. Mais quand la pensée de l'unité prévaut, un système entièrement réaliste est impuissant à fournir une solution du problème. Le philosophe n'a que la ressource d'introduire, pour ainsi dire, l'ennemi dans la place. Pour éviter un jugement déclarant le monde positivement mauvais, il déclare le mal inhérent à l'harmonie du> monde, en d'autres termes, un bien dans le fond. C'est ainsi que, après Heraclite, qui regardait la division comme l'agent même de l'harmonie, et identifiait les contraires, le stoïcisme enseigna que le mal est une condition logique du bien. Plus ou moins amendée, cette théorie s'attacha dès ce moment à toute théodicée.

L'évolutionisme moderne, s'inspirant de la doctrine du progrès, que les anciens ignoraient, accepte de prendre le mal pour le précédent naturel et la condition suffisamment justifiée du bien attendu dans l'avenir, encore que celui-ci, à mesure qu'il arrive, ne profite point à ceux qui ont souffert auparavant, et ne soit assuré à personne. C'est donc le sacrifice de l'individu, avec l'abandon de toutes les doctrines théologiques ; mais celles-ci n'étaient jamais parvenues^, qu'elles fussent émanatistes ou créationistes, à éclaircir l'idée d'un monde dont le plan fût conciliable avec la parfaite bonté de .son principe. La privation est, dans ces deux branches de la théologie, l'explication constamment proposée pour le mal physique, mal très positif cependant ; et le monde est déclaré le meilleur possible. Le mal moral est, pour le système de l'émanation, l'effet de la chute des âmes dans les corps, et la matière est alors le principe du mal, ce qui revient au dualisme ; et la doctrine du péché originel n'a point trouvé, chez les théologiens, orthodoxes ou non, un seul interprète delà légende du Paradis terrestre et de la création du premier couple humain, qui ait abordé franchement la question du rapport de la pensée et de la volonté du Créateur avec la condition physique et

morale de créatures premières, établies dans un ordre de justice et de bonheur. L'Eglise s'est fixée à une conception de la nature humaine, et des vues de la Providence touchant le péché et le pécheur, plus répugnante que n'ont fait les systèmes dualistes les plus décriés.

L'évolutionnisme moderne, dont l'optimisme systématique doit s'accommoder de l'anéantissement de toute individualité, dansle cours progressif du monde, est une interprétation favorable de l'ordre de la nature, comparativement au prédéterminisme des fins humaines, tel que les plus illustres docteurs de l'Eglise n'ont pas craint de l'imputer à la volonté de l'Eternel. Il n'est pas douteux que le réalisme spiritualiste et les doctrines de l'absolu et de l'infini n'aient été les causes qui ont empêché la constitution d'une théodicée rationnelle. Et c'est encore le réalisme, matérialiste cette fois, c'est la fiction d'une entité universelle, force-matière, génératrice de tous les phénomènes physiques d'où sortent la vie et les consciences, pour à la fin s'y résorber, qui est l'unique fondement de la plus complète et de la plus systématique des compositions élaborées de notre temps pour représenter Véwlution,

La pensée qui ressort de l'ensemble de la spéculation philosophique dans les voies du réalisme, — en admettant les exceptions, qui sont le plus souvent les incohérences exigées par la tradition et l'autorité dans les systèmes — c'est que le monde est la donnée universelle des choses, soit manifestées comme les propriétés d'un sujet éternel, invariable en luimême, dont quelques modes nous apparaissent, soit développées dans la suite des évolutions d'une nature nécessaire impénétrable ; et que les êtres individuels, y compris ceux qui possèdent la conscience de soi et l'idée de l'être universel, ne sont tous que ses produits instables, qui paraissent un moment et disparaissent sans retour. Cette vue de l'univers est appelée par les uns Vathéisme, par les autres le panthéismej et on ne saurait nier que les premiers ne fassent l'emploi des mots le plus concordant avec l'idée commune de Dieu en tout temps.

