HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ET CRITIQUE

ADAM (Gh.). — La philosophie en France : Première moitié du XIX® siècle (in-S^, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan),

M. Adam distingue, en France, dans la première moitié du xix® siècle,

— et c'est l'idée qui caractérise son auvrage, qui en fait l'originalité,

— trois écoles philosophiques dont les méthodes et les doctrines, profondément différentes, rappellent la division d'Auguste Comte en philosophie théologique, w^mjo/iyst^Meetpo«ta*i;e. A la première appartiennent Bonald, Maistre, Lamennais; à la seconde, Maine de Biran^ Ampère, Royer-CoUard, Cousin, Jouffroy ; à la troisième, Saint-Simon, Fourier, Pierre Leroux, Jean Reynaud, Auguste Comte. Si l'on prend le mot école en un sens assez large, cette classification peut se justifier, et M. Adam l'explique très bien. « Y a-t-il rien de plus théologique que les doctrines de Bonald, de Joseph de Maistre et de Lamen* nais tout d'abord?.... Et la métaphysique de Maine de Biran et de Royer-Collard, de Victor Cousin et de Jouffroy, n'a-t-elle pas ses abstractions réalisées, ses vaines entités, comme la scolastique du moyen âge? Enfin, les autres doctrines, celles de Saint-Simon et des saintsimoniens, puis de Fourier, puis de Pierre Leroux et de Jean Reynaud^ et surtout d'Auguste Comte, n'ont-elles pas toutes la prétention, plus ou moins justifiée, de ne faire appel qu'à la science, c'est-à-dire à des faits positifs et à des lois également positives, sans jamais sortir de la nature et de l'humanité (Préface, p. 9)? »

Ce qui frappe en cette histoire des trois écoles, c'est la sévérité de l'auteur pour la seconde et sa sympathie pour la troisième. Il reproche aux métaphysiciens de l'écleôtisme d'être demeurés étrangers aux sciences, au sentiment religieux et aux études sociales. « Les éclectiques auraient dû être à la fois, pour bien faire, des savants, des croyants et de véritables amis de l'humanité : ils n'ont été ni des hommes de science, ni des hommes de foi, ni même des hommes au sens largement humain de ce mot, mais seulement de brillantes et éphémères individualités (p. 270). » Au contraire, les chefs des doctrines positivistes et socialistes comprirent et proclamèrent, — ce que sentaient déjà assez clairement, au début du siècle, les écrivains du

PILLON. -^ REVUE BIBUOGRAPHTQ

parti théologique, — que la philosophie, désorma fîque, serait religieuse, serait sociale, ou ne serait Telle est Topinion de M. Adam sur nos spiritua yistes français. Nous ne la partageons pas. Nous n'i miers, on le sait, qu'une assez médiocre admiratio: ferme en des limites qui ne témoignent pas de sa pui petit nombre, ils manquent d'esprit d'invention; d'autorité au sens commun. Mais si insuffisantes q psychologie, leur logique, leur morale et leur me reconnaître qu'ils ont travaillé, — il est vrai, sar dans le vrai champ de la philosophie. Il n'en es fondateur du positivisme, de celui en qui, d'a{ s'achève la troisième école . Oh I chez Comte, scientifique et sociale, disons aussi religieuse, au s ce mot, mais en ce sens seulement. Elle n'était rien du tout hors des généralités scientifiques et hi nées. Bossuet disait que dans le paganisme tout Dieu lui-même. Dans le positivisme, tout est phi philosophie elle-même.

BRUNETIÉRE (Ferdinand). — Études critiques la littérature française. Cinquième série (in-

M. Brunetière est le plus philosophe de nos criti tout ce qu'il écrit se montre la préoccupation d Toutes ses études sur l'histoire de la littérature fra des vues philosophiques, ont une portée philosoph trois, dans le volume de la cinquième série, qui, sujets traités, ont tout droit à une plaoe dans not phique de l'année 1893 : La philosophie de Bossi Bayle; La foi^malion de Vidée de progrès.

Ces trois belles études forment comme trois part d'un même livre. La philosophie de Bossuet, qu'il tout dans le Discours sw* l'histoire universelle, c'e providence, telle que le catholicisme l'enseigne. Bc une admirable éloquence, lui donne une forme ache l'idée de l'immutabilité des lois de la i\ature, qu'il tésianisme. Grâce à lui, elle domine l'esprit fran< C'est sous un aspect très différent que l'esprit frai xviiie siècle ; si différent qu'on le prendrait pour peuple, d'une autre race . L'idée de providence a ( sérieux : ce sont les idées de tolérance et de progrèi Elles régnent avec Voltaire, Diderot, d'Alembert, nées à la fin du xviii® siècle ; c'est dans ce tei apparaissent, en France naême, dans la France i à la théologie de Bossuet, en face de cette théoloj

i98 l'année philosophique.. 1893

s'emploie à la révocation de l'Edit de Nantes. Elles apparaissent, la première avec Bayle, la seconde avec Fontenelle ; elles vont grandir, pendant que s'affaiblira et déclinera la foi religieuse, compromise et discréditée par l'odieuse Révocation, par les disputes du quiétisme et du jansénisme.

