PILION. — L*ÉVOLUTION DE L'IDÉALISME AU XVHI® SIÈCLE

sente à Tesprit et dont l'esprit recevait Taction directe. Mais il soutenait qu'on ne saurait davantage la placer en des intermédiaires matériels quelconques, et que, partant, les principes qui lui paraissaient, comme à eux, incontestables, ne pouvaient s'appliquer que dans l'hypothèse de la vision en Dieu.

Vous croyez, disait-il, qu'il faut, pour la perception, une union étroite entre l'âme et quelque chose qui vient des corps : je montre qu'il n'existe d'union réelle qu'entre Tàme et Dieu. Vous croyez que la présence de quelque chose de corporel est exigée : je montre qu'elle est impossible, et je rappelle l'omniprésence de Dieu. Vous croyez que les corps doivent avoir une faculté active, .laquelle s'exerce directement par l'émission d'espèces ou par la transmission de mouvements, indirectement par l'action sur l'âme des espèces émises ou des mouvements transmis ; je montre que cette faculté active est incompatible avec la nature des corps, et qu'il n'est d'activité, de causalité réelle qu'en Dieu. J'accorde les conditions que vous mettez à la perception des corps ; mais je prouve que vos théories ne satisfont pas à ces conditions. Je conclus qu'elles sont fausses, et que les corps ne peuvent être connus que par l'union de l'âme et de Dieu, que par la présence constante de Dieu à l'âme, que par l'action continuelle de Dieu sur Tâme. Les scolastiques ont eu raison d'admettre des idées représentatives ; mais ils ont eu tort : 1° de les faire émaner des objets matériels, qui sont passifs, c'est-à-dire de les supposer matérielles d'origine et de nature ; 2« de les faire spiritualiser au contact et par l'action de l'âme, changement qui va contre la différence essentielle des substances et qui est, par suite, inintelligible. Les cartésiens ont eu raison de rejeter les espèces des scolastiques ; mais ils ont eu tort : 1^ d'attribuer à l'âme des idées innées ; 2° d'y faire éveiller et déterminer ces idées par l'efficace de mouvements matériels. Je conserve les idées représentatives de l'école, mais en leur faisant subir une transformation qui leur ôte, dès l'origine, tout caractère matériel, de sorte qu'elles n'ont pas besoin d'être spiritualisées. Spirituelles d'essence, elles ne peuvent venir que d'un esprit. Mais cet esprit, ce n'est pas l'âme humaine, comme le veulent les cartésiens ; ce n'est aucun esprit créé ; c'est Dieu même, l'unique cause qui mérite le nom d'efficiente, Dieu en qui elles sont les modèles sur lesquels ont été créés tous les objets exté-

rieurs. Ces* idées représentatives que je place en Dieu ne sont pas de vaines entités, comme celles des scolastiques ; c'est Dieu qui les communique à Tâme ; c'est Dieu qui est l'être représentatif véritable.

11 est clair que ces raisonnements de Malébranche ne portaient pas contre la perception immédiate d'Arnauld. Elle n'y avait pas été prévue. Elle n'y était pas comptée au nombre des solutions à examiner. « J'ai fait, dit Malébranche à Régis, un dénombrement de toutes les manières possibles de voir les corps. J'ai donné mes preuves qu'on ne les voit point par aucune des manières dénombrées, à l'exception de la dernière. Enfin j'ai conclu en faveur de cette dernière. Que fallait-il donc faire pour découvrir le défaut de cette conclusion ? Il fallait, ce me semble, ou faire voir que le dénombrement n'est pas exact, ou que mes conclusions ne sont pas bien prouvées (1). » Régis, cartésien orthodoxe, ne contestait que l'une des exclusions. Mais Arnaud pouvait répondre : Votre dénombrement est incomplet, ou plutôt il est inutile. J'affirme que la perception est un fait premier et, comme premier, inexplicable. Je nie donc qu'il y ait à s'occuper des < différentes manières dont l'âme peut connaître les corps ». Je supprime la question que vous prétendez résoudre. Je nie les conditions auxquelles la perception vous parait liée, et qui impliquent, selon vous, des intermédiaires entre l'esprit et les objets. Je nie que les objets doivent être présents et unis à Tàme pour être connaissables. Je refuse de me placer sur le terrain où vous avez suivi les cartésiens et les scolastiques.

On doit reconnaître que Malébranche ne s'était guère assuré de la solidité de ce terrain. Cette proposition, qu'une chose ne peut être perçue sans être présente à l'âme, en contact avec rame, n'était pas évidente à priori ; ce n'était pas la raison, le Logos divin, qui la faisait entendre ; elle dérivait d'une simple habitude des sens ; c'était un jugement naturel, donc un jugement à vérifier, à corriger, à soumettre à la méthode du doute. Le philosophe ne faisait pas attention qu'il y avait cercle vicieux à vouloir rendre compte de la perception par la présence du sujet et de Tobjet au même lieu, par leur contact et leur union, attendu que la notion de cette présence, de ce contact, de cette union, était empruntée

(!) Réponse à M, Régis.

