CRITIQUE ET ESTHÉTIQUE

BÉRENGER (He.nry). — La France intellectuelle (in-12, A. Colin etC'«; 296 p.).

Ce livre est un recueil d'essais sur quelques-uns de nos critiques, de nos romanciers et conteurs, de nos poètes et de nos écrivains sociaux. On ne peut analyser ici ces essais, dont l'intérêt est tout dans la belle et vigoureuse franchise avec laquelle sont motivés et formulés les jugements. Quelques passages, — choisis entre ceux qui nous paraissent les plus caractéristiques, — en feront connaître l'esprit et permettront d'apprécier la force de pensée et le talent de l'auteur :

« M. Binirtetière. — M. F. Brune tière a beaucoup de fortes qualités : mais elles ne lui auraient servi de rien dans un siècle saturé de talents, s'il ne les avait mises en œuvre par le plus beau tempérament de régent de collège qui se puisse concevoir. J'ai dit : régent de collège, et je crois bien que si j'ajoutais : ecclésiastique, j'aurais trouvé la nuance. exacte. M. Anatole France a fort bien remarqué que M. Brunetière « est d'Eglise ». Il y a dans le mot « pion » quelque chose d'un peu humble, et dans le mot « professeur » je ne sais quoi de dégagé, de libéral, qui ne conviennent ni l'un ni l'autre à M. Brunetière. Un régent de petit séminaire, un homme à la fois de discipline et de doctrine, qui a dans la droite une baguette et dans la gauche un livre, qui sait tout, qui enseigne tout, qiii réduit tout en poussière ou en formule, pour la plus grande gloire du dogme : voilà M. Brunetière (p. 32), »

« Doctrinaire sans doctrine, catholique sans foi, érudit sans méthode, moraliste sans idéal, M. Brunetière est une merveilleuse volonté qui, n'ayant pas de vie intérieure, s'est mis en service de toutes les autorités extérieures : clergé, police, état-major, académies, etc. (p. 43). »

« M, Zola, — Il n'est pas vrai que l'art de M. Zola vaille seulement par la masse ; il n'est pas vrai que son style vaille seulement par l'accumulation. La vérité est que, dans chacun de ses romans, la masse est si puissante qu'elle écrase les détails, et le style si pressé

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qu'on ne songe plus à vérifier la frappe. Mais détachez un épisode, mettez-le en pleine lumière, examinez-en la structure et le grain, vous serez surpris de constater que la matière est durable, et que la mise en œuvre surpasse la matière. L art de M. Zola gagne à être examiné dans le cercle restreint d'une anthologie, car on y saisit même ce qui échappait tout d'abord à cause de Tensemble. M. Zola » sait écrire, il sait composer, et il sait faire vivre (p. 63). i»

« MM, Margueritte, — Le Désastre (nouveau roman des frères Margueritte) n'est pas un chef-d'œuvre. Quand on le compare à ses aînés : La Guerre et la Paix et La Débâcle^ on trouve qu'il leur doit beaucoup, mais qu'il n'est pas leur égal. Il n'a pas la philosophie de l'histoire ni les profondes psychologies individuelles de Tolstoï ; il n'a pas non plus l'imagination épique des collectivités militaires telle que l'a eue Zola (p. 103). »

« Le Désastre pose très profondément, pour les consciences modernes, le problème de la discipline. Qu'est-ce que la discipline, cette « force principale des armées » ? Est-ce l'obéissance passive ? Est-ce l'obligation confiante ? Si c'est l'obéissance passive, jusqu'à quelles complicités s'arrêtera-t-elle quand les chefs sont des criminels ? Si c'est l'obligation confiante, quelle sera la garantie du degré d'obéissance (p. 108) •? »

m M. E. Judet et M. F, Buisson, — Entre le patriotisme et le nationalisme, il y a la même dilîérence qu'entre M. Buisson, réorganisateur de l'enseignement primaire, et M. Judet rédacteur en chef du Petit Journal. Tous deux ont agi et agissent sur des millions d'âmes françaises. Lequel les a ennoblies, lequel les a dégradées ? Lequel aura été, suivant l'expression de M. Judet, un empoisonneur de la nation? Le démagogue césarien, ami des faux, ou le démocrate libertaire ami du vrai (p. 260) ?

BERTRIN (L'abbé Georges). — La sincérité religieuse de Chateaubriand (in-12, V. Lecoffre ; 410 p.).

La foi religieuse de Chateaubriand était-elle parfaitement sincère? Sainte-Beuve l'a contesté, disant que cet écrivain n'avait été, « en définitive qu'un grand acteur », montrant « le parti pris et le rôle » dans son retour à la religion de son enfance et dans l'apologie brillante qu'il en avait faite. Et c'est un sentiment assez répandu que, sur Chateaubriand, Sainte-Beuve a dit le dernier mot de la critique. M. l'abbé G. Bertrin, qui est d'un autre avis, a voulu reprendre ce sujet et reviser ce procès. Son livre est une étude biographique, dont l'objet est de défendre la mémoire de Chateaubriand contre une appréciation, selon lui injuste, d'établir que l'auteur du Génie du Christianisme n'était pas « un grand hypocrite, qui, pour employer son talent et soigner sa renommée, prêchait aux autres ce qu'il ne croyait pas lui-même (p. 8) ».

11 nous paraît qu'il l'établit fort bien. Mais que sa psychologie est superficielle et simpliste !

Chateaubriand n'était pas hypocrite, donc sa foi religieuse était sincère. Sainte-Beuve, qui n'avait pas employé le mot hypocrite^ aurait souri de ce raisonnement. Foi sincère, soit ; mais n'y a-t-il pas plusieurs degrés de sincérité "? Foi religieuse, soit ; mais, parmi les mobiles et motifs qui décident un homme ^à embrasser une cause religieuse et à s'y attacher, ne peut-il pas y en avoir qui ne sont pas proprement religieux, mais qui se mêlent aux mobiles et aux motifs vraiment religieux et dont la force est au moins égale à ces derniers? Il s'agit de savoir de quelle nature était la foi religieuse du poète et du philosophe politique, — disons, si l'on veut, du sociologue, — qu'il y avait en Chateaubriand. On montrerait sans peine, que cette foi venait de l'imagination et du sentiment bien plus que de la conscience ; qu'elle résultait d'une option déterminée par la considération de l'utilité politique et sociale bien plus que par l'examen rationnel des dogmes; et que, précisément pour cette raison, cette foi religieuse ne pouvait être que la foi catholique. Si l'on faft attention que la nature et les habitudes mentales de Chateaubriand ne lui permettaient pas de concevoir un autre christianisme que le christianisme catholique ; que, hors de cette religion de sa famille, de sa classe, de son pays, de la maison royale de France, il n'y avait, pour lui, que le philosophisme de Voltaire et des encyclopédistes ; qu'il avait toujours considéré, même au temps oii il écrivait V Essai sur les Révolutions^ le triomphe de ce philosophisme comme devant entraîner fatalement la dissolution de la société ; on ne peut s'étonner qu'après VEssai sur les Révolutions, il ait écrit le Génie du Christianisme et qu'il ait pu devenir et rester sincèrement catholique sans être au fond sérieusement chrétien.

Il était facile, mais il n'était guère besoin, de défendre la mémoii-e de Chateaubriand contre l'accusation d'hypocrisie. Sainte-Beuve, qui, répétons-le, n'a pas employé ce mot, n'y eût certainement pas reconnu l'expression exacte de sa pensée. Entre son appréciation, peut-être un peu malveillante, et cette de Villemain que rapporte notre auteur (p. 252), et à laquelle nous croyons volontiers qu'il convient de s'en tenir, nous ne saurions voir une différence telle que, pour combattre la première comme dépassant la mesure, ea lui opposant l'impartiale modération de la seconde, une thèse de doctorat de 405 pages ait été jugée nécessaire. « Tout en supposant, dit Villemain, au christianisme de l'auteur A'Atala plus d'imagination émue que de croyance sévère, tout en faisant une part à la passion humaine dans ses luttes contre l'esprit sceptique, oû ne peut méconnaître combien l'âme de l'auteur s'était engagée dans sa cause. Les épreuves qui se succédèrent, les mécomptes de la vie, les afflic» tions de l'âge, fortifièrent cette empreinte. Ce qui avait été, non pas le rôle, mais la thèse sincère de M. de Chateaubriand devint la médi-

tation de ses derniers jours. » Notons que Villemain écarte le mot de Sainte-Beuve, rôle, pour se contenter de l'expression thèse sin^ cère, La correction, nous l'accordons, est heureuse. Mais l'idée d'une thèse soutenue par l'imagination émue plus que par la croyance sévère ne ressemble-t-elle pas quelque peu à celle d'un rôle ?

M. l'abbé Bertrin rappelle (p. 228) la conversation que Sismondi avait eue, en 1813, avec Chateaubriand sur la religion, et qu'il avait ensuite notée avec soin dans son journal : « Chateaubriand a parlé de religion chez M"**' de Duras ; il la ramène sans cesse, et, ce qu'il y a d'assez étrange, c'est le point de vue sous lequel il la considère ; il en croit une nécessaire au soutien de l'Etat ; il aime les souvenirs, et il s'attache à celle qui a existé autrefois dans son pays, mais il sent fort bien que les restes auxquels il veut s'attacher sont réduits en poudre ; il croit nécessaire aux autres et à lui-même de croire ; il s'en fait une loi, et il n'obéit pas. Il y a dans tout cela beaucoup d'inconséquence et beaucoup moins de mauvaise foi que je n'aurais supposé. »

Cette note curieuse de Sismondi vient à l'appui des observations critiques de Sainte-Beuve. Mais peut-être Sismondi et Sainte-Beuve auraient-ils dû se rendre compte que cette volonté de recevoir en bloc, d'une autorité traditionnelle, la foi religieuse jugée nécessaire à la vie morale et sociale, sans examen personnel des articles divers dont cette foi se compose, n'avait rien d'étrange ni de particulier à Chateaubriand ; qu'elle ne devait nullement les étonner ; qu'elle caractérise précisément la notion catholique de religion, telle que l'entendent et l'admettent, de bonne foi, la plupart des gens du monde attachés au catholicisme .

BLONDEL (Maurice). — Léon OUé-Laprune (in-S^, Paris, imprimerie de D. Dumoulin ; 58 p.).