L'idée de tolérance ne nous vient pas d'Angleterre, comme on le dit souvent ; car le Commentaire philosophique sur le « compelle intrare > est de i686 et a ainsi précédé de trois ans les lettres de Locke surZa Tolérance^ Les Anglaisja devaient donc à Bayle. Gomment Bayle l'établit-il ? En séparant de la religion, <iui est incertaine, la morale et l'institution sociale, qui sont nécessaires et dont le besoin est constamment senti. Il prouve l'incertitude de la religion par les variations de la métaphysique et de la théologie. Il fonde la morale sur le mal inhérent à la nature humaine et auquel il faut bien que l'individu et la société opposent un pouvoir séprimant.

L'idée de progrès n'a pas été trouvée par Fontenelle ; elle vient de Bacon et de Descartes. Mais avant Fontenelle, elle n'était appliquée qu'aux connaissances mathématiques et physiques. Avec lui, fortifiée par l'accroissement visible de ces connaissances, elle s'étend à toutes les branches de l'activité intellectuelle ; elle prend la haute direction de l'esprit humain ; elle s'appuie sur les méthodes qui font découvrir les lois de la nature, sur la solidarité des diverses sciences reliées entre elles; et de là naît un état mental nouveau, étranger et bientôt hostile aux croyances religieuses.

Tout cela est bien vu, bien compris, mis en vive lumière. Mais pourquoi ce titre : Philosophie de Bossuet ? Il n'y a pas de philosophie de Bossuet. Bossuet était trop attaché à la tradition théologique, — c'est M. Brunetière lui-même qui le dit, — pour avoir des idées personnelles et originales. Il ne voulait ni en permettre aux autres, ni s'en permettre à lui-même. La Bruyère Ta appelé père de VEglise : l'expression n'est pas exacte. Les pères de l'Eglise sont ceux qui ont fondé la théologie de l'Eglise. Bossuet s'est appliqué uniquement à la conserver. La philosophie que l'on trouve en ses écrits est tirée, ici de Descartes et de saint Thomas (psychologie et métaphysique), là du Livre de Daniel (philosophie de l'histoire). Elle n'est en réalité que de l'apologétique,

GHAIGNET (A.-Ed.). — Histoire de la psychologie des Grecs, t. V (in-80, Hachette).

G'est le dernier volume du grand et savant ouvrage que l'auteur a consacré à la philosophie grecque. Il contient l'exposé des doctrines psychologiques des derniers représentants de l'école d'Alexandrie, Amélius, Porphyre, lamblique, Théodore d'Asiné, Plutarque, Syrianus, Proclus, Hermias, Ammonius, Damascius, Simplicius, Priscien, Olympiodore. a Les derniers Alexandrins, dit M. Ghaignet dans un

avertissement, sont méconnus parce qu'ils sont peu connus et pour ainsi dire inconnus. J'ai essayé de les faire mieux connaître, au risque de dépasser la mesure qu'impose le cadre d'une histoire générale. >

On ne saurait trop remercier et féliciter M. Chaignet d'avoir appliqué et attaché sa patiente érudition aux produits, mêmes inférieurs < du F^us^^^u génie philosophique que le monde ait jamais connu ». Il était d'ailleurs naturel qu'il s'étendît sur la psychologie néoplatonicienne ; car, pour lui, elle résume, absorbe et représente toutes les conceptions psychologiques des Grecs, c C'est, dit-il, non seulement la fin, mais la conclusion de cette longue succession de doctrines et de systèmes dont l'ensemble constitue le mouvement philosophi<}ue en Grèce (p. 423) . > Le nom de Plotin marque, à ses yeux, le plus haut point qu'ait atteint le développement de la pensée grecque. Chez Plotin, il voit unis et fondus en une puissante synthèse les résultats les plus certains des systèmes antérieurs : l'Être immobile des Eléates, l'Unité pythagoricienne, principe des nombres; le Bien de Platon, placé au sommet des essences ; le voo<; d'Anaxagore ; l'Acte d'Aristote opposé à la puissance ; la vie, l'unité et la divinité de la nature des stoïciens (p. 5).

