PILLON

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« De plui L'esprit de peut y ave de pentago ment il co ront jamais quand mèi dant toute car il ne pc puisable...

« Mais s' participent s'il est vrai qu'elle n*ei n'y a que V une raison consultons encore née «ens plus il agir que s laut qu'il 1î que lui-mê pas disting consubstan punir un ii corps, qu'il règle, l'ord celle de Di( point de di

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l'aNNÉK philosophique . 1893

îUe preuve aurait-on que ces sortes de vérités ne seraient Qt semblables à celles qui ne sont reçues que dans quelques versités, ou qui ne durent qu'un certain temps ? Voit-on irement que Dieu ne puisse cesser de vouloir ce qu'il a lu d'une volonté entièrement libre et indifférente ? Ou tôt, voit-on clairement que Dieu n'a pas pu vouloir cerles choses pour un certain temps, pour un certain lieu, ir certaines personnes, ou pour certains genres d'êtres ; iposé, comme on le veut, qu'il ait été entièrement libre et ifférent dans cette volonté ? Pour moi je ne puis concevoir nécessité dans l'indifférence, je ne puis accorder ensemble IX choses si opposées.

Cependant, je veux bien supposer que l'on voie clairement ) Dieu, par une volonté entièrement indifférente, a établi ir tous les temps et pour tous les lieux les vérités et les ; éternelles, et qu'à présent elles sont immuables à cause son décret. Mais où les hommes voient-ils ce décret ?... tainement s'ils ne le voient pas en Dieu, ils ne le voient

Mais au fond ce décret est une imagination sans fonde^ nt. Quand on pense à l'ordre, aux lois et aux vérités éterles, on n'en cherche point naturellement de causes, car elles n ont point. On ne voit point clairement la nécessité de ce tret, on n'y pense jamais d'abord : on aperçoit au contraire ne simple vue et avec évidence que la nature des nombres les idées intelligibles est immuable, nécessaire, indépen- Lte. On voit clairement qu'il est absolument nécessaire que )is 4 soient 8, et que le carré de la diagonale d'un carré soit ible de ce carré... Ainsi le décret de llmmutabilité de ces ités est une fiction de l'esprit qui, supposant qu'il ne voit nt dans la^ sagesse de Dieu ce qu'il y aperçoit, et sachant 5 Dieu est la cause de toutes choses, se croit obligé d'imaer un décret pour assurer l'immutabilité à des vérités il ne peut s'empêcher de reconnaître pour immuables... Si ce n'est pas un ordre nécessaire, que Thomme soit pour son auteur, et que notre volonté soit conforme à dre qui est la règle essentielle et nécessaire de la volonté Dieu ; s'il n'est pas vrai que les actions sont bonnes ou uvaises, à cause qu'elles sont conformes ou contraires à un Te immuable et nécessaire, et que ce même ordre demande 5 les premières soient récompensées et les autres punies ; in si tous les hommes n'ont pas naturellement une idée

PILLON. — l'évolution DE L'iDÉAUSME AU XVIIl® SIÈCLE 173

claire de Tordre, mais d'un ordre tel que Dieu ne peut vouloir le contraire de ce que cet ordre prescrit, certainement je ne vois plus que confusion partout (1). »

Ce qui ressort de cette admirable réponse, pour qui veut lui donner toute sa portée logique, c'est que, dans la conceptioa cartésienne de Dieu, coexistent deux idées qui ne s'accordent pas : celle de perfection intellectuelle et morale, principe d'ordre rationnel et nécessaire, et celle de l'infinie et toute libre puissance, principe de contingence absolue. Si, comme le veut Descartes, la nécessité des idées qui représentent le vrai et le bien est subordonnée à l'incompréhensible puissance de Dieu (1) ; si tout ce que nous appelons vérité logique, mathématique, morale, n'est, au fond et par son origine, que création arbitraire, quelle preuve y pouvons-nous trouver de l'attribut divin qui nous assure Texistence du monde matériel ? Comment alléguer la véracité nécessaire de Dieu, tout en maintenant l'indifférence essentielle de la volonté qui a créé essences et existences ? Ne soumet-on pas cette volonté à une idée préexistante de bien, dont on fait l'objet de la raison divine, quand on dit que Dieu n'a pu vouloir créer notre esprit de telle nature qu'il se puisse tromper dans le jugement qu'il fait d'après ses notions innées ?