Cette notice, dont les parties essentielles ont été lues à l'Assemblée générale annuelle de l'Association amicale des anciens élèves de l'École normale supérieure, fait connaître la vie, l'œuvre, la méthode et la doctrine du maître auquel elle est consacrée. C'est une très belle oraison funèbre. M. Blondel y exprime la plus vive admiration pour Ollé-Laprune qui, dit-il, « à la lettre a vécu pour nourrir sa pensée, et pensé pour éclairer et emplir sa vie (p. 24) », en qui l'homme et le penseur, s'expliquant l'un par l'autre, ne peuvent être séparés, à qui peut être appliqué le nom de philosophe aux deux sens de ce mot : au sens antique et populaire d'homme « sage et courageux, toujours égal, maître de lui comme de l'univers », et au sens moderne et technique « qui restreint la philosophie à une discipline austère et ardue de l'esprit (p. 5i) ».

Il ne faut chercher dans cette notice biographique que ce que le genre comporte : dei^ éloges inspirés par le sentiment et que

rintellïgence s'ingénie à justifier. Ceux qu'on y trouve paraîtraient certainement disproportionnés, s'il s'agissait d'une véritable et sérieuse étude critique. Nous citerons le passage suivant, où M. Blondel expose et caractérise ce qu'il considère comme « l'apport personnel d'Ollé-Laprune dans l'histoire. générale des idées » :

« La connaissance même philosophique, la certitude même rationnelle n'est point une tâche du pur entendement et de la pure raison. La croyance est un élément intégrant de la science, comme la science est un élément intégrant de la croyance elle-même...

« On peut dire que certains termes essentiels de la langue philosophique devront à M. Ollé-Laprune un changement profond et décisif de leur sens usuel. Tels sont ceux de certitude morale, de croyance, de doute et de foi. Qu'on prenne le mot o'où'e : dans son acception primitive et précise, il signifiait se fier, sans vue directe, au témoignage de qui sait, et se fier par des raisons extrinsèques à ce qui est aflirmé. D'après la signification, très différente déjà, qu'avaient fait prévaloir Kant et l'école néo - kantienne , ci'oire c'est affirmer, sans raisons objectives et apodictiques, et fonder subjectivement son assertion sur un décret du vouloir tel qu'il y a hétérogénéité entre la raison de la science et la raison de la croyance. Mais voici maintenant un sens nouveau, plus large et plus précis, un grand sens qui est désormais acquis à ce grand nom de croyance : croire n'est pas affirmer simplement par des raisons extrinsèques, ce n'est pas non plus attribuer à la volonté le pouvoir arbitral de dépasser l'entendement, c'est vivifier les raisons intrinsèques, démontrables et démonstratives, par l'adhésion de tout l'être ; c'est joindre le complément d'un consentement cordial, volontaire et pratique à l'assentiment raisonnable et rationnel (p. 31). »

Je remarque que M. Blondel, en ce passage, attribue à l'école néo-criticiste une théorie de la croyance dont je suis très éloigné. Je tiens, comme Descartes, que, dans le jugement, dans la croyance, quelque chose s'ajoute à l'idée, quelque chose qu'il faut mettre au nombre des actes de volonté. Mais ce rôle de la volonté, je le reconnais dans toutes les croyances et certitudes, et non pas seulement dans les croyances et certitudes morales et métaphysiques. Je n'admets donc nullement que croire, ce soit « affirmer sans raisons objectives et fonder subjectivement son assertion sur un décret du vouloir ».

Il est vrai que mes vues néo-criticistes sur la croyance sont également loin de s'accorder avec celles dOllé-Laprune sur la distinction de l'assentiment et du consentement, qu'il rapportait, le premier à l'entendement, le second à la volonté, et que, malgré cette différence d'origine, il unissait dans la certitude morale. Mais il ne me serait pas difficile de montrer que la doctrine d'Ollé-Laprune manque sur ce point, comme sur quelques autres, de précision et de cohérence logique. Ce professeur n'a rien ajouté d'original au

spiritualisme de l'école écossaise et de l'école de Cousin, L'esprit qui anime sa philosophie n'est pas celui de la libre recherche, c'est celui de l'apologétique.

DUBOIS (Jules). — Spencer et le principe de la morale (in-8o, Fischbacher; xiii-329 p ).

Étudier la philosophie de Spencer pour y découvrir, y analyser, y examiner ce qui constitue pour lui le principe de la morale : tel est l'objet que s'est proposé l'auteur de cet ouvrage. Il l'a divisé en deux parties, l'une d'exposition et l'autre de critique. Chaque partie comprend trois chapitres. Voici les titres de ces chapitres : I. Les bases philosophiques file la morale évolutionnisle de Spencer; II. Le principe de la morale évolutionnisle ; III. Les corollaires du principe (V^ partie) ; IV. Le point de vue philosophique ; V. Le point de vue moral; VI. Le point de vue religieux (2® partie). L'exposition et la critique que fait M. Dubois des principes généraux de l'évolutionisme spencériste (ch. i et iv) n'offrent que peu d'intérêt : l'exposition, parce qu'on n'y voit pas assez clairement l'enchaînement systématique de ces principes : la critique, parce qu'elle est empruntée à divers philosophes et manque d'originalité. Les chapitres ii et v, qui répondent le mieux à l'objet spécial du livre, nous paraissent surtout mériter l'attention.

Dans le chapitre ii, M. Dubois rappelle et explique les diverses formules en lesquelles est énoncé le principe de la morale spencériste :

« Au point de vue le plus abstrait, point de vue purement mathématique ou physique, le principe de la morale est l'établissement de Véquilibre; ce principe apparaît comme tel quand on ne considère les actions humaines qu'au point de vue de la quantité... Au point de vue biologique, le principe de la morale peut être caractérisé comme l'adaptation aux lois de la vie. La vie n'est qu'un état d'équilibre entre l'interne et l'externe ; l'équilibre complet est la vie sous sa forme supérieure ; les lois de l'existence des organismes vivants sont les mêmes que les lois générales de toute existence ; l'acte moral consiste dans l'adaptation à ces lois en vue de réaliser la fin suprême de l'organisme : le maximum de la vie... — Au point de vue psychologique, le principe de la morale est Vidée d'utilité ou le sentiment de plaisir; l'utile et l'agréable étant motifs positifs d'action, leur représentation devient élément déterminant de la conduite morale. Ce qui produit le plaisir est, dans l'état normal, ce qui est utile, l'utile étant ce qui conserve ou augmente la vie, et la vie le but dernier de l'évolution ; les sensations agréables correspondent au jeu normal, c'est-à-dire complet et équilibré, de toutes les fonctions de l'organisme... — Enfin, au point de vue sociologique, le principe de la morale est Vidée de justice et celle de bienfaisance» Justice n'est PiLLON. — Année philos. 1899. 19

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qu'un autre mot pour dire état d'équililïpe social, et daios cet équilibre se- trouvent résumées toutes les conditions sociales nécessaires au développement de la vie. La bienfaisance est comme un complément de la justice (p. 115). »

Ces diverses formules sont examinées et discutées dans le chapitre IV ; et lauteur montre assez bien que,. dans le sens où Tévolutionisme oblige à les entendre, elles ne peuvent donner à l'analyse une vraie notion morale :

D'abord, l'idée d'équilibre « est, à elle seule, trop vague, pour être identifiée avec la notion de bien ». Il faut la préciser, eu pasr sant du point de vue physique au point de vue biologique (p. 225).

L'idée générale de bien est sans doute impliquée par celle dh'adaptation ; mais comme notion morale, l'idée d'adaptation est insuffisante. L'évolution, qui est un processus rythmique, comprend des périodesde recul et des périodes de progrès : peut-on dire que, dans les périodes de recul, « l'adaptation est synonyme du bien » ? Di'ailleurs^ que faut-il entendre par adaptation ? Que l'organisme, l'individji, l'être social s'adapte aux circonstances, à son milieu. Mais ce milieu est constitué par nos semblables, et nous-même en faisons partie, de sorte que nous nous adaptons, pour ainsi dire, à nous-mêmesi « Il y a là une sorte de cercle vicieux qui nous paraît rendre inexplicable- et le progrès moral et l'apparition des grandes figures qui^ dominent dans l'histoire, à peu près en tous domaines. La tâche morale* qui s'impose à l'homme peut être une tâche d'adaptation, mais c'est une adaptation à un type pris au-dessus de l'humanité, et non pas à cette humanité dans sa généralité, c'est-à-dire dans sa médiocrité morale (p. 228). »

Il est impossible de voir dans la notion de vie le principe de la morale, si on laisse au mot vie le sens qu'il a en biologie. « Cette notion représente évidemment une condition de la morale pour des^ êtres tels que nous ; de là à en faire comme l'essence- même de cette . morale, il y a loin : la quantité de vie physique, intellectuelle, sensible peut être bien supérieure chez un homme à ce qu'elle est chez un autre et pourtant notre jugement se prononcer en faveur de ce dernier (p. 231). »

Le plaisir ne sera, d'après Spencer, un concomitant certain del'utile que lorsque l'adaptai ion sera parfaite. En attendant, il peut être fort souvent un mauvais guide pour l'organisme. Donc, même ^u point de vue évolutionniste, il ne peut être considéré ouctnellement comme norme de morale. De plus, l'idéntificatioa! spencériste des notions de plaisir et de bonheur est psychologiqufimenè inadmissible. « La psychologie de Spencer méconnaît tout un ordre de jouissances qui n'a rien de proprement sensible : la conscience que l'homme peut avoir d'être dans l'ordre, non parce que la nécessité l'y oblige, mais parce qu'il participe, comme organe pour, ainsi dire, â cette harmonie qui est la loi des- êtres (p. 232). »

PILLOW. — BKVtTB JifiBI.IOG«APHIQUE 291?

L^ictée de. justice va peut-être nous faille prendre pied sur un terrain réellement moral? Non, cette- notion, dans la philosophie évolutionniste, reste inieertaine, La sociologie tend à lui ôter toiite Consistance. « La guerce offensive est justiiiée au début parce que* ses résultats sont estimées bons pai^ Spencer; elle ne l'est plu^dane la suite parce qwe ces mêmes résuiltats sont une occasion de trouble social ; mais si l'acte i>'est jugé boil que par ses résultats, les résultats- étant certainement très diversement appréciés^ le critère devienll purement subjectif et n'a plus le caractère d'absoluité dont le veut revêtir Spencer (p. 234). »

DURAND (de gros) (J.-P.). — Nouvelles recherches sur Testhétic^e et la morale (in-S^, Bibliothèque de philosophie contemporaine,. F. Alcan; 275 p.).

M. Durand nous avertit que ces Nouvelles ]^^che7'ches' dntent i< d'un bôik tiers de siècle » ; mais il ajoute, — ce qui est vrai, — que « la nouveauté du livre n'y perdra rien, par la raison que les idées qu'il y expose sont aussi peu connues, aussi inédites qu'à l'époque où il fut écrit (p. 1) ».