Quant aux successeurs et disciples de Plotin, ils manquaient, sans doute, d'originalité ; mais ils ont bien mérité de la philosophie, en maintenant le caractère parfaitement et purement grec de la doctrine de leur maître. M. Chaignet tient qu'on ne rend pas justice à leur œuvre, et qu'à moins d'avoir, ce qu'ils n'ont eu ni les uns ni les autres, le génie de l'invention philosophique, ils ont fait ce qu'il y avait à faire, ce qu'il était utile, nécessaire de faire, et que, somme toute, ils l'ont bien fait. « Ils ont considéré la doctrine de Platon, identifiée par eux avec celle d'Aristote et vue à travers les principes de Plotin, comme l'expression parfaite et complète de la vérité sur tous les problèmes que se pose la philosophie ; ils Tout exposée sous des formes plus développées, avec une méthode plus didactique, dans une langue plus claire; ils l'ont divisée et ordonnée plus logiquement (p. 7). »

Nous goûtons fort la conclusion du savant ouvrage. M. Chaignet y repousse, avec raison, le déterminisme absolu, appliqué à l'histoire des idées. Il ne peut, dit-il, admettre, ni la c prétendue loi d'évolution progressive et nécessaire des systèmes (p. 430) », ni « l'action causante des faits extérieurs sur l'origine et le développement de la philosophie (p. 434) ». Il explique l'opposition du néoplatonisme et du christianisme par celle qui existe entre la liberté du doute et de la recherche, méthode nécessaire de la philosophie, et le principe d'autorité spirituelle que la religion chrétienne apportait au monde. L'explication est sérieuse et, dans une certaine mesure, très exacte ; mais elle nous paraît insuffisante.

R). — Le problème moral dans la philosophie de Spil'histoire du spinozisme (în-8^, Bibliothèque de phitemporaine, Félix Alcan).

mons à appeler rattention sur ce très beau livre, ne le analyse forcément très brève, trop brève, donner ur. C'est la plus remarquable étude qui ait été faite L philosophie de Spinoza.

qui nous ont particulièrement intéressé et instruit i deuxième partie sur le problème moral considéré u spinozisme. Il en est un que nous tenons à signaler : m M. Delbos fait très bien ressortir l'opposition qui )hilosophie de Spinoza et celle de Kant. Nous en détaxes suivants :

ihie de Kant offre avec la philosophie de Spinoza un traste, qu'on a peine d'abord à s'expliquer comment îmandes issues du kantisme se sont si aisément péné-

spinoziste. Ce qui est peut-être plus singulier, c'est hie de Kant ait pu naître et se développer dans une lée au spinozisme par tous ses instincts intellectuels, ntiers que Kant a critiqué beaucoup moins la pensée léral que la pensée germanique (p. 242). »

i reste entière entre la morale de Spinoza et la morale ju'elle est entre les principes philosophiques sur lesîes deux morales. Dans l'univers, tel que le conçoit 'accomplit sous une loi d'identité à la fois intellecile, de telle sorte qu'il n'y a pas, à proprement parler,

un développement dans l'être. Les notions de liberté

de raison et de nature, de vertu et de bonheur, de sance, rapportées à l'absolu, sont entre elles entièreles : aussi est-ce pour l'homme le plus haut état que

dans la substance infinie et de réaliser le plus comble dans son être propre, l'unité essentielle de ces ant, au contraire, il s'agit, non pas de savoir ce qu'est déterminer les lois de ce qui arrive et de ce qui est à la science et dans la vie, rien n'arrive, rien ne se fait >e ; et des synthèses immédiates, par lesquelles nous bjets, jusqu'à la synthèse suprême, qui n'est pas natuloit être pratiquement, la marche de l'esprit est, non

mais encore synthétique. D'où il suit que l'homme ne isairement d'une forme inférieure à une forme supé- ! spirituelle, mais que la Raison s'impose à lui et en devoir (p. 254). »

raison des deux philosophies nous suggère une !st loin, semble-t-il, de s'accorder avec les vues meta*

physiques de M. Delbos. Dans la doctrine de Kant, Topposition au spinozisme n'était pas assez radicale. La distinction du noumène et du phénomène laissait grande ouverte une porte qui devait lui permettre de rentrer dans la spéculation sous de nouvelles formes, et d*y rentrer en maître. Cette porte, une seule doctrine la ferme, le néo-criticisme, par la critique de Finfini, de la substance et de la nécessité universelle. Ce qui caractérise le panthéisme de Spinoza (le type de panthéisme le plus parfait), c'est que la connexion logique de ces trois idées y apparaît dans toute sa clarté et dans toute sa force, avec la nécessité de les admettre ou de les repousser toutes les trois,

DUMAS (G.). — Tolstoï et la philosophie de Tamour

(in-i2, Hachette).

On trouve, en cet ouvrage, une analyse exacte, intelligente et fort bien faite de la philosophie de Tolstoï. Les passages cités sont heureusement choisis : là plupart, dans les livres où la doctrine du célèbre écrivain est systématiquement exposée, tels que Ma religion^ Ma confession^ De la vie, etc. ; quelques-uns, dans ses premiers romans. Il y en a de curieux tirés de lettres inédites.