Quand il parle de cette raison que Dieu lui-même est obligé de suivre, de cet ordre qui prescrit ce que Dieu doit vouloir et faire, Malebranche se montre, en éthique, le précurseur de Kant. Il est bien près de l'impératif catégorique, bien près de la morale indépendante, telle qu'elle a été comprise par l'école néo-criticiste (3). Ce n'est pas de la volonté divine, ce n'est pas

(1) II faut lire en entier, dans le Sixième éclaircissement sur la Recherche de la Vérité r cette éloquente réfutation du paradoxe cartésien. Il nous semble qu'elle n'est pas assez connue, ou que Tattention ne s'y attache pas assez. Elle est très importante dans Thistoire de la philosophie, où Malebranche n'est ceitainement pas mis à la place que mérite sa grande originalité. Elle devrait être classique dans les cours de métaphysique, de théodicée et de morale. C'est un des plus beaux morceaux de littérature philosophique que nous connaissions. A ce propos, nous ne pouvons nous empêcher de regretter que les Éclaircissements n'aient pas été joints à la Recherche de la vérité, dans Tédition, précieuse aux étudiants, que M. Jules Simon a autrefois donnée des Œuvres de Malebranche.

(2) Descartes déclare formellement que « la nécessité des vérités mathématiques n'excédant pas notre connaissance, ces Térités sont quelque chose de moindre et de sujet à l'incompréhensible puissance de Dieu, laquelle surpasse les bornes de l'entendement humain ». (Lettre de Descartes au P, Mersenne, 20 mai 1630.)

{3) Voyez, dans V Année philosophique (in-12, 1868, Fischbacher), Tétude intitulée : La morale indépendante et le principe de dignité.

Qème d'une volonté abstraite et autonome, comme Tentendait Caat, qu il fait procéder la loi morale ; c'est de la raison, à giquelle jiarticipent tous les esprits; de la raison, supérieure, n tout être, en Dieu comme en Thomme, à la volonté. * Je ois bien, mon fils, fait-il dire au Verbe dans Tune de ses (éditations chrétiennes, que tu as de la peine à te défaire de es préjugés et à t'empècher de juger de Dieu par toi-même, lomme tu voudrais bien n'avoir point de loi, tu crains d'en onner une à Dieu ; et parce que tu préfères la puissance et indépendance à la sagesse et à la justice, tu ferais plutôt ^ieu injuste et bizarre que de le soumettre à mes lois. Mai» rends garde : lorsque Dieu suit la raison, IcNrsqu'il obéit à ordre, il ne suit que sa propre lumière, il demeure indépenant. Ta sagesse, ta raison n'est pas ta propre substaace ; tu 'es pas ta lumière à toi-même ; mais, comme je suis consubsintiel à mon Père, la raison, la sagesse. Tordre, la loi de lieu, c'est sa propre substance : de sorte qu'il se soumet à les lois et demeure absolu et indépendant (1). » Selon Descartes, Dieu avait établi ses lois en la nature Dmme un roi en son royaume ; il les avait imprimées en nos sprits, comme un roi les graverait au cœur de ses sujets il en avait le pouvoir. Mais ces lois n'avaient d'autre origine ue son bon plaisir ; sa volonté en était l'unique raison. Il tait lui-même sans loi ; on devait le considérer comme un lonarque absolu, dont la puissance ne dépend de rien, n'est ée, obligée par rien. Malebranche ne craint pas d'ôter à Dieu 3tte indépendance de despote, de lui refuser une domination rbitraire, de lui donner une loi. Pour lui, le Verbe ou le ils, — c'est-à-dire la Raison, la Justice, l'Ordre, la Sagesse, - est la loi du Père, — c'est-à-dire de la Puissance. Et c'est e cette Raison, de cette Justice, de cette Sagesse, de cet rdre, loi suprême à laquelle se soumet cette suprême Puismce, que découlent toutes les lois de la nature, mathémaques, physiques, morales. Sur ce point, comme sur bien autres, la religion de Malebranche apporte un appui préeux à sa philosophie, ou plutôt sa philosophie et sa religion, )n rationalisme et son mysticisme se trouvent en parfait îcord.

Voilà deux conceptions absolument opposées de la loi. II arait clair que celle de Malebranche permet de prendre la

(I) Méditations chrétiennes, dix-neuvième méditation, 13.

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l'année PHILOSOPUIQUE. 1893

ûles qui existent (1). » Descartes n'a pas suivi ce bbes : il semble même qu'il n'ait pas voulu, de aire attention. Il ne pouvait le suivre ; car pour

doute la majeure dont il s'agissait, il fallait, branche, mettre dans la raison divine et faire i création du monde une loi impérative, univerle, de véracité.