Dans ce livre, où abondent lès idées originales, le mot esihétique est prisau sens large que lui donnait Rant. Pour M. Durand, comme pour Kant, Festhé tique est la science des Ibis de la sensibilité en général. La sensibilité comprend tout ce que l'on désigne par les termes de sen-^ sations et de sentiments. Les sensations et les sentiments sont régis par un» commune loi : « ils supposent une force objective modifiable, plus une force modificatrice, plus un instrument ou organe de rapport (p. 32). » W. Durand est conduit à poser cette loi générale par l'analyse de trois sensations spéciales :,la sensation visuelle, la sensation au-ditive et la sensation de chaleur. li fait remarquer notamment qu'e la connaissance de la loi génératrice de la vision est la coïinaissance une et triple du sens^ de la vision (optique psychologique), dfe V organe de la vision (optique physiologique) et de V agent} de la vision (optique physique). Cette analyse s'applique, selon lui», non seulement aux sensations, mais- aux émotions et aux sentiments, « Les modifications subjectives, dit-il, que nous essayons de distoguer parles appellations d'amow;», de haine, deplaisii^de peine, d'adfmraiiony de mépris, etc., supposent évidemment en nous, en notre âme, le pouvoir, la propriété, la faculté d'aimer, de haïr, de ressentir le plaisir, la peine, l'admiration, le mépris. En même temps elles impliquent l'existence en dehors de nous de quelque chose qui suscite en nous ces diverses manières d'être ; et tel est bien le fait que nK>us constatons et affirmons toutes les fois que nous appliquons à un objet un qualificatif tel que les suivants : aimable, odieux, agréable, désagréable, admirable, méprisable. Enfin nous savons également que ces causes déterminantes de nos sentiments, et les facul-

tés mentales sur lesquelles elles opèrent, entrent en conflit par l'intermédiaire du système nerveux. »

On voit comment notre ingénieux auteur fait rentrer dans la science générale de la sensibilité, dans l'esthétique, telle qu'il la définit, l'esthétique proprement dite, qui traite de certains sentiments (sentiment du beau, du sublime, etc.). D'une part, il assimile ces sentiments particuliers aux autres sentiments ; d'autre part, il assimile aux sensations les sentiments quelconques. D'après cette double assimilation, on ne peut s'étonner qu'il rapproche le beau de r.utile au point de faire de celui-ci la raison finale de celui-là. Il montre sans peine que l'agent normal de chaque sensation spéciale a deux fonctions à remplir : « i^ susciter une espèce de sensation qui, toujours identique à elle-même quant à sa nature, est susceptible de se manifester à l'état de plaisir ou à l'état de peine^ ou encore à un état intermédiaire, l'état neutre ou indifférent; 2<* communiquer au sujet, par l'intermédiaire de cette espèce de sensation et de ses différents états, certaines notions et certaines impulsions destinées à concourir aux fins naturelles de notre être (p. 52). » Ces deux fonctions difTérentes, qu'il désigne sous les noms de fonction sensuelle et de fonction usuelle ou d'utilité, sont remplies, selon lui, par l'agent normal du sentiment du beau aussi bien que par l'agent normal de chaque sensation. Il cite des exemples qui lui paraissent établir clairement que l'utile est le substratum de tout sentiment de beauté excité normalement en notre âme. Il fait, d'ailleurs, remarquer que la fonction usuelle ou d'utilité n'est remplie que par l'agent ou excitateur normal de chaque sensation, et que le sentiment du beau peut très bien, comme chaque sensation, être excité par un stimulus anormal, auquel cas il n'aurait pas son utilité concomitante. « De même que le sens de la chaleur et le sens de la lumière, le sens du beau est sujet à illusions, c'està-dire susceptible d'être sollicité, éveillé par un stimulus anormal, par un beau de mauvais aloi. Aussi est-il d'une importance capitale de découvrir une mesure absolue du beau qui puisse nous mettre à même de discerner objectivement le beau véritable et sain du beau faux, fallacieux et pernicieux ; une mesure rigide, impartiale, analogue au thermomètre ou au compteur acoustique, ou encore comparable au mètre, à la règle, à l'équerre, au compas, au rapporteur, au niveau, à la balance, qui viennent si heureusement en aide au sens de la grandeur et de la proportion, ainsi que de l'ouverture des angles, au sens de la mesure de l'inclinaison des plans et du rapport des hauteurs, et au sens de la pesanteur (p. 84). »

Ainsi, un instrument de mesure exacte, qui s'applique aux conditions physiques d'où résulte en nous le sentiment de beauté, comme le thermomètre s'applique à Tagent physique de la sensation de chaleur : tel est, pour M. Durand, le postulat d'une véritable scienceojjjective du beau. Ce postulat autorise, nous semble-t-il, à mettre

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en doute la possibilité de constituer une telle science et, par suite, la valeur des analogies qui conduisent à une conception de ce genre. Ce n'est pas demain, sans doute, que Ton découvrira le mètre grâce auquel on pourra « discerner objectivement le beau véritable et sain du beau faux, fallacieux et pernicieux )>. De ce qu'il y a une optique physique, M. Durand conclut, selon nous, un peu trop vite que Kant s'est trompé en disant que le principe qui détermine le jugement de goût est purement subjectif.

FAGUET (Emile). — Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, troisième série (in-12. Société française d'imprimerie et de librairie ; xxii-379 p.).

La série des politiques et moralistes étudiés en ce volume comprend Stendhal, Tocqueville,Proudhon, Sainte-Beuve, Taine et Renan. Dans un court Avant-propos, M. E. Faguet les présente au lecteur.

Ils sont extrêmement divergents, plus éloignés les uns des autres que n'étaient les philosophes du xviii® siècle, quelque séparés que fussent ceux-ci mêmes. Abandonnant le rêve du pouvoir spirituel, ils accusent, chacun à sa manière, « la faillite générale » des penseurs qui figurent dans le volume de la seconde série, c'est-à-dire des Saint-Simon, des Auguste Comte, des Lamennais, des Quinet, etc. (p. vi). Que sont-ils? Ou des sceptiques, ou des positivistes, ou de simples observateurs.

Stendhal ne croit à rien; il n'admire que la force; on pourrait le considérer comme le premier des Nietzschéens (p. vu). Sainte-Beuve, plus profondément sceptique encore, réduit « sa magnifique intelligence à tout observer, à tout comprendre et à tout expliquer ». De ce naturaliste des esprits on ne peut tirer « un seul précepte ou même un seul conseil de morale, si ce n'est peut-être, que c'est une belle vie que celle qui se passe à lire de belles choses et à en écrire d'agréables (p. viii) ». Taine est un positiviste pessimiste, « très convaincu que tout au delà est fermé à la connaissance de l'homme ». N'ayant point « le recours d'une espérance », il ne sait que conseiller, comme il les pratique, « l'abstention et l'endurance de la vieille maxime du Portique, en y ajoutant le souci scrupuleux de la dignité et de l'honneur personnels (p. ix) ». Renan a donné au monde « cette forme nouvelle du scepticisme, belle et généreuse du reste, qui consiste à croire à tout (p. iO) ». Ce scepticisme d'omnicroyance ne pouvait avoir que des résultats négatifs : ce qui veut dire que Renan « nous apprit ou parut nous apprendre à n'être pas sectaires, à n'être pas intolérants, à ne pas nous haïr les uns les autres pour raisons de doctrine, etc., mais ne nous apprit point à être quelque chose, et ne nous donna ni une nouvelle croyance, ni une nouvelle doctrine, ni une confirmation des anciennes (p. xi) ». De tous les écrivains de la ■troisième série (si on laisse à part Tocqueville qui n'a eu le temps

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que d'être un historien et un politique et qui n'a pu laisfl«r au mondée son testament de moraliste), Proudhon est « oekd qui .a eu l'idéal ^l^e ^us élevé et ralativement le plus net ». 11 est positiviste, sans douie; il. attribue toutes les révolutions humaines à des causes 'économiq^nfes. •« Mais en même temps il a une idole, «u»e divinité., vers laquelle il •élève les regards et tend les bras : il adore la justice, et il croit qiBB Thumanité se dirige vers la justice, d'une lenite ascension, «depuis ses origines jusqu'à sa fin, et comme vers sa fin (p. mi). »

Les groupes établis dans ces brillantes études nous semblent bien peu naturels. Ainsi, nous ne comprenons pas que Quinet figure dans la seconde série à côté de Lamennais, de Saint-Simon, d'Auguste "Comte. Quinet ne rêvait certainement pas plus la création d'un nouveau pouvoir spirituel que la restauration du pouvoir spirituel de rÉgUse catholique. L'hifitoire lui avait. i^ppris rimpOkrtafi.ee pcilitique et sociale des croyances religieuses ; et s'il regrettait gue la Réfonaae n'eût pas tpiomphé en France au xvi* siècle, et -que les piÛDcâpes de la Révolution ne «'y pussent appuyer sur utte i*eligion teiUfe qwe le jpiTotestaatisme, c'est précisément parce qu'il voyait avec raison dajas le protestantisme la négation même de tout pouvoir spiritiied. Mais il parait que dans l'esprit de M. Faguet, qui a gardé ce qu'on peut -appeler Xafarmc catholique, les idée* de pouvoir sipicituel et-deipoligion sont indissolublement associées.

Nous ne comprenons pas da^rantage que I^roudhon figure dans la troisième série, à côté de Stendhal, de Sainte- Beu\'e, de Renan. S'il est un écrivain du xix*^ siècle qui se montre radicakmeiûft opposé à toute espèce de scepticisme moral, c'est bien Proudhon. Le fond .de Proudhon est une foi morale absolue, la foi .à l'égaie dignité .des hommes. Égale dignité .des hommes et justice sont, pour iui, synonymes. Cette foi, pleine d'espérance, est un principe d'acti^wa réfcw*matrice .; car il est convaincu que les conditions de la justice, aiasi comprise, ne peuvent être réalisées dans l'ordre politique, si elles ne le sont d'abord dans l'ordre économique, c'est-.à->dire dans les rapports de travail et d'échange. Par cette foi morale, Proudhan n'était pas moins éloigné des divers positivismes que des divers soepticdsïftes. J)ans cette foi morale, il entendait unir la liberté à l'égalité, Kse <^i le séparait de tous les socialismes autoritaires.

FERMÈRE (Emile). — La doctriite fte Spinoza exposée et commentée à la lumière des faits scientifiques (in-12, F. Alcan ; ix-357 p.).