M. Dumas pense, avec raison selon nous, qu'il n'y a pas « scission outre le romancier et le philosophe (Introduction, p. x) » ; que

< Tolstoï, sans rester le même depuis son premier roman jusqu'à ses derniers ouvrages, a vécu cependant sur un même fond de doctrine » ; que « sa pensée d'aujourd'hui ne diffère de celle d'hier que parce ^ju'elle est plus complète et que du demi-jour de la tendance elle est venue à la pleine lumière de l'idée (p. xii) ». Il ne se trompe pas non plus sur le caractère essentiel de la philosophie qu'il résume, sur la place qu'il faut lui assigner dans la classification des doctrines. Elle nie la personnalité divine et la vie future : elle doit être classée parmi les systèmes panthéistes. « Tolstoï est arrivé d'emblée au panthéisme... C'est ainsi qu'il apparaît dans les Cosaques en 1852 et dans l'opuscule intitulé Trois morts en 1859 ; mais il n'a jamais abandonné cette philosophie première... Il est panthéiste dans Ma religion^ il est panthéiste dans la Vie, et ces deux ouvrages datent d'hier (p. 184). »

M. Dumas applaudit à ce panthéisme. Il sait gré à Tolstoï de

< son unité rationnelle », si éloignée des efforts par lesquels le kantisme tente, avec ses deux raisons, « de nous refaire, sous les noms de loi morale, de sanctions, d'immortalité, une religion révélée avec des dogmes, des mystères et toute une théologie (p. 187) ». Il lui reproche seulement d'attribuer à Jésus et de trouver dans l'Evangile son propre rationalisme, par une exégèse arbitraire et qu'on ne peut prendre au sérieux. Il remarque que Jésus croyait c à un Dieu personnel et à l'immortalité de l'âme (p. 196) )> ; qu'il a connu, u quoi qu'on en ait dit, l'idée de justice (p. 199) » ; qu'il enseignait donc une

religion et une morale d'amour différentes du tolstoïsme où manque ridée du droit aussi bien que celle des sanctions d'outre-tombe.

Tolstoï, dit notre auteur, < ne parle jamais du droit » ; c'est une idée dont il c ne se préoccupe pas » et qu'il c ne semble pas soup* çonner >. Grave défaut qui, à nos yeux, condamne absolument le principe de l'amour, tel que l'a compris Tolstoï, et les conséquences qu'il en a tirées dans l'ordre domestique, politique et économique. De cette conception de Tamour M* Dumas fait une juste et excellente critique. « Celui qui «ime sans raisonner la charité, sans reconnaître aucun ordre, aucune règle, sans considérer le mérite ou le démérite, conquiert au mépris du droit le plaisir diWn du sacrifice. Le problème est encore plus grave si notre résignation, notre amour vouent au malheur d'autres êtres qpe nous. Ce chef de famille néo-chrétien, qui distribue au promier affamé venu le dîner de ses enfftftts pour goûter dans sa plénitude la joie de l'abnégation, est profondêniQnt immoral (p. 100). >

Hais CQianiexit ne voit-il pas le rapport qui existe entre cette doc* trine, contraire à la m<»rale juridique, et une métaphysique panthéiste qui ô te à la personne humaine toute valeur dans la nature?

FONSEGRIVE (G.-L.);— François Bacon (in-i2, Lethîelleux),

Nous remarquons, eu ce volume, quelques vues fort justes sur l'utilitarisme de Bacon, sur son induction per exclusiones et rejec^ tiones débitas^ sur ses axiomes de généralité graduellement croissante, sur la contradiction inhérente à l'idée directrice de sa philosophie, « Bacon, dit-il, croit que l'expérience peut rectifier et purifier l'esprit; il ne voit pas que l'expérience n'arrive à l'esprit que par l'esprit lui-même, que l'expérience ne peut être, si elle n'est pensée, et, par suite, que le miroir de l'esprit ne doit pas être irrémédiablement faussé, si l'on veut qu'il puisse se laisser rectifier par une de ses propres pensées (pr 172). »

Il est certain que la foi enthousiaste de Bacon en l'expérience rectificatrice n'est pas bien conséquente à sa théorie des idoles. Mais, pour marquer le point où la contradiction est indéniable, il eût fallu distinguer les idoles de tribu des trois autres espèces. On doit reconnaître que l'expérience est très propre à contrôler les jugements spontanés et à écarter les erreurs qui ont leur source dans les idoles de caverne, de forum et de théâtre. Elle peut, en outre, nous aider à triompher même des idoles de tribu, mais à condition qu'elles ne forment qu'une partie de notre nature mentale, à condition que derrière les idoles innées, il y ait une raison innée capable de s'en affranchir.

Bacon n'avait certainement pas saisi les conséquences métaphysiques de ses idoles de tribu et de ses aphorismes sur la relativité des perceptions. Mais il ne faut pas chercher, dans ses ouvrages, un sys-

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tème métaphysique. Nous ne croyons pas que M. Fonsègrive mette à la place qu'elle mérite, dans l'histoire de la pensée, la théorie baconienne des idoles. Malebranche en avait admirablement compris l'importance psychologique et morale : c'était ce qu'il goûtait et estimait le plus, — avec toute raison, — dans la philosophie du chancelier ; c'est à peu près tout ce qu'il en reste de vivant et déjeune.