PILLON. — l'évolution DE l'IDÉALISME AU XVIII*^ SIÈCLE 155

à robservation des objets matériels, c'est-à-dire venait de la perception même. Il ne faisait pas attention que ces mots présencef contact^ union, s'ils étaient pris au sens littéral, localisaient et matérialisaient l'âme ; qu'ils ne pouvaient donc être que des métaphores, si l'on maintenait la différence cartésienne des deux substances ; et que ces métaphores ne faisaient qu'exprimer le fait de la perception, de la connaissance,, n'y ajoutant rien, ne l'éclairant d'aucune lumière. Sur ce point la critique d'Arnauld est décisive.

Son illusion était de croire que la perception supposée immédiate permettait d'en finir avec toute question sur la connaissance des corps. Si l'on n'avait plus à examiner la manière dont cette connaissance est possible, il restait à en déterminer exactement l'objet, c'est-à-dire ce que l'on perçoit réellement des objets extérieurs. Le pourquoi et le comment de la perception externe, dites-vous, ne sont pas plus à chercher que le pourquoi et le comment de la pensée, considérée en général. Soit. Encore faut-il savoir en quoi consiste précisément cette perception externe, ce qu'elle nous donne, ce qu'elle contient. Dira-t-on que c'est un fait simple ? Alors nous reculons au delà du réalisme cartésien. C'est de ce réalisme que Malebranche est parti. Sa doctrine suppose la distinction des qualités secondaires et des qualités primaires, à laquelle correspond la différence qu'il met entre le sentiment et l'idée.

Il semble que, pour Arnauld, cette distinction, méconnue avant Descartes, fondamentale dan^ la nouvelle philosophie, ne soit d'aucune conséquence dans la question de la perception externe. Il est clair, cependant, que, si on l'admet, la perception est un fait complexe, qui veut être analysé : il faut savoir de quels éléments elle se compose et quels sont ceux qui la caractérisent comme externe. Voilà une analyse qu'on ne peut attendre du sens commun. Mais si la complexité de la perception échappe au sens commun, on peut se demander s'il a compétence pour prononcer qu'elle est immédiate ; on peut se demander si la perception immédiate s'accorde bien avec la distinction cartésienne des deux espèces de qualités. Il s'agit là, comme on le voit, de bien autre chose que de l'impossibilité du contact des corps avec l'âme.

Au XVII® siècle, le problème de la perception externe s'est renouvelé. Il n'est plus, depuis Descartes, ce qu'il était dans la philosophie scolastique; il. ne se j)résente plus avec ses

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ms. Il subsiste néanmoins en raison de la mise en lumière, des qualités corporelles ne veut pas tenir compte de cette difféèels qu'il oppose, dans une argumentation ux corps intelligibles de Malebranche sont sentent les sens. On dirait que, pour lui, s aucun mélange d'apparence venant de oc, réels en toutes les qualités que nos sens par exemple, la couleur y est aussi réelle

ipable de voir, et voit en effet ce que Dieu

it jointe à un corps a voulu qu'elle vît, non 3, mais celui qu'elle anime, non d'autres Qais les corps matériels qui sont autour de

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ânt vrai que notre âme ne voie qu'un corps celui qu'elle anime. Et il en est de même

se peut nier sans impiété, puisque ce ne r Dieu tel qu'il est, c'est-à-dire tout-puisdre qu'il n'ait pas fait tout ce qu'il a voulu. )rouver la mineure.

t mon âme et la mettant dans un corps, a t à la conservation de ce corps, et que, comavec ce corps, je vécusse en société avec lui auraient un corps et une âme comme nété consistât à nous rendre mutuellement té.

essaire pour cela que je connusse le corps L un corps intelligible ; car je dois connaître is conserver : or, ce n'est point un corps lois conserver, mais le corps que j'anime, jque je sens un grand froid, j'ai besoin de 1, c'est du feu matériel que je dois appro- 'anime, et non point d'un feu intelligible.,. î de la société que je dois avoir avec les î les dois connaître pour les assister dans 3ur en être assisté ; pour les instruire ou it, et enfin pour leur rendre ou pour recefinité d'offices de charité. Or, il est bien )int à des hommes intelligibles que je rends

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xvm® siècle J57

tous ces devoirs, mais à des hommes que je vois et qui me voient, qui me .parlent et à qui je parle.