L'-ôbjet de ce livre est de condenser les théories de Spinoza <« .ea ^elques propositions., dépourvues de tout appareil géoanétrique el >ùe tout développement littéraire, mais se liant étroiteiaent l'uaa-e à ï'autre » ; d'éclairer, par « des commentoires fréquents, les obscudtés que présentent, soit le langage métaphysique, -sioit ie Una ittème « de la doctrine spinoziste ; de contrôler la vérité de cette «doc-

triae « à la lumière des conquêtes faites par la science contemporaine (Préface, p. vi) ».

M. E. Ferrière rappelle qu'il a esi^yé, lui aussi, de résoudre le problème de la substance, mais « par la méthode inverse de celle qu'a suivie Spinoza, c'est-à-dire par la méthode d'induction ou méthode a postd'ioiH »; qu'il a exposé, dans ses ouvrages précédents, les résultats acquis par cette méthode, qui est, à ses yeux, « la vraie méthode » ; que ces résultats lui ont permis de « reviser les conclusions déduites par Spinoza (p. vu) ».

Il s'est ainsi convaincu que les deux méthodes mènent également à l'unité de substance, mais en interprétant ce principe d'une manière radicalement différente, t Dans la méthode a posteriori, laquelle [part des faits naturels pour s'élever graduellement à la substance, les liadividus ont seuls la réalité ; la substance est vraie comme est vrai le triangle géométrique ; elle n'est pas réelle; elle est la conception nécessaire à laquelle aboutit la pensée pour comprendre et exipliquer le réel. Dans la méthode a priori, laquelle part de la substance pour descendre aux faits naturels, la substance a seule la réalité; les êtres, tant animés qu'inanimés, ne sont que les aspects variés qu'en se déployant revêt la substance; ce sont des modes, •c'est-à-dire de purs phénomènes (p. viii). »

M. Ferrière indique les rapports (analogies et différences) qui exisfeeiït enta*e la métaphysique de Spinoza et sa propre métaphysique, qu'il appelle scientifique ei moderne, et qui est celle du matérialisme. Dans la métaphysique scientifique, dit-il, la substance unique se manifeste par la matière et l'énergie, qui remplacent les deux attiibuts spinozistes, l'étendue et la pensée. Le terme pensée ne peut être maintenu; il est inexact, fût-il entendu « dans le sens large de vie •générale » ; car « ni la vie ni la pensée ne sont nécessaires ; non ^seulement on peut les concevoir comme pouvant ne pas exister, mai-s on démontre anême que sur notre ^lobe elles n'ont pas existé avant que la croûte terrestre fût refroidie; elles sont destinées à disparaître un jour ». Energie est le terme vrai, parce qu'il o embrasse tout, minéraux, vie «t pensée »; parce qu'il est « démontré que l'énergie est toujours constante »; parce qu'il est « impossible de oonoevoir comment l'énergie pourrait ne pas -être (p.. lâO et suiv.) » .

Sur la question des attributs métaphysiques de la substance unique ou cause première, la métaphysique scientifique ou moderne s'accorde avec le spinozisme. « Sur la question des attributs moraux, il y a une diiféanence de mot plutôt que de chose. Spinoza dit que Dieu (cause première) est parfait, et il définit le parfait ce qui est ^c(^l. Or, pour la science moderne et pour tout le monde, le réel est synonyme d'imparfait, la perfection est synonyme d'idéal ou vrai ; elle s'oppose corrélativement à imperfection, réalité. Le parfait de Spinoza ae peut donc pas être accepté comme attribut moral; à nos yeux il en est même tout l'opposé (p. 289). »

Gojgle

C'est à Vacherot que M. Perrière a emprunté cette distinction du réel, qui est imparfait, et du vrai, qui est parfait, parce qu'il est purement idéal. Mais Vacherot était loin d'admettre que la substance ou cause première dût être considérée comme vraie, et non comme réelle. Pour nous, les épithètes vraie et réelle, appliquées à cette chimère, la substance unique, n'ont pas plus de sens l'une que l'autre.

GUIZOT (Guillaume). — Montaigne, études et fragments, œuvre posthume publiée par les soins de M. A, Salles, préface de M. E. Faguet (in-12, Hachette; xli-269 p.).

Ces Études et fragments font grand honneur à Guillaume Guizot. Nous devons féliciter l'éditeur du goût avec lequel il les a choisis et classés. Ils forment onze chapitres :

I. Montaigne et les siens; ses idées sur V éducation; II. Montaigne et La Boëtie; ses idées sur Vamilié; III. Montaigne magistrat et citoyen; ses idées sur la justice et la politique; IV. Caractère de Montaigne ; V. Montaigne et les Essais; sa méthode; VI. Le style de Montaigne; VII. La philosophie de Montaigne; VIII. La religion de Montaigne; IX. Montaigne et l^ antiquité; Montaigne et le xvi^ siècle; X. Influence de Montaigne ; XI. Jugements,

Entre ces divers chapitres, où se trouvent, à chaque page, des appréciations judicieuses, fortement motivées, exprimées en un style précis et ferme, nous signalerons particulièrement ceux qui sont consacrés à la philosophie, à la religion et à l'influence de Montaigne (ch. VIT, VIII et x). Nous en citerons quelques passages :

« C'est la ruse du scepticisme, c'est sa perfidie, de donner satisfaction en même temps à l'indépendance et à la paresse de l'esprit, de se présenter tour à tour comme un acte de fierté et comme un acte d'humilité, comme une hardiesse et comme une prudence, et, en flattant ainsi tous nos instincts, toutes nos prétentions contradictoires, il nous fait perdre ce qui nous fait vivre, la force de choisir et de vouloir. Nulle part cela n'est plus sensible que dans Montaigne (p. 107). » .

« C'est une opinion très vulgairement acceptée que Montaigne a été un des premiers défenseurs de la liberté de conscience, un des plus puissants propagateurs des sentiments propres à la favoriser, et que du moins son scepticisme a cette belle excuse. Je n'en crois rien. Ce n'est pas à Montaigne ni à ceux qui pensaient et agissaient comme lui, c'est à des hommes très différents de lui et à des idées très éloignées des siennes que nous devons ce grand progrès des temps modernes, encore incomplet, mais désormais assuré (p. 113). »

« Je crois que Sainte-Beuve a fait tort à Montaigne en lui prêtant une méthode perfide qui tendrait à insinuer secrètement dans

l'esprit de ses lecteurs une pensée générale pareille à celle de Spinoza! Spinoza et Montaigne! Et c'est Sainte-Beuve qui les a rapprochés ! Je me serais attendu plutôt à le voir s'armer de tout Montaigne pour railler Spinoza et le mettre en déroute. L'erreur de Sainte-Beuve a été de vouloir dérober à Montaigne son dernier mot. Il n'en a pas, il ne croit pas que les choses en aient un, il ne voudrait pas le leur arracher, de peur de le trouver terrible ou seulement gênant (p. 134). »

« Quelle que soit l'idée que l'on se fasse du christianisme, le fond des Essais y est étranger. Le fond des Essais, c'est l'Ecclésiaste, et non l'Évangile. C'est le scepticisme, et non la foi. C'est l'indifférence, au lieu de l'espérance. C'est l'égoïsme au lieu de la charité

« Êtes-vous une âme religieuse, agitée par les souffles qui s'élèvent de toutes parts, qui ébranlent ici une Église, là une autre, partout la foi elle-même, et qui nous mettent en demeure de rentrer au dedans de notre conscience, afin de prendre un parti et de savoir un peu ce que nous sommes ? Montaigne vous conseillera de n'en rien faire, de ne point accepter cette sommation, de vous refuser à cette enquête (p. 152). »

« Montaigne ne ressemble pas à Chateaubriand. Mais s'il s'agissait de définir par un exemple le genre et le degré d'influence que les Essais de Montaigne ont eu au xvii® siècle, le seul exemple que je pourrais citer, assurément, c'est le Génie du christianisme. Les Essais de Montaigne sont le Génie du paganisme tel que pouvait le comporter le xvi** siècle finissant, découragé et dégoûté de ses hautes entreprises (p. 218). »

« Malgré des différences profondes, Montaigne a eu sur Pascal une influence qu'on ne saurait exagérer; la Bible est le seul livre qui ait agi sur Pascal plus que les Essais, En y regardant de près, on verra comment cette étrange alliance tourne à les réfuter l'un et l'autre; on les verra s'entre détruire au lieu de s'entr'aider, car je ne sais aucune objection plus forte contre le système de Pascal que les emprunts faits par lui au scepticisme de Montaigne, ni contre le scepticisme de Montaigne aucune plus forte objection que les facilités prêtées par lui au système de Pascal (p. 223). »

HENNEGUY (Félix). — Le Sphinx : Pantheia, Miriam, Tenella (in-12, Félix Alcan; 378 p.).

En ce volume, notre ancien collaborateur et ami regretté, F. Hen-

• neguy, a réuni trois beaux poèmes dramatiques : Pantheia, Miriam,

Tenella. Il les a fait précéder d'une pièce dont le titre : Le Sphinx,

convient au livre, parce qu'il en marque l'unité, le caractère et la

portée philosophique.

898 X' ANNÉE î>HIL06€>PHIQtrE. 1899

Le Sphinx, c est l'Hinnaniké^ qui toujours a demandé d'où etle vienft et où eflle va, (fui s'efforce de se dégager de la^ie animale «t d'atteindre son idéa'l : hi justice.

L'origine, la fin ! c'est le double problème

Que riiominc, sans lepos, se dévorant lui-même,

CheFche à résoudre au prix du plus pur de son sang !

Les générations, pour échapper au doute.

Se poussant l'une l'autre et tombant sur la route.

Poursuivent rincotinu dans un drame incessant.

Les poèmes dramatiques forment une curieuse trilogie. Dans Ptrntliéia nous entendons la philosophie grecque représentée par Tlmpédocle :

Rien ne oommenee au ^sem des phases du gsaad tout,

fiien ne itn'it non plus par la mort qui diasout.;

Ge qu'on uoiujne naissance est un simple mélange,

£t des corps mélangés un mutuel écliange.

Le néant, en effet, ne peut rien devenir,

?îi, d'aucune façon, l'être s'anéantir;

Car il subsistera toujours ([uoi que l'on fasse.

Mais, loTsqù^à la lumière un mélange prend place

Soufi 'une forme d'homme, ou d'animal Tmiot,

Ou de plante, ou d'oiseau, l'un dit que cola naît;

Et, quand des éléments s'est rompu rassombilagc,

•On dit que cola ineurt ^

... Ah ! ce n'est pas voir loin que de penser

Que ce qui n'était pas puisse un jour commencer,

Ou qu'un être quelcon(|ue enUùrement linisse (p. iiO).