oralement trop habitué et porté à rapprocher de Descartes pour regarder de près tout ce qui Lnsi on ne remarque pas asse^ que la manière ce de Dieu est connue et prouvée diffère beau- Jeux philosophes. Cette différence est liée à celle irtésienne et de la vision en Dieu, irtes, nous avons en nous les idées de parfait et

n'y sauraient être représentatives de notre âme faite et bornée ; il faut donc qu'elles y représenflni et parfait ; il faut qu'elles y aient été impriolonté de cet être, qu'elles y soient « comme la uvrier empreinte sur son ouvrage ». Et cela n'a fort croyable », car ayant été créé par Dieu t à semblance », je dois concevoir « cette ressemaquelle l'idée de Dieu se trouve contenue, par la par laquelle je me conçois moi-même, c'est-à- (jue je fais réflexion sur moi, non seulement je

objections faites par M. Hobbes, — On dirait que Desle point précis sur lequel portait cette objection. « Pour onclusion, répond-il, il n'est pas nécessaire que nous ne être trompés, car, au contraire, j'ai avoué franchement ries souvent; mais seulement que nous ne le soyons point jr ferait paraître en Dieu une volonté de décevoir, laquelle lui. » Laquelle ne peut être en lui ! aurait pu répliquer st précisément ce que j'ai mis en question et qui veut être

lit, M. Edmund Glay a repris la thèse de Hobbes sur la nsonge altruiste. Il soutient que ce mensonge peut, en

un devoir. « C'est un devoir, dit-il, de tromper un fou aspérer. Ce fut le devoir du Christ de tromper le genre tirer d'un état pire que la folie. La culpabilité du men-

perQdie, non dans la contre-vérité... Le Christ, dans son iû se conformer à la loi d'accommodation, d'après laquelle irmation de certaines vérités et la négation de certaines servées à un temps où elles trouveraient un terrain préque du christianisme et cesseraient d'être malfaisantes. »

of ihe sacramental life, p. 77, 79.) Cette vue, que nous récier ici, peut être généralisée et appliquée, comme hypoivin de la création de notre espèce. Elle ne doit pas être ission.

piLLON. — l'Évolution de l'idéali

connais que je suis une chose imparfa dante d'autrui, qui tend et qui aspi chose de meilleur et de plus grand conçois aussi en même temps que celu sède en soi toutes ces grandes chos< dont je trouve en moi les idées (1). »

Ainsi, c'est à la puissance que Des( antithétiques d'imparfait et de fini, ( parfait, de l'autre, qu'il trouve insé son esprit. L'idée de fini et d'impar celle de la dépendance et de TimpuisJ la connaissance et dans l'action ; ri( que celle de Tindépendance absolue € d'une autre volonté. D'ailleurs il ne et de son point de vue il ne le pouva fini, l'infini du parfait. Ajoutons qu l'idée de dépendance àcelle d'indéper sance limitée et arrêtée à celle de p sans obstacles, parait si naturel à l'ei preuve tirée de la seconde idée est naître.

C'est aussi par les idées d'infini i branche connaît et prouve l'existence ces idées ne nous sont pas innées ; raison divine, elles la constituent; et vine, c'est par la participation de divine, que nous les percevons. Dieu j raisonnement fondé sur Tidéede caus( par une intuition ou vision directe de et la perfection.

C'est d abord et surtout par l'idée de se révèle directement. « L'étendue Malebranche dans l'un de ses Entrett point une modification de mon espi éternelle, nécessaire. Je ne puis dout( i mmensité. Or, tout ce qui est immua et surtout infini, n'est point une créa tenir à la créature. Donc elle appart peut se trouver qu'en Dieu. Donc i raison ;... un Dieu dans lequel se trouv

(1) Méditations, méditation troisième. PILLON. — Année philos. 1893.

178 l'année PUILOSOPHIQUE. 1893

par les idées purement intelligibles qu'elle fournit abondamment à mon esprit et à celui de tous les hommes. Car je suis sûr que tous les hommes sont unis à la même raison que moi ; puisque je suis certain qu'ils voient ou qu'ils peuvent voir ce que je vois quand je rentre en moi-même et que j'y découvre les vérités ou les rapports nécessaires que renferme la substance intelligible de la raison universelle qui habite en moi, ou plutôt dans laquelle habitent toutes les intelligences (1). »

Dans son Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois, Malebranche revient sur cette démonstration de l'existence de Dieu, la plus simple et plus naturelle, dit-il, qu'on en puisse donner :

€ Le Chrétien. — Penser à rien et ne point penser, apercevoir rien et ne point apercevoir, c'est la même chose. Donc tout ce que l'esprit aperçoit immédiatement et directement est quelque chose bu existe.... Or, je pense à l'infini, j'aperçois immédiatement et directement l'infini. Donc il est. Car, s'il n'était point, en l'apercevant je n'apercevrais rien, donc je n'apercevrais point. Ainsi, en même temps, j'apercevrais et je n'apercevrais point, ce qui est une contradiction manifeste.