« Donc rien n'est plus mal fondé, pour ne rien dire de plus fort, que cette imagination bizarre que, quand nous tournons les yeux vers les corps matériels, ce qui s'appelle regarder, ce ne sont pas ces corps riiatériels que nous voyons, mais des corps intelligibles (1). »

En ces corps matériels, dont il parle comme des seuls objets de la vision intellectuelle, Arnauld ne considère nullement la différence des qualités secondaires et des qualités primaires. C'est précisément cette différence, notamment celle de la couleur et de l'étendue, que Malebranche allègue en sa réponse, et qui en fait toute la force. On ne voit, dit-il, l'étendue, et par conséquent la substance corporelle, que par la couleur. Celle-ci est dans mon âme un sentiment au moyen duquel Dieu, par une espèce de révélation naturelle, m'apprend qu'il y a devant moi tel ou tel corps. Les qualités sensibles n'appartiennent pas à la réalité extérieure que nous percevons ; elles sont des signes que Dieu nous en donne intérieurement.

« Je distingue cette mineure sur laquelle est fondée la prétendue démonstration de M. Arnauld : Dieu a voulu que Vâme vît les corps. Si par voir les corps, M. Arnauld entend voir en eux-mêmes, je la nie : c'est supposer ce qui est en question. Si par des idées, je l'accorde.

c Supposé, selon le sentiment de M. Arnauld, que Dieu ait voulu qu'on vit les corps immédiatement en eux-mêmes, ou par eux-mêmes, pourquoi ne les voyons-nous que par la couleur qui est en nous, et non dans ces corps ? Si Dieu a voulu que nous connussions ses ouvrages et les autres hommes au sens de M. Arnauld, parce que sans cela nous ne pourrions avoir de société avec eux, d'où vient qu'il nous les représente par nos sens tout autres qu'ils ne sont en euxmêmes ? Dieu n'a donc pas voulu que nous les connussions tels qu'ils sont par nos sens, mais par la lumière de la raison, par l'idée sur laquelle ils ont été formés...

c En effet, est-ce que je ne puis m'approcher du feu, et m'en servir pour la conservation de ma vie, sans le connaître? Ne suffit-il pas que je lé sente ?... Quand je regarde un homme, je ne vois qu'un certain arrangement de parties, qu'on appelle

(1) Des vraies et des fausses idées, ch. xi.

un visage : et je ne vois cet arrangement que par la couleur. Quand je vois la grimace d'un homme qui pleure, et les différents airs d'un visage, je pense, en conséquence des lois admirables de l'union de l'âme et du corps, à sa misère et à ses besoins, sans qu'il y ait le moindre rapport entre des grimaces et la tristesse. Cela me suffit pour la société, pour me porter à secourir mon prochain, sans que j'aie une connaissance plus particulière de la nature de son âme et de la construction admirable de sa machine...

« Mais que M. Arnauld sache exactement, et ne combatte point inutilement cette vérité : qu'il n'y a que la raison qui nous éclaire ; que pour découvrir ce que c'est que le moindre des ouvrages de Dieu, il faut s'élever au-dessus des sens, faire abstraction de la couleur, objet unique de la vue; et de toutes les autres qualités sensibles, et penser à l'étendue dont ils sont composés : étendue qui ne se peut connaître dans les modalités de l'âme, qui ne sont que ténèbres ; mais par l'idée claire que nous en avons dans la nature immuable et illuminante de la vérité, qui renferme l'archétype de tous les corps... Dieu n'a pas fait les esprits pour connaître les corps, au sens de M. Arnauld... C'est assez que nous sentions les corps, ou que nous les connaissions par la voie courte et sûre, mais confuse, de l'instinct ou du sentiment, pour avoir le commerce que Dieu veut que nous ayons avec eux, et société avec les âmes qui leur sont unies. L'objet immédiat de nos connaissances, celui pour lequel Dieu a fait les intelligences, c'est la substance intelligible, immuable, éternelle, nécessaire de la raison, sagesse commune à tous les esprits, et consubstantielle à Dieu même. Tous les ouvrages de Dieu sont subordonnés : la fin de l'esprit, c'est la vérité. Il faut donc que cette vérité intelligible ne se trouve point dans les corps, substances inférieures, ni dans des modalités de l'âme (car l'âme n'est point à elle-même sa lumière et sa raison, elle ne voit que ténèbres ou sentiment confus, en se contemplant) ; mais dans celui hors duquel l'esprit ne peut vivre, parce que hors de lui rien n'est intelligible (1). »

En cette belle réponse aux objections d'un vulgaire empirisme éclate la supériorité philosophique de Malebranche sur son adversaire. Les corps, substances inférieures, ne peuvent

(1) Réponse de Malebranche au livre des vraies et des fausses idées, ch. XIII.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xvm^ siècle 159

éclairer l'esprit d'aucune lumière. La fin de notre intelligence n'est pas en eux, elle est en Dieu ; d'où vient que nous ne les voyons pas en eux-mêmes ou par eux-mêmes. Nous n'avons d'ailleurs pas besoin de les connaître directement : pour le commerce que nous devons avoir avec eux et qui résulte de notre état d'épreuve, il suffit que Dieu nous les fasse sentir. Comment Içs sentons-nous ? Par certaines qualités dites sensibles, couleur, chaleur, saveur, odeur, etc., que notre jugement naturel leur attribue faussement, mais qui ne sont que des modalités de notre âme. De ces modalités, comme de la nature de notre âme, nous n'avons que des sentiments confus ; mais ces sentiments confus s'associent aux idées des substances étendues, ils révèlent ces substances, ils en sont les signes. Comment connaissons-nous ces substances ? Par l'idée divine de l'étendue où sont compris tous les êtres créés et possibles. C'est l'association des sentiments confus de couleur, de chaleur, etc., avec des parties de l'étendue intelligible, qui nous permet de distinguer, en les délimitant, les êtres créés d'avec les possibles. Ces parties de l'étendue intelligible, idées claires et divines, claires parce qu'elles sont divines, nous représentent les corps, dont elles sont les types éternels.