L'IiéroïRe du second poème, iliriank, exprime lélogueŒniaeût Ja ifti et le seailment monothéistes .des prophètes d'Israël :

Adonaï, Soldeur, qui fus, es et seras, Et toujours et partout le seul Être su5i)réme, L'Être né pour mourir, pourrait-il, sans blasphème. Dire ton nom sacré, rayonnant dans les cieux?

Tes Dieux ! Mais, quels que soient les noms dont tu les nommes^

Tes Dieux d'or et d'argent sont l'ouvrage des hommes î

T(fts Dieux ! il-s*ont des pieds, des mains sans «e u&omrou:,

Des oreilles, des yeux, «ans entendre, sans voir,

Et leur bouche ne peut proférer de paroles (p. 212) t

Des trois poèmes,, Tetnella leât celui que dious goûtons ilepkiÂ. il<mneguy y 'moAiiPe, «n ide iiombr&urx . passages, un juste et vif sesili- .ment de ce que doit il'esprit d'égalité :et de iratanniié au cfaiâatiianisme évangélique. Quelques paroles de TÉvangile y saxU; traâiûbeB

PILLON. — REYCE BIBLIOGRAPHIQUE â89

«B Ters û'anrais qui nous paraissent conserver la Lelle simplicité et ^la force du texte :

Jésus mon maître un jour voyait à ses genoux,

Par des scribes conduite, une femme adultère,

A qui chaque assistant voulait jeter la pierre.

«c Moïse, disaient-ils, ordonne dans la Loi

« De lapider la femme ayant tra'hi sa foi ;

« Et toi donc, qu'en dis-tuf » Mais Jésas, sur la terre

Baissé, .traçait du doigt quelque ancien caractère.

« Jléponds, lui criaieoit-ils. )> £t Jésaa, uioins penclié :

« Que cekai d'enti'e vous qui n'a jamais péché

« Ramasse donc la pierre, et le premier la jette. »

Ils s*en allèrent tous. Lui, relevant la tête :

« Femme, dit-il, personne ainsi n'a prononcé ? »

« — Personne, maître. » — « Va. reprit-il redressé,

« Ne pèche plus (p. 339). »

KAUFMANX (Nicolas). — mioBopbie natareUe dAiiitote. ÊtiiAe ée te ^came inale «t son importaaioe au temps préeoot, trad. de 1 allemand par A. -F. Dedber tin-12, F. Alcan; xix-ISi p.).

Cet ouvrage est une excellente monographie de la téléologie jd'Aristote. L auteur a recherché dans les divers livi^s du Stagirite., Xoftit ce qui se rapporte à la finalité, pour en faire un traité d'ensemble, où fût exposée aussi complètemeait que possible une docirine qui lui parait avec raison dominer la philosophie péripatéticdexine.

Le travail de M. £au£mann est divisé en deux parties. Dans la première il donne « un aperçu génér-al sur la .philosophie naturelle d'Axistote, sur sa méthode et sur les critiques adressées à ses devanciers (Introduction, p. xvii) ». La seconde partie, consacrée à lexposition de la doctrine aristotélicienne de la cause finale, comprend quatre chapitres : l. Les principes métaphysiques ; II. La finalité immanente dans runiversj spécialement dans les êtres organisés; m. La jfinalité reUctivë et V ordre de V univers; IV. Dieu, fin suprême et transcendante de T univers,

La téléologie d'Aristote se rattache aux principes métapliysiques de la matière et de la forme, de la puissance et de l'acte. Elle nous montre, dans la nature, l'idée de finalité sous trois aspects .différents : iiJialité immanente, fmalibé relative, finalité transcendante.

1^ La finalité immanente d'un être consiste dans son esBeuce, dâjos sa perfection spécifique. On la définit, en disant que chaque êjtre est à lui-même sa propre fin. Aristote étudie la finalité immanente surtout dans le monde organisé : chez la plante, qui a liâme nutritive et végétative ; chez l'animal irrationnel, qui a, de plus, JLa perception, Tappétition sensible et le mouvement local; enfin,, .chez

Thomme, qui possède, en outre, la raison, ajoutant aux perfections des degrés inférieurs sa perfection propre, ce qui permet de l'appeler un microcosme (p. 69).

2<* Chaque être n'existe pas seulement pour lui-même : les individus sont, les uns à l'égard des autres, dans le même rapport que les diverses parties d'un organisme. C'est ce rapport qui constitue la finalité relative. Dans un organisme, chaque partie est ordonnée à une autre partie. L'organe inférieur est pour l'organe supérieur. Enfin, toutes les parties ensemble sont pour le tout. C'est ce qui se passe dans l'univers. Les individus sont ordonnés les uns aux autres; les inférieurs ont pour fin ceux qui leur sont supérieurs; et tous ensemble doivent concourir à la perfection du tout cosmique (p. 67). Ainsi la plante est pour l'animal, et l'animal est pour l'homme (p. 113).

3^ La série des fins superposées ne peut être infinie; il faut qu'elle ait un terme. Ce terme est la finalité transcendante. L'univers, lui aussi, comme tout, a une fin supérieure, Dieu. S'il n'y a pas de cause finale ultime, il faut nier toute finalité (p. 116).

Dans le chapitre consacré à la finalité transcendante, M. Kaufmann examine cette question : Le Dieu d'Aristote est-il ou n'est-il pas cause officiente et créatrice en même temps que cause finale du monde? Il incline, dit-il, à admettre l'opinion de Zeller et de Stôckl sur ce point, c'est à-dire à penser qu'aucun texte d'Aristote « ne peut être cité à l'appui de la causalité exemplaire en Dieu et de sa causalité universelle (p. 136) ». Mais il croit devoir faire quelque concession à l'interprétation de Brentano et de Rolfes, d'après laquelle Aristote aurait eu, au fond, mais sans la dégager et l'exprimer clairement, l'idée de la volonté divine créatrice. Cette interprétation est, selon nous, absolument insoutenable et ne saurait être prise au sérieux par ceux qui suivent, en s'en rendant compte, l'évolution historique des doctrines.

LËVY-6RLHL (L.). — Lettres inédites de John-Stuart Mill à Auguste Comte, publiées avec les réponses de Comte et une introduction (in-8o, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; xxxvm-, 560 p.).

Ce volume contient les lettres échangées entre Auguste Comte et Stuart Mill du 8 novembre 1841 au 17 mai 18i7. Celles de Comte sont connues : elles avaient été publiées en 1877 par les soins de la Société positiviste. Celles de Stuart Mill étaient restées inédites. Grâce à M. Lévy-Bruhl, le public possède aujourd'hui la correspondance des deux philosophes dans sa totalité; et l'on y peut voir leur profond dissentiment : d'abord, sur l'inégalité des sexes et la condition des femmes ; ensuite, sur la nature et la méthode de la psychologie et sur l'influence que l'on doit accorder, du point de vue de la

science expérimentale, à la force de l'innéité et au pouvoir de l'éducation. Dans une intéressante introduction, M. Lévy-Bruhl explique très bien le rapport qui lie les deux questions, en montrant que la solution de la première ne peut être qu'une conséquence naturelle de la solution donnée à la seconde.

Il est clair que, si l'influence extérieure de l'éducation, des circonstances, du milieu, etc., est dominée absolument et renfermée dans des limites invariables par les conditions organiques, c'està-dire par l'innéité, l'inégalité des deux sexes peut être considérée comme une donnée première de la biologie. C'est ce que soutient Auguste Comte. « Sans doute, dit-il, réagissant contre les aberrations philosophiques du siècle dernier, les penseurs contemporains ont été quelquefois conduits à exagérer en sens inverse : ainsi Gall, en relevant dignement l'influence prépondérante de l'organisme primordial, a trop négligé celle de l'éducation, si abusivement préconisée par Helvétius. Mais, quoique la vérité soit assurément entre les deux, elle est loin, à mes yeux, de consister dans le juste milieu, et se trouve beaucoup plus près de l'opinion actuelle que de la précédente. Il était fort naturel d'apprécier d'abord les influences extérieures comme plus nettes, et c'est ce qu'a fait le xvni® siècle dans tous les sujets biologiques où les notions de milieu prédominaient toujours sur celles d'organisme; mais ce n'est certes point là l'état normal de la philosophie biologique, où les conditions organiques doivent certainement prévaloir, puisque c'est l'organisme et non le milieu qui nous fait hommes plutôt que singes ou chiens, et même qui détermine notre mode spécial d'humanité jusqu'à un degré plus circonscrit qu'on ne le croit souvent (p. 275). »

D'autre part, si l'on ne connaît pas assez l'influence modificatrice exercée par l'éducation, par les circonstances extérieures, par le milieu, pour marquer à cette influence des limites certaines, pour distinguer sûrement, dans les faits observés, ce qui lui appartient de ce qu'il faut mettre sur le compte de l'innéité organique, il paraît impossible d'affirmer, comme fondée sur la nature, la subordination nécessaire et éternelle d'un sexe à l'autre. C'est la thèse de Stuart MiU. « Le passage de la statique sociale à l'état vraiment positif, dit-il, suppose un état très avancé de la science secondaire que j'ai nommée èthologie, c'est-à-dire de la théorie de l'influence des diverses circonstances extérieures, soit individuelles, soit sociales, sur la formation du caractère moral et intellectuel. Cette théorie, base nécessaire de l'éducation rationneUe, me paraît aujourd'hui la moins avancée de toutes les spéculations scientifiques un peu importantes. Une certaine connaissance réelle, même empirique, de cet ordre de rapports naturels, me semble on ne peut plus rare, et les saines observations ne le sont pas moins, soit par la difficulté du sujet, soit par la tendance, qui prévaut le plus souvent dans cet ordre de recherches, à regarder comme inexplicable tout ce qu'on

30f t'ANNBB; PHILOSOPHIQUE, 1899*

n*est point paryenu: à expliquer. Le genre- d'étude biologiqrue comr mencé, quoique avec une grande exagération, par ftelrétius, a'a* trcriïvé personne pour le poursuivre ; et je ne puis pas m'empécher . de croire que la réaction.' duxix** sièck contre la philosophie diîtxvni» a déterminé aujourd'hui une exagération en sens contraire, tendant à faire aux diversités primitives une part trop large, et à dissimuler, sous plusieurs rapports, leur vrai caractère... J'adraebs la nécess-ité de prendre en sérieuse considération tous les rapport» qu'on peu*e&pérer d'établir entre la structure anatomique et les fonction» intellectuelles ou morales.,. Mais tout ce que j'ai lu et pensé jusqu'ici me' porte à croire que rien n'est vraiment établi, que tout est encore vague et incertain dans cet ordre de spécuiation&; il me semftlie mêm« très difficile qu'elles sortent de cet état,, tant que l'analyse élhologique de rinlluence des circonstances- extérieures, ménLe générales, est aussi peu avancée qu'elle l'est, les diversités anatamiques ne devant [répondre qu'à des résidus (pour me servir ici ée ma terminologie logique), après qu'on a soustrait du phénomène total tout ce qui comporte une autre explication quelconque (p, 260* et suiv.). »

Remarquons la divergence irréductible des deux points de vu«. Il j a, sans doute, dit Comte, des exagérations chez Gall; mais il a posé les vrais principes; c'est méconnaître absolument la réalité biologique que de chercher hors de l'organisme l'origine de toutes les diversités intellectuelles et morales. Il y a, sans doute, répond Mill, des exagérations chez Helvétius ; mais il a ouvert la véritable voie à cette branche de la biologie qui traite des fonctions mentales; il faut l'y suivre et ne laisser à cette force obscure, l'innéité, que ce qui ne peut lui être enlevé par l'analyse éthologique.