Mais les deux termes peuvent se comprendre sous un terme plus général, qui serait Vimpersonnalisme. La négation de la PiLLON. — Année philos. 1899. 3

personne humaine, et, à vrai dire, de THomme, s'allie à la négation de la personne de Dieu ; car l'Homme s'efface avec Son principe et sa fin, si Tindividu humain n'a pas la perpétuité, s'il ne possède pas une existence adéquate à celle de son espèce et de son monde, si le monde et l'Homme ne s'expliquent pas l'un par l'autre en se rapportant à Dieu.

La thèse opposée au réalisme et à ses divers genres d'application, qui impliquent tous l'impersonnalisme, a pour point de départ la Conscience, et non pas un principe propre du monde externe : non pas la conscience empirique, qui est un fait de toutes manières irrécusable ; pas davantage la substance, la chose qui pense, ou l'entité de son abstraction, hypothèses réalistes, mais l'idée de la personne, ou du moi, généralisée uniquement en tant que condition sine qua non de la pensée. Toute pensée se rapporte à une conscience, qui ne peut avoir pour objet l'autre qu'elle-même q\x*en se prenant en même temps pour objet elle-mi^m^, afin de se témoigner sa perception. C'est l'essence et la loi de la représentation, claire ou confuse. L'idée de la personne ainsi posée par la conscience individuelle, étendue à d'autres consciences semblables, devient l'idée générale de l'être conscient : nous disons Vidée générale, qui n'a rien de commun avec le Moi de la doctrine de Fichte, cet universel absolu de l'idéalisme réaliste. Le caractère de loi et de fonction reste attaché à la définition de cet être, à laquelle, en tout moi individuel, s'ajoute l'intuition propre qui le constitue.

L'intuition individuelle, acte unique dont l'objet se rapporte immédiatement et instantanément au sujet, est énoncée par le cogito, ergo sum de Descartes. Elle n'est pas réductible à la forme de loi, puisqu'elle est empirique, et c'est avec raison que Descartes n'a voulu ni donner à la copule ergo une signification pioprement logique, ni renoncera la connexion que notre esprit établit incontestablement entre l'affirmation empirique, cogito, et le jugement, sum, auquel on reconnaît une tout autre portée. Qu'est-ce donc que cette connexion, qui implique quelque chose de plus que la définition du moi par la relation fondamentale du sujet à l'objet, ou loi de conscience ? On peut la définir, et donner sans déroger à la méthode relativiste une explication claire de la pensée qui est renfermée dans la formule de Descartes, et dont le sens a une portée universelle sans qu'il dépasse pour cela les réelles anticipations de la conscience individuelle.

REXOUVIER. — LA PERSONNALITÉ 35

Descartes a nommé substance y et chose qui pense, le contenu qu'il voulait dégager du terme cogito, mais nous pouvons en affranchir la notion du caractère réaliste que le philosophe lui a prêté, suivant le langage substantialiste, incontesté de son temps, et que souligne ici le mot chose. Il suffit de se rendre compte d'un sentiment et d'une idée, quoique obscure, inclus dans renonciation de ce sum qui s^ajoute au cogito : c'est ridée d'un présent, d'un passé et d'un futur unis et formant un tout dans la pensée présente; c'est l'extension donnée à ce tout par la mémoire et par la prévision ; et c'est la croyance spontanée à la prolongation de cette synthèse vivante avec des modes variés de perception.

Nous avons là toute la matière, telle qu'elle est donnée à l'observation interne, de ce que la philosophie généralise et désigne par les termes abstraits d'identité et de permanence du sujet, quoique ces propriétés ne puissent se conclure analytiquement et se démontrer. Un sentiment naturel y trouve, sans dogmatisme, un fondement suffisant, — l'histoire des religions en constate le fait, — pour ajouter à la syntlièse d'identité et de permanence phénoménales, ou dans les limites de l'expérience, la pérennité et l'immortalité. L'imagination humaine accompagne cette induction naturelle de Tidée d'un support matériel de l'ensemble des faits de conscience, mais les analyses de la psychologie immatérialiste obligent le penseur à borner la notion de substance à celle de sujet logique des qualités. Il reste alors, pour répondre à la réalité qu'il est possible de définir, au point de vue de l'intelligence, la connaissance de la loi de personnalité, avec sa généralisation, et, au point de vue de l'intuition et du sentiment, la xionstatation de l'individualité dans le phénomène de la conscience immédiate, distincte de tout objet autre qu'elle-même ou ses propres modifications.