Pour Malebranche, comme on le voit, la perception externe est doublement médiate : entre l'esprit et les objets réels deux espèces d'intermédiaire sont interposés : les sentiments et les idées ; les sentiments qui en sont les signes sans leur ressembler, et les idées qui leur ressemblent. Nous connaissons' les corps, d'abord confusément, par ces modalités de l'âme que nous appelons qualités sensibles ; puis clairement, par les idées qui les représentent en Dieu et que Dieu nous communique.

Mais Içrs même que l'on supprimerait cette seconde espèce d'intermédiaires, les idées représentatives ou corps intelligibles, la perception externe ne deviendrait pas pour cela immédiate. Ce serait à travers des sentiments qui en seraient, non sans doute les copies, mais les signes, que notre pensée atteindrait la réalité extérieure. Ce serait de l'interprétation de ces signes que nous la conclurions. Le témoignage des sens en faveur du monde matériel resterait indirect. Il faut donc reconnaitre que la distinction des qualités secondaires et des qualités primaires impliquait logiquement la perception médiate et qu'elle l'a maintenue dans le cartésianisme, mais sur un fondement nouveau et avec un sens très différent de

^rait donné la philosophie scolastique. Les nne et scolastique de la perception indirecte ent opposées dans leurs rapports à -^l'impordes deux espèces de qualités qu'on a peine à ange prévention qui les a fait rapprocher et pitoyable erreur n'a pu être commise que par i n'avaient rien compris à la grande révoluue et scientifique opérée par l'incomparable es.

que la perception immédiate n'est pas sans que les disciples modernes d'Arnauld, les l'école écossaise et de l'école éclectique, ne le la même manière et que les lumières du suffisent pas pour les mettre d'accord sur ce ncipe.

lire entrer dans la perception externe aucun en parle, dans un chapitre de ses Essais sur prit humain^ comme s'il ne voyait en elle que témoignage des sens, et dans ce témoignage îlle. La conviction qu'elle produit est, à ses e et immédiate comme la conviction de la es.

nme d'un jugement sain, dit-il, le témoignage [es sens porte avec lui une conviction irrésis- ^e que cette conviction n'est pas seulement 5 immédiate, c'est-à-dire que ce n'est point 3 raisonnements et de démonstrations que à nous convaincre de l'existence des objets ns. A nos yeux, un seul argument suffit pour Lence de l'objet, c'est que nous le percevons; Qdons point d'autre : quand la perception conviction, son autorité est en elle-même; s'appuyer sur quelque raisonnement que ce

1 d'une vérité peut être irrésistible et cepennmédiate ; ainsi ma conviction que les trois gle sont égaux à deux droits est irrésistible^ as immédiate; elle découle d'un raisonnetres vérités mathématiques dont nous avons on seulement irrésistible, mais immédiate ; mes. Notre croyance aux axiomes mathémai fondée sur des arguments ; les arguments,

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xviii'^ siècle 161

au contraire, se fondent sur les axiomes, dont l'évidence est immédiatement reconnue par l'entendement humain.

« Sans doute la conviction de la vérité d'un axiome n'est pas de même nature que la conviction de l'existence d'un objet que nous voyons ; mais toutes deux sont immédiates et irrésistibles. Nul ne s'avise de chercher une raison pour croire à ce qu'il perçoit, et avant que nous soyons capables de raisonner nous n'avons pas moins de confiance en nos sens qu'après ; le sauvage le plus ignorant est aussi complètement convaincu de la réalité de ce qu'il voit, de ce qu'il entend, de ce qu'il touche, que le plus habile logicien. La nature de notre entendement nous détermine à recevoir un axiome mathé* matique, comme une vérité première qui en engendre d'autres et qui n'est engendrée par aucune ; et de même la nature de notre faculté perceptive nous détermine à admettre l'existence de ce que nous percevons distinctement comme un principe dont nous pouvons déduire d'autres vérités, mais qui n'est déduit lui-même d'aucune vérité supérieure (1). »

Voilà le perceptionisme dans sa forme simple et absolue, telle qu'elle peut satisfaire le sens commun, qui n'analyse pas. Mais Reid lui-même sent le besoin d'analyser. Et, plus loin, dans un autre chapitre, il remarque que la fonction ou le témoignage des sens comprend sensation et perception, et que la perception elle-même renferme conception et croyance ; de sorte que nos sens sont à la fois chargés, selon lui, de nous faire sentir, de nous faire concevoir des objets de nos sensations, de nous faire croire à l'existence de ces objets.