Il nous est impossible d'examiner, en cette notice, les deux questions qui divisaient Auguste Comte et Stuart Mill, et même d'indiquer brièvement ce qui nous paraît la part du vrai et celle du faux dans chacune des solutions opposées que défendaient les deux philosophes, et qui étaient tirées, l'une de l'ancien matérialisme physiologique étranger à l'idée d'évolution, l'autre du sensationnisme et de Tassociationnisme.

LICHTENBERGER (Henri). — Friedrich Nietzsche : Aphorismes et fragments choisis (in- 4 2, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F.. Alcaa; xxxii-181 p.).

Ces A'phorismes et fragments, dont le choix nous paraît excellent, font bien connaître le philosophe et le poète qu'il y avait en Nietzsche : le philosophe qui systématisait hardiment Vanarchisme et Vimmoralisme déduits de l'individualisme radical et du déterminisme absolu ; le poète qui animait de son imagination forte et passionnée la pensée du philosophe. Nietzsche est un disciple de Schopenhauer, qui a

PILLOI^. SaVQB' BIHLIOSHAPHIQUE 38?

rejetéî, noa senferafint^ oomine ce: dernier,. Firapérsutif catégorique et le3= postulais, mai» encore le principe de Féthiqae peasimiste; de son maître, la pitié, fondée sur l'unité nouménaste des êtres vivants. Q«e reste-t-il? Le culte du Moi, qu'il s agit d'élevé», sur la teure m;ême,.aui plus haut degré de force, de vie, de santé et de beauitéy eu- li'aiïra»chassant de toutes Les vieilles chaînies morales et religieuses^ sons quelques formes nouvelles qu'elles tendent à se conserver. On remarquera^ que cette doctrine d'immoralisme est de nature esthétique : rien ne montre mieux la difîérence qui eixiste et. l'opposition qui peut exister entre la catégorie du beau et celle du bien moral. Noust citerons le passage suivant qui exprime cette doctrine sous la forme la moins paradoxale :

« La complète irresponsabilité de l'homme^, quant à ses actionsi at sa nature, c'est la goutte la plus amère du. calice que doit vider le sage s'il était habitué à voir dans la responsabilité et dans le devoir les titres de noblesse de l'humanitté. Tous ses jugements, toutes ses préférences et s« s- antipathies se- tmauveut du coup dépouillés- de toute valeur, de toute justesse : ses enthousiasmes les plus profonds, pour le martyr ou pour k héros, reposent don€ sur uim erreur; il ne doit plus ni loujer ni blâmer, car c'est un non-sens que de louer oui de blâmer la nature et la nécessité,.. Il peut admiarpr dans les actions des hommes et dans les siennes propres la force, la beauté, la vigueur,, il ne doit pas y trouver de mérite : dans les réax?tion» chimiques et les conflits des éléments mis en présence, dans lesi souflVances du malade qui soupire après la guérison, il y a tout aussi' peu de mérite que dans ces luttes et détresses d'âme où nous sommes tiraillés en sens contraire par des motifs différents jusqu'à, cje qu'enûn nous nous décidions en vertu du motif le plus fort, on: devrait plutôt dire jusqu'à ce que le motif le plus fort décide de ce qu« nflus ferons. Tous ces motifs, de quelques beaux noms que. nous les décorions, sont issus des mêmes- rax^ines où nous croyons q«je résident aussi les plus funestes poisons ; entre de bonnes et de mauvaises a<:tions, il n'y a pas une différence de nature, mais seulement de degré. Les bonnes actions sont de mauvaises actions sublimaes ; les mauvaises actions sont de bonnes actions dégénérées et abêties. L'unique aspiratioa de l'individu, celle qui le pousse à la jouissance (jointe à la crainte d'être privé de cette jouissance), se satisfait en tout état de cause, — l'homme agissant comme il peut, comme il est. contraint d'agir : — elle se* manifeste, selon les cas, pacr des actes de vanité, d« vengeance, de plaisir, d'intérêt, de miéchanceté, de ruse, ou par des actes de dévouement, de pitié^ de sagesse. Les degrés divers- de discernement décident de la direction où un individu donné se laisse entraîner par cette aspiration... Bien des actions sont dénommées nwiuvaises qui ne sont que sottes, et cela parce que rintelligence qui s'est décidée à les commettre était* de qualité très inférieure.. Bien plus : ea un certain sens toutes les

actions accomplies aujourd'hui sont sottes, car le plus haut degré dintelligence humaine qui puisse ôtre atteint actuellement sera sûrement dépassé un jour : et alors, considérés de ce point de vue, tous nos actes, tous nos jugements apparaîtront aussi bornés, aussi irréfléchis que les actes et les jugements des peuplades sauvages et arriérées nous apparaissent à nous comme bornés et irréfléchis (p. 23 et suiv.)- »

M. H. Lichtenberger a fait précéder les Aphorismes et fragments de Nietzsche d'une biographie psychologique très intéressante de ce phflosophe.

MARGUERY (E.). — L'œuvre d'art et rÉvolution (in-l2, Bibliothèciue de philosophie contemporaine, F. Alcan; 180 p.).

Ce petit livre, écrit par un amateur de philosophie, n'est pas dénué, tant s'en faut, d'intérêt. La doctrine en est flottante. Peutêtre même Test elle de propos délibéré. L'auteur se défie des esthétiques fondées sur une métaphysique. Je ne suis pas certain qu'il ait tort. L'esthétique est bien plutôt une province de la psychologie qu'elle n'est un département de la philosophie générale. Donc M. Marguery n'est ni ne veut être un disciple de Platon. Il conseille à l'artiste de regarder à hauteur d'homme et de tenir la nature pour son « inspiratrice », sa « collaboratrice » et sa « correctrice », de « lire dans son sein profond ». Toutefois l'artiste n'oubliera point que « la nature est la nature ». Il comprendra, s'il est véritablement orné des dons créateurs, « que l'artiste ne saurait accumuler sans confusion tous les « rythmes dont la nature se joue sans effort » ; cela revient à dire que l'artiste doit choisir, que l'œuvre d'art est une imitation par sélection ; je propose cette formule à l'auteur, ou plutôt je la lui emprunte, puisque c'est après tout lui qui me la suggère. Je crois bien que les chapitres du livre, où l'auteur a mis le plus de lui-même, sont ceux où il définit les « caractères du mouvement rythmé », et où il esquisse une théorie de « l'équivalence des rythmes ». A notre avis, ces deux chapitres sont trop abrégés : l'auteur a craint d'approfondir ou tout au moins de fatiguer le lecteur en détaillant ses analyses. Il a marché d'un pas trop rapide à travers une multiplicité de citations insuffisamment concordantes, dont le commentaire est souvent obscur. Ajouterai-je que les discussions, quand elles se produisent, ne sont point toujours assez convaincantes ? L'auteur est assurément un homme de bonne foi : il s'est défendu d'être un homme de doctrine. C'est un reproche contre lequel il s'est peut-être trop préoccupé de se mettre en garde. Et s'il l'avait un peu plus mérité, son livre — je lui en donnerais presque l'assurance — n'en aurait pas eu moins de mérite. On n'est pas forcé d'être métaphysicien pour disserter en matière esthé-

tique. Mais il est bon d'être psychologue. Et M. Marguery, s'il est bon psychologue, n'ose pas assez souvent le faire voir.

NIETZSCHE (Frédéric). — Le Crépuscule des Idoles, traduit par Henri Albert (in-12, Société du Mercure de France ; 355 p.).

Ce nouveau recueil contient plus d'une page suggestive ou même profonde. 11 est assez impossible d'en essayer une analyse. Quand un livre vaut par le détail, et c'est le cas du présent volume, il n'y a qu'à lire et à jouir en arliste des impressions qui s'en dégagent. Et voici ce que j'entends par « jouir en artiste ». Quand on est en face d'une œuvre, et qu'on ne se sent point captivé d'emblée, c'est qu'on reste trop à distance de l'auteur, c'est qu'on garde ses idées avec un soin jaloux comme si notre droit de les avoir était mis en cause. Une telle attitude est naturelle à ceux qui, nés philosophes, et ayant fait leur siège, se mettent à l'étude d'une philosophie nouvelle. Si cette philosophie les tente, leur premier devoir est de lutter contre la tentation. Ici rien de pareil. 11 ne s'agit point de mettre une philosophie à la place d'une autre. Il s'agit simplement d'assister à un défilé d'idées. Certes, si Nietzsche a écrit, c'est parce qu'il se sentait riche de tout un nouveau monde d'idées : ce nouveau monde, il croyait l'avoir découvert, et de cette terre nouvelle il lui a plu de faire les honneurs à ses contemporains. Or il est deux sortes de pays : ceux que l'on visite et ceux que l'on habite. Le pays où Nietzsche s'est essayé à vivre, n'étant décidément pas habitable, on y fera volontiers une saison; je n'ai point dit une « cure », Nietzsche n'ayant jamais eu, que je sache, l'ambition de guérir les âmes.