M. Fonsegrive reproche à la morale de Bacon d^étre c nettement antichrétienne », parce qu'elle se fonde sur ce principe, « que l'individu est partie d'un tout et. que le tout vaut mieux que la partie >; d'où résulte c pour l'individu l'obligation de se sacrifier au bien public (p. 302) », Il ne prend pas garde que cette conception de la morale n'est nullement propre à Bacon ; qu'on la trouve, par exemple, dans les lettres de Descartes à la princesse palatine. Nous accordons volontiers que le reproche est fondé, vu que le christianisme, — FobaenFH' tion est de notre auteur, et nous y souscrivons, — a fait de l'individu une fin, un tout, et ne permet pas de le considérer comme un moyen, comme une partie. Mais personne, au xvii® siècle, ne l'eût compris. Le moi une fin ! voilà un langage qui eût étonné et scandalisé Pascal, Nicole, Bossuet, Fénelon. Voilà précisément qui eût semblé antichrétien comme divinisant l' amour-propre. Qu'est-ce à dire? Que Kant a, le premier, dégagé nettement le vrai principe de la morale chrétienne, méconnu avant lui. Est-ce la conclusion de M. Fonsegrive ?

FOUILLÉE (Alfred). — Descartes (in-12, Collection des grands écrivains français, Hachette).

M. Fouillée fait connaître en ce volume, l'étendue et la fécondité du génie de Descartes. Il retrouve en lui, bien marquées, les principales tendances entre lesquelles se partage, de notre temps, la pensée philosophique : mécanisme, idéalisme, métaphysique de la volonté.

Le mécanisme cartésien est tiré de la définition de la matière par l'étendue. Il y a là une rupture complète avec l'ancienne physique, une révolution dline superbe et admirable audace qui explique le mot de Hegel : « Descartes est un héros. » Il y a là aussi le principe d'erreurs sur lesquelles on ne doit pas fermer les yeux. Si la matière n'a d'autre attribut que l'étendue, la physique n'est qu'une géométrie; elle peut et doit, comme la géométrie, se déduire de principes simples et évidents. Ce n'est pas sur la méthode expérimentale qu'elle se fonde. La certitude est parfaite, pour Descartes, c lorsque nous pensons qu'il n'est aucunement possible que la chose soit autrement >. C'est la certitude de la géométrie. C'est donc celle qu'il cherche et prétend trouver en physique; c'est celle que lui offrent les lois du mouvement, telles qu'il les conçoit, d'après l'immutabilité divine, dont elles sont, à ses yeuxjdes conséquences nécessaires. Cette confusion qu'il établit, pour la certitude et la méthode, entre la science des corps réels et celle des

ligures, lui fait méconnaître les véritables conditions de la première. C'est ce que M. Fouillée aurait bien dû faire remarquer.

Ce n'est pas tout. Si la matière n'a d'autre attribut que l'étendue, elle est identique à l'espace ; elle est donc continue et infinie ; il n'y ^ donc pas de vide. Mais, pour expliquer le monde, l'étendue homogène ne suffit pas ; il faut que le mouvement y engendre des figures, y crée des différences. Or, sans le vide, comment le mouvement peutil se concevoir? Descartes répond qu'il peut et doit se faire selon des anneaux fermés ; et voilà les tourbillons. M. Fouillée, qui est infinitiste, applaudit à ces déductions, au lieu d'en faire la critique, comme l'auraient exigé, sçlon nous, non seulement la philosophie, mais la science proprement dite. Il ne prend pas garde que de cette conception de la matière continue et infinie viennent les erreurs scientifiques de Descartes ; qu'elle l'a empêché de connaître les vraies lois du mouvement et le vrai système du monde ; qu'elle lui a fait contester les lois de la chute des corps, découvertes par Galilée; en un mot, que la science expérimentale et positive a été fondée en opposition avec l'infinitisme cartésien. L'admiration de notre ingénieux auteur pour l'auteur du Discours de la méthode est vraiment trop exclusive.

Nous avons montré comment le réalisme cartésien, purement géométrique, a ouvert la voie à l'idéalisme. Mais nous tenons que Descartes prenait au sérieux sa démonstration de l'existence des corps (1). Nous nions qu'il ait flotté, comme le veut M. Fouillée, entre ces deux pensées : « la matière est une substance, la matière est une abstraction (p. 132). » Il faut laisser à Malebranche, à Collier, à Berkeley, etc., comme à Galilée, à lïuyghens, à Newton, etc., ce qui leur appartient.