« Nos sens remplissent un double ministère : ils nous font sentir ; ils nous font percevoir. En même temps qu'ils nous procurent une multitude de sensations agréables, pénibles, Indifférentes, ils nous font concevoir un grand nombre de choses extérieures, et nous persuadent que ces choses existent. Cette conception des choses, et cette invincible persuasion de leur existence sont l'ouvrage de la nature comme la sensation qui s'y trouve mêlée. La conception et la croyance sont ce que nous avons appelé perception; l'affection que nous éprouvons en même temps est la sensation. La perception et \ la sensation sont simultanées, jamais la nature ne les sépare: de là vient que nous les considérons comme une seule et même

(1) Essais sur les facultés de Vesprit humain. Essai II, ch. v. PILLON. —Année ph los. 1893. il

chose, que nous leur donnons un seul nom, et que nous con* fondons leurs attributs (1). »

Cousin voit dans' la théorie de la perception immédiate < une véritable conquête sur les hypothèses qui Tout précédée >. Il tient cependant que < la perception n'est point aussi simple qu'elle parait au premier coup d'œil ». Si l'analyse de Reid n'avait été < un peu émoussée », elle y aurait découvert « un raisonnement naturel qui n'est autre chose que l'application du principe de causalité ». Ce raisonnement n'a rien de commun avec celui que les scolastiques fondaient « sur la vertu des idées représentatives ». Reid a eu raison d'exclure ce dernier ; il a eu raison dans sa polémique contre l'intermédiaire absurde < imaginé par les philosophes pour passer delà sensation, tout intérieure, à la connaissance du monde çxtérieur ». Mais il a eu tort de ne pas reconnaître que le mystère de la perception est dans le principe de causalité, qui en est « l'instrument » nécessaire. Il a eu tort < de se jeter à l'extrémité opposée de l'idéalisme et du scepticisme, et d'altribuer beaucoup trop aux sens pour les venger de la disgrâce imméritée où ils étaient tombés (2) ».

En pesant ainsi le vrai et le faux de la théorie qu'il a déclarée une véritable conquête sur les hypothèses précédentes, Cousin ne parait pas s'aviser qu'il la détruit entièrement. Si le reproche qu'il adresse à Reid est fondé, si la perception suppose deux choses : d'abord une donnée des sens, puis l'application à cette donnée sensible d'une loi de la raison, on ne peut plus sans contradiction l'appeler immédiate. Elle cesse d'être, non seulement un fait simple, mais encore un fait premier. Elle ne vient plus du témoignage direct des sens. Elle succède à la sensation, elle en dérive par un raisonne* tiient. Puisqu'il y a un raisonnement, quelle qu'en soit la rapidité, il faut bien admettre que la réalité extérieure est conclue d'un phénomène purement intérieur. Il faut bien admettre que ce phénomène est un intermédiaire entre les objets et l'esprit. Et voilà que nous reprenons le chemin qui ramène à la perception médiate des cartésiens.

C'est que la distinction cartésienne des qualités secondaires et des qualités primaires s'impose aux perceptionistes modernes et qu'elle les condamne à l'inconséquence, en les obli-

(1) Essais sur les facultés de Vesprit humain. Essai II, ch. xvii.

(2) Histoire de la philosophie morale au xyiii» siècle, année 1819, second sennestre: Ecole écossaise, XXI* leçon.

piLLON. — l'Évolution de l'idéaxisme au xviu® siècle 163

geaat à faire intervenir le principe de causalité et, par suite, le raisonnement dans cette perception externe à laquelle ils voulaient donner l'autorité d'un principe. Reid s'eflorce vainement d'échapper à cette nécessité. Il convient que les qualités secondaires ne sont dans les objets que les causes inconnues de nos sensations ; mais ces causes inconnues, il ne veut pas qu'elles soient inférées : ce sont les sens mêmes qui nous en donnent la notion.

€ Si l'on me demande quelle est dans la rose cette qualité qu'on appelle son odeur, je ne puis répondre directement. Je trouve, en y pensant, que j'ai une notion distincte de la sensation que cette qualité produit en moi ; mais la rose n'étant point sensible, rien de semblable à cette sensation ne peut exister en elle. La qualité qui est en elle est donc quelque chose qui occasionne en moi la sensation ; mais en quoi c6n^ siste ce quelque chose? Je Tignore; mes sens ne me l'apprennent point. Ainsi la seule notion qu'ils me donnent, c'est que l'odeur dans la rose est une qualité inconnue, qui est la cause ou l'occasion d'une sensation que je connais fort bien. Ce rapport de la qualité inconnue à la sensation connue est tout ce que l'odorat m'en apprend (1). >