€ Le Chinois. — J'avoue que si l'objet immédiat de votre esprit était l'infini, quand vous y pensez, il faudrait nécessairement qu'il existât ; mais alors l'objet immédiat de votre esprit n'est que votre esprit même. Je veux dire que vous n'apercevez l'infini que parce que votre esprit vous le représente; et ainsi il ne s'ensuit point que l'infini existe absolument et hors de nous, de ce que nous y pensons.

€ Le chrétien. — Certainement où il n'y a que deux

réalités on ne peut en apercevoir quatre ; car il y aurait deux réalités que l'on apercevrait, et qui néanmoins ne seraient point. Or, ce qui n'est point ne peut être aperçu. Apercevoir rien et ne point apercevoir, c'est la même chose. Il est donc évident que dans un esprit fini on ne peut trouver assez de réalité pour y voir l'infini. Faites attention à ceci. L'idée que vous avez seulement de l'espace n'est-elle pas infinie ? Celle que vous avez des cieux est bien vaste, mais ne sentez-vous pas en vous-même que l'idée de l'espace la surpasse infiniment? Ne vous répond-elle pas, cette idée, que, quelque mbuvement que vous donniez à votre esprit pour la parcourir, vous ne l'épuiserez jamais,*parce qu'en effet elle n'a point de

(i) Entreliens sur la métaphysique, 2* Entretien, I.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xviii® siècle 179

bornes ? Mais si votre esprit, votre propre substance ne renferme point assez de réalité pour y découvrir Tinfini en étendue, un infini particulier, comment y pourriez -vous voir rinflni en tout genre d'être, l'être infiniment parfait ? »

Ainsi par l'idée de l'étendue infinie se révèle directement un aspect particulier de l'être infini, un mode particulier de la perfection divine. Dieu n'est pas représenté en nous par une notion innée ; il est perçu hors de nous ; la perception que nous en avons est immédiate comme le sentiment du moi, et elle n'en dérive nullement. Cette proposition : Il y a un Dieu a la même certitude première et doit être mise sur le même plan que celle-ci : Je pense, donc je suis{l).

L'idée de l'espace inépuisable et des figures infiniment diverses qu'il peut renfermer et des rapports de grandeur de ces figures nous fait voir l'être infini sous l'aspect qui nous est le plus accessible. Mais notre participation à la raison divine, où nous puisons d'autres idées universelles et nécessaires, par exemple, celles des nombres et de leurs rapports, nous montre en Dieu d'autres perfections et d'autres réalités, c Assurément la substance qui renferme l'étendue intelligible est toute-puissante. Elle est infiniment sage. Elle renferme une infinité de perfections et de réalités. Elle renferme, par exemple, une infinité de nombres intelligibles. Mais cette étendue intelligible n'a rien de commun avec toutes ces choses. Il n'y a nulle sagesse, nulle puissance, aucune unité dans cette étendue que vous contemplez ; car vous savez que tous les nombres sont commensurables entre eux, parce qu'ils ont l'unité pour commune mesure. Si donc les parties de cette étendue divisées et subdivisées par l'esprit pouvaient se réduire à l'unité, elles seraient toujours par cette unité commensurables entre elles, ce que vous savez certainement être faux. Ainsi la substance divine, dans sa simplicité où nous ne pouvons atteindre, renferme une infinité de perfections intelligibles toutes différentes (2). »

Ainsi les idées géométriques et numériques, parleur caractère d'universalité, de nécessité et d'éternité, rendent témoignage à la raison divine, éternelle et incréée, qui les renferme et qui les communique à toutes les intelligences. Rien de plus opposé que cette doctrine au cartésianisme orthodoxe.

(1) Entretiens sur la métaphysique, 2* Entretien, V.

(2) Ibid,, 2c Entretien, II.

Aussi est-elle combattue vivement par les cartésiens, notamment par Régis.

Régis interprète exactement la pensée de Descartes, lorsqu'il dit que les idées numériques dépendent à la fois des objets quelconques, matériels ou spirituels, que l'esprit compare selon leur unité, et de l'esprit qui les compare ; que les idées géométriques dépendent à la fois de l'étendue matérielle et de l'esprit qui suppose en cette étendue des limites circonscrivant des figures régulières ; que l'esprit, l'étendue matérielle et les objets auxquels l'esprit s'applique dépendent, à leur tour, de la libre volonté créatrice ; que, par conséquent, les vérités numériques et géométriques ne sont pas et ne doivent pas être appelées éternelles, qu'elles peuvent seulement être dites immuables, et en un sens purement relatif, c'està-dire en tant que Dieu a voulu que toutes les âmes fussent déterminées à concevoir les mêmes vérités quand elles compareraient de la même manière les substances créées.