Quant à la métaphysique cartésienne de la volonté, ce n'est pas de celle de Schopenhauer, qu'il était, semble-t-il, naturel de la rapprocher, mais de la philosophie de la liberté de M. Secrétan, de la doctrine de la contingence de M. Boutroux et du néo-criticisme.

FRANCK (Ad.). — Réformateurs et publicistes de l'Eiirope, XVin« siècle (in-8% Galmann-Lévy).

Cet ouvrage, paru fort peu de jours avant la mort de M. Franck, fait suite aux études qu'il avait antérieurement publiées sur les /?e/brmateurs et publicistes du moyen âge et de la Renaissance (1864), et sur les Réformateurs et publicistes du XVII^ siècle (1881). Les trois volumes, sortis de son enseignement au Collège de France, forment une vraie histoire de la science politique et sociale moderne. Le troisième, qui complète cette histoire, fait connaître l'œuvre accomplie par le xviii® siècle dans le domaine de la politique et du droit.

Les publicistes et les jurisconsultes du xvme siècle se partagent

(1) Voyez V Année philosophique, année 1892, pp. 148 et suiv. (In-S", Félix Alcan.)

entre deux écoles : celle de Locke et de Rousseau, celle de Vico et de Montesquieu. La première s'appuie sur la philosophie seule ; la seconde sur la philosophie de Thistoire. Celle-ci rend hommage au droit et invoque la ^aiso^, comme la première: elle ne mérite pas moins que la première la qualification de philosophique; elle ne peut donc être appelée historique au sens où Ton emploie ce mot pour désigner Técole allemande de Savigny.

Locke et Vico sont c les tètes » des deux écoles. Rousseau procède évidemment de Locke; il « ne serait pas sans Locke >. Montesquieu ne parait pas connaître Vico ; mais sa méthode, son esprit et le principe sur lequel repose son système < sont à peu près les mêmes que l'esprit, la méthode et le principe le plus élevé de l'auteur italien (introduction, p. xvi) > . Quatre livres, consacrés, le premier à Locke, le second à Vico, le troisième à Montesquieu, le quatrième et dernier à Rousseau ; telle est la division de l'ouvrage. Les doctrines de ces philosophes y sont clairement exposées et soumises à une critique judicieuse. Dans Tintroduction M. Franck rappelle tout ce que nous devons à la philosophie du xviii** siècle, et qu'on oublie, semble-t-il, trop facilement aujourd'hui ; émancipation de la pensée, liberté de conscience, intervention des nations dans leur propre gouvernement, égalité des citoyens devant la loi, égalité des enfants dans la famille, abolition de la torture, des supplices raffinés et des crimes imaginaires.

Il nous parait qu'en son étude sur Rousseau, l'auteur aurait pu mettre en plus vive lumière et se préoccuper davantage de saisir à leur source l'analogie et l'opposition curieuses et remarquables des principes politiques de Rousseau et de Hobbes, de leurs conceptions de l'état de nature et de l'état civil. Si la philosophie politique de l'auteur du Contrat social domine le xviii® siècle, celle de l'auteur du Léviathan règne au xvii®. Il eût été intéressant de comparer à la psychologie sensationiste et au pessimisme de celui-ci le genre d'innéisme et d'optimisme de celui-là, et de montrer en quoi ils s'éloignent l'un et l'autre de la. vraie connaissance de la nature humaine.

GRUBËR (Le P.). — Le positivisme depuis Comte jusqu'à nos jours, traduit de l'allemand par labbé Mazoyer (in-12, Lethielleux).

L'objet de ce volume est c d'étudier le mouvement positiviste dans ses principaux organes et de le suivre dans ses principales dérivations, depuis la mort de son fondateur jusqu'à nos jours (p. 2) ». Il est divisé en deux parties. La première partie est consacrée aux écoles qui se rattachent à Auguste Comte, c'est-à-dire à l'école positiviste dissidente de Littré et à l'école positiviste orthodoxe de Lafïîtte. Dans la seconde partie, le P. Gruber passe en revue très rapidement d'autres systèmes contemporains, qu'il croit pouvoir réunir sous le PILLON. — Année philos. 1893, 20

nom de positivisme indépendant, parce que les représentants de ces systèmes déclarent rejeter tout a priori et « se rattacher. à la méthode positive, telle qu'Auguste Comte Ta comprise (p. 3) ». Au positivisme indépendant appartiennent : en Angleterre, Stuart Mill, Herbert Spencer, A. Bain, Lewes, Cliflord, Maudsley, J. Sully, Huxley, Tyndall, Darwin, ; en France, Taine, Th. Ribot, Claude Bernard, J. Luys, Ch. Richet, E. de Roberty, Fouillée, Guyau; en Allemagne, Haeckel, Duhring, Riehl, Laas, Lange, Vaihinger, Avenarius, Wundt; en Italie, Siciliani, Ardigo, Angiulli, de Dominicis ; en Russie, Lessewitsch, Grot ; en Amérique, IngersoU, Adler, Carus, Hegeler.