Le rôle que Reid attribue aux sens, dans le langage dont il se sert, trahit la faiblesse de la théorie. Royer-Collard se refuse à leur donner ce rôle énorme, à faire percevoir des rapports de causalité par l'odorat, le goût, etc. La perception des qualités secondaires est, à ses yeux, un phénomène très compliqué, où interviennent, avec les sens et après les sens, la mémoire, le principe de causalité et le principe d'induction. Quant à la perception des qualités primaires, elle est proprement et vraiment directe ; le principe de causalité et le raisonnement n y ont pas de place ; elle vient uniquement des sens, ou plutôt d'un sens, le toucher.

c Le mot perception, qui signifie connaissance, s'applique d'une manière très différente aux qualités premières et aux qualités secondes de la matière. Nous avons une véritable connaissance des qualités premières ; nous ne savons rien des qualités secondes, si ce n'est qu'elles existent. La connaissance des qualités premières nous est immédiatement donnée par le sens du toucher; elle ne suppose rien d'antérieur dans l'esprit que la faculté de connaître; la connaissance de l'existence

(l) Essais sur les facultés de Vespril humain, Essai II, ch. xvii.

164 l'ankéjs philosophique. 1893

des qualités secondes suppose Texercice préalable du sens du toucher, la connaissance des qualités premières qui en résulte, et l'action simultanée de la mémoire, du principe de causalité et du principe d'induction. L'idée de l'extériorité est renfermée dans Tune et l'autre perception ; mais c'est la perception des qualités premières qui l'introduit ; et c'est de là que nous l'empruntons, que nous l'importons dans la perception des qualités secondes (t). »

Cousin s'éloigne encore davantage de Reid. Il professe que le principe de causalité intervient dans la perception de toutes les qualités, des primaires aussi bien que des secondaires ; que les sens, quels qu'ils soient, la vue comme l'odorat, le toucher comme la vue, ne nous donnent que des sensations, qui sont tout intérieures ; que cette question : Qu'est-ce qui produit la sensation que j'éprouve? se pose à propos de toutes les sensations ; que la raison seule la pose et seule peut la résoudre; que la raison seule fait sortir l'esprit de lui-même et, au delà des phénomènes sensitifa, purs états de conscience, atteint les objets extérieurs où ces phénomènes ont leur cause.

« J'éprouve une certaine sensation d'odeur i cette sensation n'est qu'une ajïection de mon âme, un pur phénomène de conscience qui ne ressemble à rien .qu'à lui-même. Supposez qu'instinctivement, je ne me demande pas quelle est la cause de cette sensation, il n'y aura jamais pour moi de qualité odorante ; je m'arrêterai à ma sensation, qui aura un sujet, à savoir, moi, mais nulle cause, partant nul objet. En fait, la chose ne se passe point ainsi. Pourquoi ? Parce que, aussitôt que la sensation d'odeur affecte mon âme, j'en recherche et ne peux pas n'en pas rechercher la cause ; j'affirme que ce phénomène sensitif, qui tout à l'heure n'était pas et qui paraît en ce moment, a une cause. Or, la conscience m'atteste que je ne suis pas la cause de cette sensation ; car je ne puis ni la faire cesser, ni la faire naître, ni même la modifier ; donc la cause de cette sensation est autre que moi. Je ne connais pas sa nature, mais j'affirme son existence avec une entière conviction. Cette conviction est irrésistible, parce que son principe, le principe de causalité, est une loi nécessaire de mon esprit....

(1) Œuvres complètes de Reid^ publiées par Jouffroy, avec des Fragments de Royer^Collard, t. III, p. 443.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xviif siècle 16S

« Les sensations de la vue et du toucher ne nous feraient pas plus connaître les qualités primaires des corps que les autres sens ne nous font connaître les qualités secondaires, si nous n'étions contraints par la constitution de notre esprit de supposer des causes à ces sensations comme aux autres. Les sensations de résistance, de dureté ou de mollesse, d'impénétrabilité, etc., ne sont elles-mêmes que des affections de Tâme différentes des sensations d'odeur et de saveur, mais tout à fait semblables en tant que phénomènes purement affectifs. Quand la sensation de dureté irait jusqu'à la douleur la plus vive, elle ne nous ferait pas plus sortir de nous-mêmes qu'une odeur très désagréable ou un son déchirant, sans l'intervention du principe de causalité. Ce principe intervenant nous tire de nous-mêmes, et, guidé dans son application par la vue et le tact, nous révèle les qualités primaires. Le tact luimême, à lui tout seul, ne donnerait que des sensations tactiles ; le principe de causalité tout seul ne donnerait que des causes de ces sensations, aussi indéterminées et aussi obscures que les causes des sensations d'odeur et de son. Mais le tact entrant en ;exercice avec le principe de causalité, éclairé par lui et l'éclairant à son tour, détermine la nature de la cause, que par lui-même il n'eût jamais soupçonnée, et nous donne successivement les diverses notions qui composent la nature du solide (1). »