Quand on ne parle point allemand et qu'on ne le lit pas comme une seconde langue maternelle, on ne saurait juger l'écrivain. Ni le penseur, on ne le saurait juger davantage, même à travers la plus diligente et la plus intelligente des traductions. M. Albert est un traducteur d'une habileté pour le moins égale à sa fidélité. Sa fidélité on la devine, son habileté, on la constate presque à chaque page. Mais que deviendrait Renan à travers une traduction allemande? On frémit rien que d'y penser. Le genre d'émotion éveillé par la Prière sur V Acropole a besoin pour naître de la phrase même de Renan. Or, — d'autres l'ont dit, et il y a tout lieu de les croire, — entre Renan et Nietzsche, si grand que soit l'écart on se figure que, en imagination, tout au moins, cet écart est franchissable. De l'un comme de l'autre on dira qu'il furent de vigoureux et profonds penseurs. Et d'aucun des deux on ne dira qu'il fut un philosophe. J'en atteste les boutades de Nietzsche contre Kant, et les pages très curieuses, qui, dans le présent volume, sont consacrées à Socrate. Tout n'y est pas faux. Il est bien vrai que Socrate mettait l'art au-dessous de la morale. Mais est-il vrai qu'il ait porté un coup mortel aux tragiques? Euripide n'est point, que je PiLLON. — Année philos. 1899. 20

sache, venu après Socrate. Or, dans Fart d'Euripide, l'idéal dramatique de la grande époque subit une déformation sensible. Nietzsche voit merveilleusement tout ce sur quoi il lui plaît de fixer le regard. Le malheur est qu'il ne veut point tout regarder, le don de vision périphérique, sans lequel il est impossible de caractériser avec justesse, puisque caractériser, c'est toujours, en quelque manière, comparer, Nietzsche ne sait pas en faire usage. J'accorde à ses admirateurs qu'il fait beaucoup penser, que le prisme à travers lequel il voit hommes et choses est d'une matière tellement rare, qu'après lui, nul ne pourra ni revoir ce qu'il a vu, ni pas conséquent redire ce qu'il a dit. Nietzsche n'aura point de continuateurs. Nietzsche n'aura point de disciples. Aussi bien comment faire école quand on a passé sa vie à vouloir satisfaire deux des passions les plus antagonistes qui aient jamais divisé une âme de penseur : celle de la vérité, d'une part, et de l'autre, celle de l'excentricité ?

OLLÉ-LAPRUNE (Léon). — Théodore Jouffroy (in-12,Perrin et C*®; xi-234p.).

Jouffroy demeure « indéfiniment dans les préparations ». La théorie qu'il annonce, qu'il promet, qu'il prépare dans tous ses écrits « se fait toujours attendre ». Il s'attarde aux recherches préliminaires comme s'il ne se sentait « jamais prêt pour entamer la synthèse et l'œuvre propre » qu'il a en vue. 11 semble que « la crainte de conclure égale chez lui lambition qui l'y pousse )>.

En ce jugement sur Jouffroy se résume le livre posthume d'OUé- Laprune. Ce jugement est conforme à celui de Taine, et nous y souscrivons. Mais est-ce là tout ce qu'il y avait à dire de Tauteur du Cours de droit naturel? L'opposition curieuse des vues de Jouffroy et de celles de Kant sur le principe de la morale, sur les rapports du devoir et du bien, n'aurait-elle pas dû arrêter l'attention d'un philosophe ?

En réalité, dans les articles de revue qui ont été réunis en volume après sa mort, Ollé-Laprune faisait œuvre, non de philosophe, mais d'apologiste. L'objet qu'il se proposait était beaucoup moins de faire connaître les écrits de Jouffroy que d'expliquer, du point de vue catholique, l'impuissance de Jouffroy à achever l'édifice de sa philosophie, et la disproportion que fait paraître tout ce qui reste de lui entre le désir et l'objet, ehtre l'ambition et l'œuvre.

Cette impuissance et cette disproportion doivent, selon notre auteur, être attribuées au rationalisme. C'est le rationalisme, dit-il, qui a paralysé et stérilisé le génie philosophique de Jouffroy.

« Jouffroy, par suite de la révolution subie et ratifiée par lui au moment de la crise intellectuelle, a manqué toute sa vie de la liberté d'âme nécessaire pour édifier avec une entière liberté de pensée sa

philosophie. Il a été victime de son rationalisme... Je lui sais gré de rattacher expressément à Dieu et Tordre universel et la loi morale. Mais, malgré tout, son rationalisme Tétreint, le rabat, le violenté et ôte au philosophe, et à la philosophie qu'il a tentée, la netteté de vues, la fermeté de direction, la hardiesse de spéculation, le souffle vivifiant (p. 223). »

« Le rationalisme a enivré JoufTroy, et JoufTroy, avec son âme haute, ses aspirations nobles, son beau et multiple talent^ n'a rien fait qui soit en proportion avec ce qu'il semblait promettre et pouvoir (p. 229). »

On peut demander à ceux que satisferait cette explication si le rationalisme a paralysé et stérilisé^ le génie philosophique de Spinoza, de Kant, de Fichte, etc.

Ce rationalisme, qui a exercé sur JoufTroy une si funeste influence il eût fallu, peut-être, le définir avec précision. Ollé-Laprune le fait consister « à. tout réduire dans l'homme à la raison (p. 223) ». Mais cette expression tout réduire à la raison, peut recevoir plusieurs sens. JoufTroy n'était certainement pas rationaliste, si l'on entend par là qu'il prétendait tirer de la raison toute connaissance. On sait assez la grande place que, disciple de Reid, il faisait à Tobservation intérieure. Si l'on appelle rationalistes tous ceux qui accordient à la raison le droit de prononcer sur la valeur des jugements et des croyances quelconques, le mot rationalisme n'est qu'un autre nom de la philosophie.

Il faut, dit notre auteur, rejeter ces deux extrêmes : le fidéisme et le rationalisme (p. 228). — Nous disons : entre ces deux extrêmes il n'y a rien; il faut donc choisir entre le rationalisme et le fidéisme. — Il n'est pas nécessaire, dit-il encore, de douter pour examiner, pour philosopher (p. 208). — Une croyance d'autorité, répondonsnous, ne peut être examinée complètement, sérieusement, disons même sincèrement, si elle n'est pas examinée en toute liberté ; et elle ne peut être examinée en toute libeHé, si l'on se croit obligé de la conserver en son esprit quand même, quelque lumière qui puisse résulter de l'examen ; c'est-à-dire si on ne la met en doute, au moins comme obligatoire; c'est-à-dire si l'on ne met en doute le droit de l'autorité de qui on l'a reçue.

La véritable erreur de JoufTroy en matière religieuse, erreur qui s'explique par le milieu et par le moment, est d'avoir pensé que le christianisme est logiquement inséparable de sa forme catholique, dominante en France; c'est-à-dire qu'il constitue par sa naturç et nécessairement un bloc de croyance imposé par l'autorité sacerdotale; et, par suite, qu'il est impossible, sans rejeter le christianisme, d'appliquer la méthode de doute et d'examen au droit de l'autorité qui a formé ce bloc et qui entend le maintenir. Mais cette erreur est précisément aussi celle d'OUé-Laprune.

OSSIP-LOURIÉ. — La philosophie de Tolstoï (iii-12, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 198 p.).

Cet- ouvrage sur la Philosophie de Tolstoï fait suite à un recueil de Pensées de Tolstoï, que M. Ossip-Lourié avait donné en 1898. Il est divisé en deux parties. La première contient une biographie détaillée, très intéressante, de Tolstoï. Dans la seconde, Fauteur exposé les doctrines morales, religieuses, sociales et esthétiques qui constituent ce qu'on a appelé le tolstoïsme.

Nous signalerons, dans la première partie, le chapitre ni {Crise morale et conversion), où l'on voit Tinfluence qu'exercèrent sur Tolstoï, au moment de sa crise morale, deux paysans qui appartenaient à des sectes religieuses séparées de l'Église orthodoxe, Soutaïev et Bondarev : Soutaïev, qui faisait consister le vrai christianisme, non dans les rites, mais dans l'amour et la vie commune; Bondarev qui avait cru découvrir la solution de tous les problèmes sociaux dans ce verset de la Bible : « A la sueur de ton front, pétris ton pain, » et qui enseignait que v< la rénovation du monde ne peut se faire que par le travail manuel et individuel ».

Dans la seconde partie, deux chapitres surtout nous paraissent mériterT attention : le chapitre ii {La religion est la morale de Tolstoï) et le chapitre ni (Tolstoï et la question sociale). Un des points fondamentaux de la doctrine tolstoïste, c'est la négation de l'immortalité personnelle; sur ce point, Tolstoï voyait une opposition radixiale entre le christianisme de Jésus et celui des Églises :

« Toute la doctrine de Jésus, comme celle de Moïse, consiste à enseigner le renoncement à la vie personnelle, qui est une chimère, et à faire rentrer cette vie personnelle dans la vie commune de toute l'humanité. Aussi les hommes depuis qu'ils existent, cherchent-ils des buts d'existence en dehors d'eux-mêmes; ils vivent pour leurs enfants, pour leur famille, pour le peuple, pour l'humanité, pour tout ce qui ne meurt pas avec la vie personnelle.

« Au contraire, selon la doctrine hypocrite de l'Église chrétienne, la vie humaine, ce bien suprême que nous possédons, est représentée comme une petite partie de cette autre vie imaginaire, dont nous sommes privés pour un temps

« La croyance à une vie future est une conception très basse, fondée sur une idée confuse de la ressemblance du sojnmeil et de la mort, idée commune à tous les peuples sauvages. La doctrine hébraïque est au-dessus de cette conception. La vie universelle et à plus forte raison la vie éternelle est, selon la doctrine judaïque, admise par Jésus, la propriété de Dieu seul, c'est-à-dire de l'Idéal. L'homme, selon l'idée hébraïque, est toujours mortel. Dieu, c'est-à-dire ridéal, est toujours vivant. L'homme en tant qu'homme est mortel. Il a la vie, dans ce sens qu'elle passe d'une génération à une autre, et se perpétue dans un veuple (p. 95 et suiv.). »

Cette négation de la vie future est, selon nous, très conséquente à une doctrine religieuse où Dieu est considéré comme le principe immanent du monde éternel et infini, c'est-à-dire identifié avec l'univers ; à une doctrine morale d'amour, où la justice n'a aucune place. Ces trois idées : Dieu personnel, immortalité personnelle, droit personnel, semblent inséparablement liées. Si la personne humaine n'est pas immortelle, elle n'est pas une fin de la nature ; et, si elle n'est pas une fin de la nature, l'idée du droit inhérent à la personne manque de base. Comment, d'autre part, la personne humaine serait-elle une fin de la nature, s'il n'existe un Dieu personnel, créateur de la nature ? Il est inutile d'ajouter que nous ne reconnaissons aucune valeur à l'exégèse par laquelle Tolstoï croit trouver dans l'enseignement de Jésus la croyance à l'inévitable anéantissement des personnes.

PIAT (C). — Leibniz, la Monadologie, avec étude et notes (in- 12, V. Lecoffre ; 137 p.).

Ce petit volume, destiné aux étudiants, contient une étude sur la philosophie de Leibniz et une édition annotée de la Monadologie.