« Le nombre, avait dit Descartes, quand nous le considérons en général, sans faire réflexion sur aucune chose créée, n'est point hors de notre t)ensée, non plus que toutes ces autres idées générales que dans l'école on comprend sous le nom d'universaux(l). » t Toutes les vérités, soit géométriques, soit numériques, dit Régis, sont composées de deux parties, dont l'une tient lieu de matière, et l'autre tient lieu de forme. La matière de ces vérités consiste dans les substances et dans les modes, et la forme dans l'action par laquelle l'âme considère les substances et les modes d'une certaine manière... D'où il s'ensuit que les vérités numériques et géométriques étant considérées formellement ne peuvent exister que dans l'âme qui les conçoit, mais qu'étant considérées selon leur matière, elle existent actuellement hors de l'âme (2). »

Selon Régis, — et Descartes ne l'entendait pas autrement, — l'idée du triangle est indépendante, non de l'étendue matérielle, mais seulement de la figure d'un triangle sensible quelconque. « Nous ne dirons pas, avec le vulgaire des philosophes, qu'il y a des idées qui n'ont point d'objet, et que telles sont les idées des choses que nous .imaginons sous des formes et des figures qu'elles n'ont pas ; car bien que ces idées n'aient point d'objet à l'égard des formes et des figures qu'on veut

(1) Leg Principes de la philosophie, première partie, 58.

(2) Système de philosophie, liv. II, part. I, chi ix.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xvm*' siècle 481

qu'elles représentent, elles en ont à l'égard des choses auxquelles l'âme attribue ces formes et ces figures. Par exemple, l'idée d'un triangle rectiligne n'a point de cause exemplaire à l'égard de la propriété qu'elle a de représenter trois côtés droits, tels qu'on les suppose dans un triangle géométrique ; mais elle a un véritable objet à l'égard de la propriété qu'elle a de représenter l'étendue à laquelle l'âme attribue ces trois côtés droits... Quand l'âme se forme l'idée d'un triangle géométrique, elle peut assurer que l'étendue existe, parce que, si elle n'existait pas, elle n'en pourrait avoir l'idée, ni, par conséquent, supposer, comme elle fait, que l'étendue est bornée par trois côtés droits (1). »

Voilà qui est clair ; il faut une base physique, une base réelle aux vérités géométriques ; sans la matière, elles n'existeraient pas ; c'est de la matière qu'elles sont extraites ; elles impliquent le réalisme cartésien. Régis avait raison de dire que sa théorie était « bien difiérente » de la vision en Dieu- Malebranche devait la trouver fort grossière, lui qui soutenait que la question de la réalité des substances corporelles est indifférente et étrangère à l'étude de la physique, parce qu'on n'y raisonne pas sur ces substances, mais sur leurs idées, parce que l'objet de la physique est de c découvrir Tordre et la liaison des effets avec leurs causes, ou dans les corps, s'il y en a, ou dans les sentiments que nous en avons, s'ils n'existent point (2) » .

D'après la doctrine malebranchiste, les idées universelles et nécessaires qui font partie de la raison divine et par lesquelles Dieu se révèle directement à notre esprit, sont de deux espèces : les idées géométriques et numériques, ou idées de grandeur, et les idées morales ou de perfection proprement dite. Selon Malebranche, les mots infini et parfait restaient, comme ils l'avaient été pour Descartes, indissolublement associés et partant synonymes pour désigner Dieu; mais l'infinité ou perfection de Dieu ne laissait pas de comprendre deux modes généraux d'infinité ou de perfection : la grandeur mathématique sans bornes et la perfection morale absolue. Cette distinction, que Descartes n'avait pas faite, menait à des conséquences que l'école néo-criticiste a pu et dû tirer, mais qu'aucun philosophe du xvn® siècle n'eût envisagées sans

(1) Système de philosophie^ liv. II, pan. I, ch. x.

(2) La recherche de la vérité, liv. VI, 2* partie, ch. vi.

horreur, nous voulons dire à la dissociation des idées d'infini et de parfait, et, par suite, à la rénovation de la métaphysique et de la théodicée(l). C'était une vue originale et profonde, très éloignée de l'esprit cartésien.

« Dieu renferme dans la simplicité de son être les idées de toutes choses et leurs rapports infinis, généralement toutes les vérités. Or, on peut distinguer en Dieu deux sortes de vérités ou de rapports, des rapports de grandeur et des rapports de perfection, des vérités spéculatives et des vérités pratiques, des rapports qui n'excitent, par leur évidence, que des jugements, et d'autres rapports qui excitent encore des mouvements... Deux fois deux font quatre : c'est un rapport d'égalité en grandeur ; c'est une vérité spéculative qui n'excite point de .mouvement dans l'âme, ni amour, ni haine, ni estime, ni mépris, etc. L'homme vaut mieux que la bête : c'est un rapport d'inégalité en perfection qui exige non seulement que l'esprit s'y rende, mais que l'amour et l'estime se règlent par la connaissance de ce rapport ou de cette vérité (2). »

On voit que, pour Malebranche, comme pour Kant, — le rapprochement est à noter, — les principes de la raison se divisent en spéculatifs et pratiques ; et Malebranche tient que les uns et les autres nous viennent du Logos divin où ils sont réunis. Au premier rang des principes pratiques ou de perfection se place la loi de justice « dont Dieu même ne se dispense jamais ». Le philosophe s'élève avec force contre ceux qui nient que la justice « habite éternellement dans une nature immuable » et qui veulent la réduire à une convention faite et suivie par intérêt.