Cousin est, semble-t-il, bien près de sortir du perceptionisme écossais. Il y reste, cependant, par le double office qu'il fait remplir, dans la perception, au sens du toucher. Le toucher, d'après Royer-Collard, on l'a vu, nous informait -directement des qualités primaires (2) ; il nous apprenait, à lui tout seul, qu'il y a des corps, c'est-à-dire des objets extérieurs, étendus et solides. D'après Cousin, il nous donne d'abord des sensations tactiles, puis, après que la raison, par un de ses principes nécessaires, nous a persuadé que ces sensations ont des causes externes, il détermine la nature de ces causes, et nous fait connaître qu'elles sont solides et étendues, c'est-à-dire semblables aux sensations qu'il nous a données. La perception des qualités primaires est, sans doute, plus compliquée chez Cousin qu'elle ne l'était chez Royer-Gollard.

(1) Histoire de la philosophie morale au xviii* siècle : École écossaise, XXI« leçon.

(2) Royer-Gollard mettait, comme Locke, la solidité au nombre des qualités primaires.

Mais elle ne laisse pas d'être directe et peut encore garder ce nom, en tant qu'elle s'applique seulement à la ressemblance de la cause extérieure avec son effet intérieur, la sensation tactile. C'est bien, en effet, directement, que le toucher, qui ne nous fait pas sortir de nous-mêmes, saisit hors de nous la vraie nature et les vrais caractères d'une cause dont il ne soupçonne pas Texistence. Voilà le perfectionnement que Cousin apporte à la théorie.

Ainsi, le toucher et le principe de causalité, inféconds séparément, se prêtent mutuellement leurs lumières, et la perception externe sort achevée de leur concours. Le premier ignore Texistence des objets extérieurs, causes des sensations ; le second ne connaît pas la nature de ces causes; réunis, ils nous en révèlent à la fois Texistence et la nature. Solution éclectique. Est-ce une énormité moindre que de faire percevoir des rapports de causalité par les sens ?

Mais quoi ! Il fallait bien joindre, dans les sens, au moins dans Tun d'eux, une certaine fonction perceptive à la fonction de sentir, sans quoi le principe de causalité, même givec une portée objective, n'eût pas, à lui seul, atteint des substances étendues et solides. Il n'eût pas suffi pour éviter l'im^ matérialisme de Berkeley ou le monadisme de Leibniz. Berkeley et Leibniz appliquaient, eux aussi, le principe de causalité à la sensation ; ils entendaient, eux aussi, donner à ce phénomène intérieur une cause hors de l'esprit. Le premier mettait cette cause en Dieu ; le second, en des substances inétendues, immatérielles. Pour leur en contester le droit, il eût fallu recourir à l'argument cartésien tiré de la véracité divine. Cousin n'a pas compris que, sans cet argument, il était impossible de conserver la matière. 11 a voulu donner une autre base au réalisme ; de là ce parti qu'il a dû prendre : faire du toucher, d'un toucher perceptif, inintelligible et contradictoire, l'auxiliaire indispensable du principe de causalité.

Le problème de la perception externe, dans la doctrine réaliste, a été admirablement posé par Descartes. Il s'agit de soustraire au doute et d'expliquer la ressemblance que cette doctrine suppose entre les réalités extérieures et ce qu'il y a d'essentiel et de permanent dans les sensations ou idées

piLLON. — l'Évolution

visuelles ou tactiles. On a les perceptionistes modem blême , quand ils consent demandait la solution à la idées géométriques et mécî cité divine, garant de la ^ Dieu, dit-il, « n*a point cré^ qu'il se puisse tromper i dont il a une perception fo principe < dont je me sers ou métaphysiques » ; et j'ei choses corporelles ou physi étendus en longueur, large figures et se meuvent en di dément seul se trouvent i notions ou idées qui sont que nous sommes capables premières , quelles sont h

(1) Nous n'avons indiqué que aurions pu rappeler qu'Adolphe tion immédiate aux qualités se entre lesquelles il ne mettait au( différaient de celles de Cousin, c ' de Reid. Il n'admettait, ni que créer, pour ainsi dire, de toutei qualités primaires, seules « don fussent les causes des qualités s modifications internes ; ni que le prit humain, et fussent, comme n 11 tenait que les unes et les ai sans rhomnie » ; qu'il y a « ei chose qui est le tangible, que le visible, quelque autre chose^ rôdeur et la saveur » ; que « 1 humain, sont connues directe] même » ; que c'est cette connai perception qui « se pose et ne se de Urne, liv. VI, ch. iv, 13, 14 le logicien du perceptionisme ; i quences. Il ne faisait, d'ailleurs, l'opinion particulière de Reid su la couleur fût, non une pure sei comme la solidité, une qualité r< Tapparence qu'elle prend dans mille manières, par les variatioi celles que peut subir l'organe '.

humain^ ch. vi, section IV.)