M. Piat connaît très bien la philosophie de Leibniz : il en donne un résumé exact et précis. Mais la critique qu'il en fait, ou plutôt, qu'il incline à en faire, sur un point essentiel, nous paraît marquer un peu trop de réserve. Il se refuse avoir, dirait- on, que cette philosophie est déterministe comme celle de Spinoza, quoiqu'elle le soit d'une autre façon; que le déterminisme leibnizien, qui est psychologique, comme l'impUque l'idéalisme, et le déterminisme spinoziste, qui est mécanique, suppriment, aussi bien l'un que l'autre, le libre arbitre en Dieu et en l'homme,

« Bien qa'iiî faillible, dit-il, l'action des motifs, selon Leibniz, n'est point fatale. La volonté peut être inclinée, mais elle ne saurait être nécessitée. La prévalence du motif dominant n'empêche point

que l'homme ne soit maître chez lui Mais en quoi consiste au

juste cette infiuence infaillible et qui cependant ne nécessite pas ? C'est un mystère que Leibniz n'essaie pas même d'éclaircir. Il va sans cesse répétant la formule des docteurs du moyen âge : non necessario, sed certo; et il ne l'explique jamais. Il n'a qu'une préoccupation, qui est d'échapper au fatalisme spinoziste tout en donnant satisfaction au principe de raison suffisante : son attitude est défensive. Et pourtant l'on se demande avec inquiétude comment il se fait qu'un choix qui peut toujours manquer ne manque jamais en réalité (p. 56). »

Rien de43lus juste que cette réflexion ; mais il fallait conclure. A l'idéalisme objectif ou monadisme, qui est la vérité métaphysique et qu'il faut donc retenir, Leibniz a mêlé de graves erreurs, logiquement liées les unes aux autres, mais dont le monadisme est indépen-

dant et dont il importe de le dégager. On l'en dégagera sans peine si l'on fait attention que toutes se ramènent à l'infinitisme, lequel est condamné par le principe de contradiction.

RÉBELLIAU (Alfred). — Bossuet (in-12, Hachette ; 207 p.).

Cette intéressante étude biographique est admirablement impartiale. Parmi les dix chapitres qu'elle comprend, nous devons signaler comme méritant surtout l'attention : le chapitre vi {Les influences profanes dans les ouvrages de philosophie et de politique de Bossuet) ; le chapitre vu (Bossuet historien) et le chapitre viii (Rupture avec V exégèse et la philosophie). On y vait ce qu'il faut penser de la philosophie de Bossuet.

M. Rébelliau fait très bien remarquer ce qui fait défaut à Bossuet pour être un philosophe. C'est tout d'abord, « le propos délibéré d'appliquer à la science de l'être en général et de l'homme moral en particulier la raison seule, et rien que les moyens de la connaissance quelle admet (p. 87) ». C'est aussi « la sympathie pour les belles ambitions de la raison pure, c'est la croyance à l'utilité, la confiance •en l'efflcacité de la curiosité humaine en ces matières (p. 87) ». Bossuet n'est pas un philosophe, parce que toutes les questions que la philosophie se pose lui paraissent suffisamment résolues par la religion; parce qu'il puise dans la foi, qui n'est, pour lui, qu'un acte de volonté et d'amour, « une sereine assurance très précieuse, sans doute, à un homme d'action, mais très contraire à l'esprit philosophique (p. 88) » ; parcje que son mysticisme l'induit « à se dérober aux hypothèses, à se résigner trop tôt à l'ignorance, à se contenter trop aisément de ces formules de synthèse conciliatrice qui laissent les difficultés entières et ne résolvent rien (p. 89) ».

Ce qui montre combien Bossuet était éloigné de l'esprit philosophique, c'est la défiance que lui inspirent des doctrines où l'on examine comment le problème de la perception extérieure peut être résolu-. Voilà un problème qui ne l'embarrassait guère. « Dans cette partie de la Connaissance de Dieu où il constate les rapports du physique et du moral, il n'avait pas poussé jusqu'à se demander comment l'esprit connaît la matière. Bonnement et sans peine, il avait admis que toute sensation correspond à un objet réel (p. 131). » Comme Arnauld, sans doute, il ne voyait que subtilités sophistiques dans les théories de Malbranche.

M. Brunetière se plaît à montrer en Bossuet le philosophe de la providence. La vérité est que la doctrine de la providence, telle que Bossuet l'expose et la défend dans ses ouvrages, notamment dans son Discours sur Vhistoire universelle n'a aucune valeur, on peut dire aucun caractère philosophique. Elle vient de sa foi religieuse, de son mysticisme. Mais, comme le constate M. Rébelliau, « cette conception mystique est loin d'avoir sur la méthode de Bossuet l'in-

PILL05. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 311

flnence fâcheuse que Ton poorrait craindre • ; elle ne Tenipècbe pas de chercher c dans les choses humaines, l'explication des choses humaines ; dans ce qui précède, la cause de ce qui suit ; dans les incidents particuliers, la cause des grands événements (p. 106) >». Tout en affirmant, comme saint Augustin, Faction perpétuelle et souveraine de Dieu dans l'histoire, il apprend de Polybe à déduire a de l'organisation spéciale de chaque £l:it les conséquences distinctes qui devaient en découler w, et à attribuer « à telles idées répandues dans les nations grecque et romaine les destinées que ces nations ont eues (p. 107) ». D'un côté, la liaison observable des causes et des effets ; de Faulre les insondables résolutions de la sagesse divine qui se joue des calculs humains. L'opposition des deux points de vue est évidente. Comment les concilier? « Gomment ce déterminisme inspiré de Polybe peut-il faire bon ménage avec ce fatalisme qui procède de saint Augustin ? Assurément, il y a là un problème que Bossuet ne s'est pas plus préoccupé de résoudre que le problème, corrélatif du reste, de l'accord du libre arbitre humain avec la grâce divine (p. 108). » C'est ce qui prouve qu'il n'était pas un philosophe.

Ce qu'il faut admirer en Bossuet, c'est l'apologiste le plus éloquent et le plus sincère, le plus judicieux et le plus savant, peut-être, qui ait jamais défendu le catholicisme. Sans être un philosophe, il connaissait l'ancienne et la nouvelle philosophie, et il savait très bien en faire servir des parties importantes à ses fins apologétiques. Bossuet est, au xvii* siècle, le conservateur par exellence, l'ennemi de tout changement, de tout progrès, en politique, en religion, en morale. De là sa conception d'un catholicisme parfait dès l'Qrigine et sans évolution, et son attachement au gallicanisme. En politique, il est opposé aux formes de gouvernements représentatifs qu'il voit naître en Europe du protestantisme. En exégèse, il repousse la critique de Richard Simon et veut qu'on s'en tienne à la Tradition et aux Pères. En théologie morale, il défend Teudémonisme traditionnel et condamne l'amour pur des mystiques, qui lui paraît menacer le christianisme sacerdotal et autoritaire.

Mais ce conservateur n'a pu arrêter le mouvement des esprits ni la marche des événements. Ses vigoureux efforts ont été d'une lamentable stérilité. Après lui, le protestantisme qui devait, pensait-il, conduire à l'anarchie et à la dissolution sociale, s'est révélé comme principe de vie, de développement et de force pour des gouvernements à la fois libres et bien ordonnés ; et de ces créations, de ces expériences, est sortie la science politique. Après lui, la critique biblique, née du protestantisme, s'est imposée à tous ceux qui ont voulu se rendre compte de ses méthodes. Après lui, l'analyse kau^ tiste de l'idée de bien a renversé la longue domination de Teudémonisme et renouvelé la science de la morale en en dégageant les vrais principes. Chacun des grands changements qui se sont pro-

31 â l'année philosophique. 1899

duits dans Tordre intellectuel, depuis le xvii® siècle a été une victoire sur Bossuet et sur les causes qui lui étaient chères.

TOLRNEUX (Maurice). — Diderot et Catherine II

(in-8% Galmann-Lévy ; jii-601 p.).

Ce livre est plein de détails curieux sur le séjour de Diderot à Pétersbourg. Mais ce qui en fait le grand intérêt, c'est qu'il contient les pages, jusqu'ici inédites et inconnues, où le philosophe avait résumé ses entretiens avec l'impératrice Catherine II , et où « les libres conseils sur les matières 'les plus diverses et parfois les plus ardues alternent avec de piquantes digressions ou des réminiscences personnelles (p. III) ». M. Tourneux nous dit comment il a retrouvé en Russie et pu transcrire et publier ce manuscrit précieux qui porte pour titre ; Mélanges philosophiques ^ historiques, etc., ajinée 1773, depuis le 5 octobre jusqu'au 3 décembre, même année.

En tous les chapitres de ces Mélanges, on admire la verve de Diderot. Nous devons signaler surtout, comme méritant l'attention par les vues qu'ils renferment : le chapitre du Divorce (p. 196-199) ; celui de l'Usure (p. 200-203); celui du Luxe (p. 222-244); celui de la Capitale (p. 267-283) ; enfin, ceux de la Tolérance et de V Intolérance (p. 293-314). Nous citerons de ces derniers quelques passages où se fait entendre à notre temps, qui l'a, peut-être, un peu trop oubliée, la voix franche et forte de notre xviii° siècle :

« L'intolérance, surtout celle du souverain, devient une source d'accusations et de calomnies.

« L'intolérance , surtout celle du souverain , devient un motif d'exclusion et une raison d'avancement aux places où on ne devrait arriver que par le mérite...

« L'intolérance, qui n'est jamais favorable à la vérité, ne peut être avantageuse qu'au mensonge. La vérité aime l'examen, elle ne peut qu'y gagner ; le mensonge le craint, il ne peut qu'y perdre.

« L'intolérance a été un des grands fléaux de ma nation, non pas seulement par le sang qu'elle a répandu, la multitude d'excellents hommes en tout genre qu'elle a expatriés et dont elle a enrichi les royaumes circonvoisins, mais par la perte d'un grand nombre d'excellents esprits (p. 293). »

« Le prêtre est intolérant par état ; il réduirait son culte à rien s'il pouvait avouer qu'on peut plaire à Dieu dans un autre. Il a fondé dans sa tête toute morale sur la religion, c'est-à-dire la sienne. Sans la croyance en un Dieu, c'est-à-dire le sien, plus de lien social. L'incrédule ou celui qui ne croit pas ce qu*il croit est ennemi de Dieu et Dieu est son ennemi; c'est un scélérat dans ce monde, c'est le plus grand des malfaiteurs, c'est un réprouvé dans l'autre. Il est impossible d'aimer, de secourir, de vivre avec celui qu'on voit sous ce coup d'œil, et le peuple épouse toujours les idées du prêtre sur ce point (p. 313). »