« Le juste et l'injuste, aussi bien que le vrai et le faux, ne sont point des inventions de l'esprit humain, ainsi que prétendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle conservation. C'est sur l'amour-propre qu'ils les ont fondées. Ils sont convenus entre eux, et par là ils se sont obligés ; car celui qui manque à la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il se trouve parmi des ennemis qui satisfont leur amour-propre en le punissant. Ainsi, par amour-propre, il doit observer les lois du pays où il vit : non parce qu'elles

(1) Voyez VAnnée philosophique y !'• année (in-S», 1891, Félix Alcan).

(2) Entrctienê sur la métaphysique ^ huitième Entretien, Xllf.

piLLON. -— l'Évolution de l'idéalisme au xviii® siècle 183

sont justes en elles-mêmes, car delà Teau, disent-ils, on en observe de toutes contraires ; mais parce qu'en s'y soumettant on n'a rien à craindre de ceux qui sont les plus forts. Selon eux, tout est naturellement permis à tous les hommes. Chaque particulier a droit à tout ; et si je cède de mon droit, c'est que la force des concurrents m'y oblige. Ainsi l'amour-propre est la règle de mes actions. Ma loi, c'est une puissance étrangère ; et si j'étais le plus fort, je rentrerais naturellement dans tous mes droits. Peut-on rien dire de plus insensé? La force a déféré au lion Tempire sur les autres brutes : et j'avoue que c'est souvent par elle que les hommes l'usurpent les uns sur les autres. Mais de croire que cela soit permis et que le plus fort ait droit à tout, sans qu'il puisse jamais commettre aucune injustice, c'est assurément se ranger parmi les animaux, et faire de la société humaine une assemblée de bêtes brutes (1). »

Les écrivains qui, au xviii® et au xix® siècles, se sont moqués agréablement des chimères de Malebranche, n'ont sans doute pas fait attention que la cause de la vision en Dieu était celle du droit naturel. C'était le droit naturel, contemplé dans la raison divine, que le méditatif défendait contre le système de Hobbes; en quoi il devait rencontrer l'opposition des théologiens qui, comme Arnauld, ne voulaient souffrir en éthique d'autre source de lumière que la révélation chrétienne, et aux yeux de qui l'autorité de cette révélation, telle qu'ils l'entendaient, c'est-à-dire tout extérieure et, partant, contingente, s'accommodait mieux de l'empirisme que du rationalisme moral. Arnauld n'accueillait pas mieux la vision en Dieu des rapports de perfection que celle de l'étendue et des rapports de grandeur. Il contestait formellement l'universalité et l'immutabilité des idées morales, alléguant, comme Locke, les lois injustes, les coutumes barbares, l'ignorance des devoirs fondamentaux chez tous les peuples de l'antiquité et chez un grand nombre de peuples modernes où n'a pas pénétré le christianisme. Peut-on ne pas voir, disait-il, que les prétendues lois naturelles varient, comme les lois positives, selon les temps et les lieux ? Est-il rien de plus faux que d'admettre que < l'esprit voit et sent l'impossibilité de les changer, de les désavouer, de les condamner, lorsque tant

(1) Entretiens sur la métaphysique^ huitième Entrelien, XIV. — Il y a telle phrase de ce passage qui semble faire allusion aux pensées de Pascal sur la justice.

de peuples en ont changé les plus importantes en d'exécrables superstitions, et qu'une secte entière de philosophes les a toutes désavouées et condamnées, en soutenant que rien n'est juste ni injuste par sa nature, mais seulement par institution des hommes (1) »? La réponse, très simple, de Malebranche à cette objection superficielle, se trouve dans tous ses ouvrages, notamment dans le Dixième éclaircissement sur la recherche de la vérité : l'imagination et les passions peuvent nous empêcher de rentrer en nous-mêmes et, par suite, altérer l'union naturelle de notre esprit avec Tordre immuable de la justice. Mais si l'on n'admet pas cette union naturelle chez tous les hommes, « que peut-on trouver à redire dans les actions les plus infâmes et les plus injuste» des païens, auxquels Dieu n'avait point donné de lois » ?