On voit que l'auteur a beaucoup lu : sa riche érudition parait exacte. Mais il est clair que de tant de doctrines qu'il résume en son livre, il ne peut donner qu'une idée très incomplète. Les brèves critiques qu'il en fait n'ont pas d'intérêt philosophique, parce qu'elles procèdent d'une foi religieuse obligée de juger et de condamner les mécréants, non d'une raison libre de s'intéresser aux idées et à leurs rapports. Ce qu'on y trouve d'original n'est pas de lui. H se plaît à montrer l'opposition vive et passionnée qui existe entre les diverses écoles positivistes, dissidents, orthodoxes, indépendants. Sa conclusion est que le positivisme est c une grande mystification favorisée par l'esprit vain et superficiel d'un siècle de demi-savants (p. 497) » ; que cette philosophie n'est pas, comme elle le prétend, définitive, ni certaine ti universelle, ni réelle et scientifique ; que le vrai positivisme s'incarne dans l'Eglise catholique, laquelle nous offre la révélation diwine certaine, p7'écise, organique et véritablement utile.

11 est à remarquer que le P. Gruber est moins dur, en ses appréciaticftis, pour Comte et ses disciples orthodoxes, que pour les positivistes qu'il appelle indépendants, tels que Stuart Mill et Spencer. H trouve dans les premiers un reste d'esprit catholique ; il leur sait gré et leur fait honneur d'avoir « redressé certains jugements injustement portés sur le passé du catholicisme et surtout sur le moyen âge (p. 224) ».

Notons, en terminant, le reproche qu'il fait à la morale indépendante (1) d'être antichrétienne. « D'après la morale chrétienne, dit-il, une des premières obligations fondamentales de l'homme est l'obligation de croire aux vérités révélées. Or, la morale indépendante est tout entière une négation de ce devoir (p. 454). » Le reproche est assurément fondé, s'il faut mettre à la base de l'éthique l'obligation de croire aux dogmes que l'Eglise catholique enseigne comme vérité révélée, et si l'on accorde au P. Gruber qu'il n'y a pas d'autre morale chrétienne que la morale catholique.

(1) Pourquoi le P. Gruber qui consacre quelques pages au Societies for ethical culture ôeUM, Adler, Salter, etc., ne dit-il pas un mot de Proudhon et du journal français la Morale indépendante?

JOYAU (E.). — La philosophie en France pendant la Révolution (in-i2, Arthur Rousseau).

« Tous les historiens de la philosophie, dit M. Joyau, sont muets «urla période qui correspond à notre grande révolution (p. 1). » Cela est un peu exagéré. Damiron a laissé un excellent mémoire sur Naigeon, Sylvain Maréchal et Lalandè; un autre sur Saint-Lambert, dont il compare le Catéchisme universel au Catéchisme du citoyen français de Volney. M. Ferraz consacre plusieurs chapitres de son Histoire de la philosophie pendant la Révolution à Condorcet et à Volney ; et nous remarquons qu'il n'oublie pas les Leçons d'histoire de ce dernier, un ouvrage qui traite de la certitude historique et que M . Joyau passe sous silence. Enfin, M. Picavet met Condorcet,, Volney, Dupiiis, Maréchal et Naigeon dans la première génération de ses Idéologues.

La partie la plus intéressante c^u livre de M. Joyau est celle où il expose les efforts que firent les hommes de la Révolution pour appliquer la philosophie du xviii® siècle, pour la substituer à la religion chrétienne, pour établir et assurer son autorité spirituelle, sur les masses : calendrier républicain et fêtes décadaires, manuels de morale, culte de la Raison, culte de l'Etre Suprême, religion des théophilanthropes. Ces efforts échouèrent. M. Joyau en explique l'impuissance. « La grande ambition de la philosophie du xvin® siècle était de déchristianiser la France... Nos philosophes n'ont pas le sens de la religion : ils croient que c'est un moyen de gouvernement, un expédient de police, qui peut être remplacé par un autre système plus savant et plus rationnel. La religion au contraire a son principe dans les sentiments les plus profonds du cœur humain, dans les besoins les plus impérieux de notre nature ; c'est un des éléments les plus essentiels de la vie morale et sociale, qui ne peut disparaître sans qu'il en résulte le plus grave désarroi. Une religion ne peut donc être remplacée que par une religion supérieure (p . 304) . »

L'explication est vraiment trop générale: elle ne dit pas quelle est précisément la nature du besoin religieux ; et elle ne fait pas comprendre pourquoi le déisme rationaliste et optimiste du XVIII® siècle ne pouvait pas, aussi bien que le christianisme, donner satisfaction à ce besoin.

MILHâUD (Gaston). -^Leçons sur les origines delà science grecque,

(in-8% Félix Alcan).