Si la conscience était abolie dans tout ce que comprend l'idée d'existence, tout rapport d'interne à externe^ de sujet à objet, soit pour le cas ou le sujet est objet à lui-même, soit pour le cas où le sujet perçoit l'objet comme lui étant opposé, serait anéanti; il n*y aurait plus représentation de rien ; car la représentation suppose les rapports que nous venons de désigner, implique le moi, par conséquent, à quelque degré de faiblesse et d'obscurité qu'on veuille en imaginer le sentiment réduit. Ce que nous supposerions alors qui resterait représentable — puisqu'il est logiquement impossible de

séparer l'idée d'existence de celle de représentation possible^ — devrait exclure tout objet relatif à ce que nous nommons sensations, idées, et les termes quelconques désignant des objets de perception dont rien ne nous est connu que sous la condition et la forme d'une certaine conscience. Nous ne saurions en admettre que les possibilités, pour le cas où des consciences surviendraient. Mais la possibilité ne fait pas l'existence, tandis que la conscience donnée suppose l'existence comme représentation, et la représentation implique avec le représentatif le représenté. Le monde peut se comprendre comme un ensemble de consciences coordonnées, et leur unité est clairement concevable comme une conscience qui embrasse toutes leurs relations constitutives.

Quand l'extension idéale des attributs de la personnalité, et les idées de cause et de perfection, appliquées au principe de l'existence, semblèrent se réunir dans les grandes inductions que l'École appela des démonstrations de Vexistence de Dieu:, si le caractère de personne, qu'on entendait vaguement y être compris, avait été logiquement envisagé, les philosophes n'auraient jamais permis aux idées abstraites indéterminées à'être et de perfection d'être d'étouffer sous Tabsoluité et les attributs infinis la définition d'une personne suprême ; ils n'auraient pas pris à contresens l'idée propre du parfait^ qui suppose relation et coordination de parties en un tout fini. Cette métaphysique a rendu tout à la fois la personnalité, la perfection et Dieu inintelligibles. C'est Fintelligence adéquate à l'intégrité de l'intelligible, et unie à la justice et à la honte dans une volonté impeccable, qui rend clairement l'idée de la personnalité parfaite, induite de la connaissance des personnes imparfaites et altérées ; et l'induction de son existence n'implique pas contradiction dans l'idée de Dieu, pourvu que le monde soit supposé fini, et le Créateur conçu en corrélation avec la création et avec ses lois dont l'étendue est la tnesurede la connaissance possible.

Mais la métaphysique de l'infini, par le reculement de la cause universelle dans l'éternité antérieure où la raison de l'existence se perd, bannit les concepts formels de commencement et de cause. Par l'enveloppement des temps futurs dans l'éternité actuelle, par le prédéterminisme absolu, elle s'oppose à toute justification rationnelle du plan de la création en tant qu'oeuvre morale, et, par suite, à la croyance à la personnalité comme essence de Têtre premier. L'univers, être néces-

UEXOUVIER. LA PERSONNALITÉ ' 37

sairCy ou chose en soi, est alors essentiellement la chose, comme le mot le dit. On la définit, — quoique le terme de définition, impliquant un genre et une différence, soit illogiquement employé dans ce cas, — ou par Vêtre inconditionné, être vide, correspondant à la notion de l'inconnaissable, notion négative, ou par une idée moins indéterminée, mais toujours abstraite, au choix de chaque philosophe, qui la réalise. L'idée réalisée est encore la chose, puisque la conscience n'y entre point. Mais quoiqu'elle n'y entre point, il faudra qu'elle en soit tirée : c'est la tache des doctrines de la substance, de l'émanation et de l'évolution, de l'en faire sortir. L'hypothèse de la chose condamne les méthodes réalistes à ce vice logique commun, de déduire du principe inconscient, superposé au monde, la conscience, sans laquelle le monde, son existence et son principe ne peuvent répondre à aucune sorte de représentation.

Rknouvier.