D'un article, lort intéressant, consacré par M. Paul Janet à l'ouvrage de M. G. Lyon sur Vldéalism^ en Angleterre, nous détachons le passage suivant :

« Un corps, suivant Malebranche, se compose de deux choses : d'une part, les sensations, qui sont en nous et qui ne peuvent être qu'en nous ; de l'autre, les idées, qui sont en Dieu et ne peuvent être qu'en Dieu. Il n'y a donc aucun moyen naturel d'atteindre l'existence des corps ; et Malebranche, renchérissant sur Descartes, appelait à son secours, non la véracité divine, qui est encore un principe rationnel, mais la révélation, c'est-à-dire un principe surnaturel.

« En même temps que la philosophie de Malebranche est idéaliste dans le sens que nous venons de dire, c'est-à-dire sceptique sur l'existence du monde matériel, elle Test encore dans un autre sens que M. G. Lyon n'a peut-être pas assez distingué du premier. Non seulement Malebranche est idéaliste comme Berkeley et Hume, mais il l'est encore comme Platon. Pour lui, toute réalité et toute existence effective est dans les idées ; comme Platon aussi, il n'entend pas le mot d'idée dans un sens purement subjectif, comme lorsqu'on dit que la matière n'existe que dans les idées que nous avons. Les idées ne sont pas nos idées, ce sont les idées divines ; et

(1) Règles du bon sens.

PILLON. — l'ÉVOLUTIC

encore, même en Dieu, i comme les notions ou c ce sont les essences mên qui est dans les choses, c( nent, de rationnel... Coj voyons en Dieu par le mo naissons les esprits que qu'il y a de permanent et due, voir toute chose en les propriétés géométriq

« Un tel idéalisme, n l'idéalisme subjectif ou n C'est l'inverse de l'idéa beaucoup de confusions bitude d'appeler du mên

« Disons donc que, dai deux sortes d'idéalisme :

M. Janet a certainemei trine de Malebrianche dei ancien, d'origine platoni la réalité, de toute réaliU nel, c'est-à-dire en des r idéalisme nouveau, qui Berkeley, tend et mène à à l'esprit. Mais il nous Tun à l'autre ces deux id et l'autre subjectif. Il es chez Platon ; mais il est Il est subjectif dans la l'était déjà dans celle de compte de l'évolution qu l'histoire de la philosoph du platonisme n'est pas images de l'atomisme. Il Nous nous bornerons à e

La théorie platonicien] tique : elle a été suggérée portent les raisonnemer dit Platon, se servent sa sonnent sur ces figures

(1) Revue internationale de

6 l'année PUILOSOPIIIQUE. 1893

insent ; c'est à d'autres figures représentées par celles-là... 5S géomètres les emploient comme autant d'images, et sans nsidérer autre chose que ces autres figures dont j'ai parlé, l'on ne peut saisir que par la pensée (8iavo(a). Ces autres jures sont à ranger parmi les choses intelligibles (1). » Ailleurs, le philosophe grec, — ou l'un de ses disciples, — )pose au cercle sensible et matériel, image qu'on efface après ivoir tracée, le cercle intelligible, le cercle en soi, idée que esprit saisit par intuition et qui est inaltérable. Le cercle nsible n'est qu'un signe, un moyen, par lequel l'âme, assere aux sens, s'élève à l'intelligence de son objet, le cercle éal, le vrai cercle (aOT(5xux7.ov). c Tout cercle dont on fait lage, qu'il soit dessiné ou fabriqué, est plein de contradicms avec la vérité (l'idée du cercle). Il confine en effet dans utes ses parties à la ligne droite, et cependant il est impos- 3\e que le cercle renferme des éléments contraires à sa opre nature (2). »

Platon s'était très bien rendu compte du caractère absolu nécessaire des notions géométriques, Il ne pouvait les faire nir de l'expérience sensible. Pourquoi ? Parce que toute ure donnée dans l'expérience sensible renferme des conidictions avec son idée ; parce que celle-ci est une sorte de 3dèle intelligible qui, dans le monde sensible, ne peut être lité qu'imparfaitement. Et comment apercevons-nôus l'imrfection des figures sensibles ? En les comparant avec les 3es-modèles.

Notons que cette imperfection des figures géométriques ilisées par la nature ou par l'art n'est pas contestée et saurait l'être, même par l'empirisme le plus radical. ï a-t-il dans la nature, demande Taine, des points, des :nes, des surfaces qui, en se mouvant, en se combinant, se Qforment en toute rigueur aux conditions énoncées dans s constructions ? En d'autres termes, y a-t-il des lignes Dites, des angles droits, des carrés, des cercles, des plans, s polyèdres, des corps ronds qui soient parfaits ? » Non, [)ond-il : « autant que nous pouvons en juger, la nature m fournit pas. Quand nous armons notre œil d'un microspe puissant, nous constatons des inflexions dans les lignes i nous semblaient les plus droites, des rugosités dans les

1) La République, liv. VI.