(2) Les Principes de la philos^

(3) Ibid., seconde partie, 3.

connaissables? Ce sont les idées d'éteudue, de figure et de mouvement. Elles ont été mises en notre esprit par le créateur, qui nous induirait à une erreur invincible, si elles ne correspondaient pas à de réelles substances étendues, figurées et mobiles.

Il ne faut pas oublier que, pour Descartes, la physique étant une géométrie appliquée, les principins des choses matérielles, comme il disait, ne pouvaient être que géométriques. On ne doit donc pas s'étonner qu'il considérât comme naturelles à l'entendement, comme innées {naturel et inné étaient synonymes dans sa langue) les notions ou idées de ces principes. Ces notions étaient celles des rapports géométriques , des conditions et des termes de ces rapports, espace à trois dimensions, lignes, surfaces et volumes diversement figurés. Ces notions avaient un caractère d'évidence, d'universalité et de nécessité rationnelle qui les rapprochait de celles des vérités arithmétiques, logiques et métaphysiques, qui ne permettait pas de les en séparer. Il fallait donc penser qu'elles avaient été mises en l'âme par l'auteur de tout ce qui est au monde, en même temps et aussi bien que les notions des vérités arithmétiques, logiques et métaphysiques. Et comme il ne se pouvait qu'elles y eussent été mises pour égarer notre jugement, on devait croire, comme on y était porté, qu'elles nous éclairaient sur la vraie nature et les vraies propriétés des objets extérieurs.

De l'innéité cartésienne nous passons facilement à la vision en Dieu. La première nous fait comprendre la seconde. Pour Malebranche, comme pour Descartes, les principes des choses matérielles sont purement géométriques. Mais tandis que, selon Descartes, la volonté toute-puissante de Dieu met en notre âme, au moment où il la crée et l'unit à notre corps, les idées géométriques, qui sont en même temps physiques, aussi bien que les idées arithmétiques, logiques, métaphysiques et morales, toutes ces idées, selon Malebranche, celleslà comme celles-ci, sont éternelles en Dieu et forment une source commune de lumières où, par leur union avec Dieu, puisent tous les esprits créés. Le Dieu de Descartes est Fauteur, le créateur de ces idées, comme des êtres ; elles sont, comme les êtres, les produits de sa libre volonté. Elles dominent, au contraire, et dirigent la volonté du Dieu de Malebranche ; elles ont préexisté et présidé à la création ; elles sont les modèles sur lesquels les êtres ont été créés. Descartes et

PILLON. — l'évolution J>E l'IDÉALÎSMK AU XVIIl" SIÈCLE 169,

Malebranche, notons-le, les font également venir de Dieu en Tesprit humain ; mais Descartes, par un décret arbitraire de la volonté divine créatrice, et Malebranche, par une participation continuelle de notre âme à la raison divine iacréée. Des passages caractéristiques mettent en lumière l'opposition des deux philosophes sur ce point capital.

« Il répugne, dit Descartes, que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle, fussent égaux à deux droits parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que sll eût été créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses .... et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance (1). »

Et, dans une lettre au P. Mersenne : < Je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions de métaphysique, et particulièrement celle-ci : que les vérités métaphysiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier

(1) Réponses de Descartes aux sixièmes objections.

st Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi lit les lois en son royaume. Or, il n'y en a iculier que nous ne puissions comprendre si ! porte à la considérer, et elles sont toutes ingenitdBt ainsi qu'un roi imprimerait ses lois de tous ses sujets, s'il en avait aussi bien le ous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il mger comme un roi fait ses lois, à quoi il faut ui, si sa volonté peut changer. — Mais je les nme éternelles et immuables. — Et moi je le Dieu. — Mais sa volonté est libre. — Oui, ce est incompréhensible ; et généralement nous ssurer que Dieu peut faire tout ce que nous •endre, mais non pas qu'il ne peut faire ce luvons pas comprendre, car ce serait témérité notre imagination a autant d'étendue que sa

iranche répond :

3phes même les moins éclairés demeurent homme participe à une certaine raison qu'ils pas. C'est pourquoi ils le définissent : animal ps; car il n'y a personne qui ne sache, du nent, que la différence essentielle de l'homme 'union nécessaire qu'il a avec la raison unil'on ne sache pas ordinairement quel est celui 3tte raison, et qu'on se mette fort peu en peine \ Je vois, par exemple, que 2 fois 2 font 4, et rer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il omme au monde qui ne le puisse voir aussi Or, je ne vois point ces vérités dans l'esprit )mme les autres ne les voient point dans le ne nécessaire qu'il y ait une raison universelle Bt tout ce qu'il y a d'intelligences...

ain que les idées des choses sont immuables et et les lois éternelles sont nécessaires : il est îUes ne soient pas telles qu'elles sont. Or, je ne )i d'immuable ni de nécessaire ; je puis n'être pas tel que je suis ; il peut y avoir des esprits ssemblent pas; et cependant je suis certain f avoir d'esprits qui voient des vérités et des

scartes au P, Mersenne (15 avril 1630).