2) Lettres, lettre VII.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xviii** siècle 187

plans qui nous semblaient les plus unis, des irrégularités dans les formes qui nous semblaient les plus régulières... Bref, quand nous comparons l'œuvre de la nature et l'œuvre de l'esprit, nous vérifions que leur conformité n'est pas entière ; la première se rapproche de la seconde ; rien de plus... On dirait que la substance réelle essaye de se mouler sur la forme mentale, mais que l'imperfection de son argile l'empêche de copier rigoureusement le contour précis (1). »

Les raisonnements des géomètres supposent des figures parfaites ; or, l'expérience sensible ne donne que des figures imparfaites; donc les vérités géométriques, prémisses et conclusions, ne sont pas tirées de l'expérience sensible. Voilà ce qui avait frappé Platon. Mais d'où ces vérités sont-elles tiriées ? L'expérience sensible ne pouvant fournir ce qu'elle n'a pas, à savoir des figures parfaites, il faut bien admettre qu'elle éveille en notre esprit les conceptions de ces figures, au moyen et à l'occasion des figures imparfaites qu'elle présente à nos sens. Platon tenait que les notions des figures parfaites ne naissent pas en réalité dans l'esprit, mais que, présentes en nous à l'état latent, elles nous sont rappelées par les images sensibles qui en offrent d'imparfaites copies. Il prenait au sens propre et littéral le rappel de ces notions. Selon lui, les idées géométriques pares préexistaient dans l'âme ; elles y étaient obscurcies, étouffées ; mais de ce sommeil et de cet oubli auxquels les condamnait la vie des sens, elles pouvaient sortir tout d'un coup, se réveiller lumineuses, par un phénomène absolument semblable au souvenir. Et c'était bien comme des souvenirs qu'il fallait les considérer ; on ne pouvait expliquer leur apparition que par les lois de la mémoire.

C'étaient, — Platon n'en doutait pas — des réalités objectives, extérieures à l'esprit, comme les figures imparfaites réalisées par la nature ou par l'art. Puisqu'elles n'étaient pas et ne pouvaient pas être données par l'expérience sensible,

(1) De V Intelligence, 3« édit., t. 11, 2« partie, liv. IV, ch. i^r, p. 286. — Taine ne tient pas sur les idées-modèles de la géométrie un autre langage que Bossuet. « 11 ne faut qu*un microscope, avait dit ce dernier, pour nous faire, non pas entendre, mais voir à l'œil, que les lignes que nous traçons n'ont rien de droit ni de continu, par conséquent rien d'égal, à regarder les choses exactement. Nous n'avons donc jamais vu que des images imparfaites de triangles équilatéraux, ou rectangles, ou isocèles, etc., sans que rien nous puisse assurer, ni quïl y en ait de tels dans la nature, ni que Fart en puisse construire. »

[ l'être par une autre expérience, différente de Qsible, antérieure à Texpérience sensible. La avait de ces réalités était le produit, le signe, tte autre expérience. C'était ce qui nous restait ation du monde intelligible, de la vision des

ement comment Platon a pu généraliser la îs-modèles, en passant des objets de la mathéde la physique, de l'esthétique, de la morale et ique. Elle dut lui paraître applicable aux uns res, car en tous l'esprit saisit le rationnel, l'unilaire, que ne donnent pas les sens. Il faut donc Ique manière, accès en un domaine supérieur . C'est un fait que les êtres dont se compose le nous apparaissent divisés en espèces, et que les s de chaque espèce font songer, par leurs resm type commun qu'ils reproduisent avec plus élite, en s'éloignant plus ou moins de sa perfec- »t-il pas naturel de rapprocher ces types spéciîmple ceux des espèces vivantes, du cercle i carré intelligible, du triangle intelligible, dmettre, aussi bien que les idées du cercle, mgle, celles du ehêne. du cheval, de l'homme,? nduit par la mythologie du langage à réaliser léraux et abstraits, ne faudra-t-il pas admettre

du beau et du bien, dont les beautés et les 3S ne sont que de misérables imitations ?

gine de cette célèbre et féconde théorie. Les compose le monde des sens, les êtres qui disparaissent, qui naissent et meurent, ne

relise dans la Républiqiie l'allégorie de la I les ombres des véritables êtres, types permaes et éternels qui constituent le monde intellié faits à l'imitation des idées. Ils sont à ces ) les figures de géométrie que nous offre la nstruit l'art sont aux vraies et parfaites figures sprit. Passive dans la connaissance, comme iroir, l'âme, selon Platon, a dû recevoir direc-. me vie antérieure, l'impression des choses

m où Platon montre comment l'interrogation réveille en ce des vérités géométriques acquise dans une existence

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