M. Milhaud traite, en ces savantes leçons, de la part de l'Orient et de l'Egypte dans la science grecque, de la physique générale au vi® et au V® siècle avant Jésus-Christ, de l'œuvre des premiers mathématiciens grecs. Il y montre très bien que l'Orient a transmis aux Grecs c un ensemble de connaissances pratiques», mais qu'en Grèce est bien

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véritablement née la science théorique, qui « a pour unique but la recherche de la vérité, et pour seul mobile Famour désintéressé de l'ordre étemel des choses (p. 152) ».

Nous devons signaler particulièrement la cinquième et la sixième leçon {Physique ionienne ; Pythagoriciens et Elèates) , Elles contiennent des observations pleines d'intérêt sur raTrsipov d'Anaximandre ; sur la tendance primitive à admettre l'infinitude dans le temps plutôt que Tinfinitude dans l'espace ; sur l'importance scientifique de l'idée d'une matière homogène unique^ capable de produire tous les corps et tous les phénomènes par des transformations dues au mouvement ; sur l'arrêt brusque qui résulte pour les sciences physiques de la théorie aristotélicienne des qualités < substantielles ; sur le sens de cet aphorisme pythagoricien : Les choses sont nombres ; sur le rapprochement à établir entre cette formule ef celle de Descartes : Les choses sont étendue ; sur l'opposition de la conception éléatique et de la conception pythagoricienne ; sur la portée scientifique des arguments de Zenon d'Elée contre le mouvement.

Nous aurions à faire des réserves que nous regrettons de ne pouvoir développer ici. C'est une erreur, selon nous, d'assimiler, comme le fait M. Milhaud, le concept du nombre et celui de l'étendue ou du continu, en leur attribuant le même caractère formel ou subjectif, ou, si l'on veut, la même espèce et le même degré de subjectivité. Des réalités ultimes on peut dire qu'elles sont nom- 'bres, en ce sens qu'elles sont inséparables du nombre, qu'elles ne sont pas connaissables, pensables, sans le nombre, qu'elles disparaissent avec le nombre. Mais on ne peut dire de ces réalités dernières qu'elles sont étendue ; on est même, obligé de dire qu'elles ne le sont pas. Pourquoi ? Parce qu'il y a antinomie entre le concept du nombre et celui du continu, et que l'empire universel et nécessaire du premier nous fait reconnaître, par l'application que nous en faisons au second, que ce dernier est essentiellement contradictoire et illusoire, et que la conception mécaniste, en laquelle il entre, est purement relative à notre sensibilité ; en un mot, que l'explication scientiQque des choses correspond à ce domaine de V opinion, que Parménide paraît avoir, le premier, distingué nettement de celui de la vérité.

MILS AND (Joseph). — ■ Littérature anglaise et philosophie

(grand in-S", Fischbacher).

Ce recueil posthume contient une partie très intéressante de l'œuvre de J. Milsand. Sa veuve et sa fille ont eu l'heureuse idée d'y réunir ses belles et profondes études sur les poètes et romanciers modernes de l'Angleterre, Alfred Tennyson, Robert Browning, Elizabeth Browning, J.-E. Reade, Henri Taylor, William Smith, Charles Dickens, Thomas Campbell, George Darley, W. Blake, et des morceaux plein"

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 3l

d'idées originales sur les quakers et le quakérisme, sur le proteste tisme moderne et la philosophie de l'histoire, sur les antécédents < positivisme. Ces curieux articles de critique littéraire, religieuse, pi losophique avaient été publiés en des revues, la plupart dans la Ret des Deux-Mondes, de 1849 à 1875. C'est là qu'il fallait les chercher, qu'ils étaient comme perdus pour les esprits capables d'en appréci la valeur et la portée.

Nous ne saurions analyser ici ces divers articles. Nous nous bc nerons à remarquer que Milsand voyait la grande source des errei en philosophie, en religion, en morale, en politique, dans l'illusi sensationiste qui fait considérer « les passions et les volontés c hommes comme l'effet des forces inhérentes aux choses extérieures que cette illusion était, à ses yeux, l'essence du paganisme gré< romain, d'où elle avait passé dans le catholicisme, puis dans e systèmes de philosophie positiviste et de morale utilitaire ; qu'à principe d'erreur il opposait la tendance, d'origine judaïque, < regarder au dedans et à sentir que nos conceptions et nos décisic sont produites par quelque chose qui agit en nous, qu'elles sont résultats des fonctions de notre être (p. 478) » ; qu'il montrait ce tendance caractéristique dans l'Ancien Testament, dans l'Evangi chez Luther, et qu'il la retrouvait chez Kant et chez Fichte.

Signalons la conclusion de l'étude surW. Smith, où Milsand invoq contre la morale utilitaire l'inévitable incertitude de nos prévisions e1 danger qu'il y a, qu'il y aura toujours, à se diriger d'après des calci d'intérêt public ou privé; d'où cette conséquence qu'il faut au < prendre l'avis de ce tact intérieur qui nous révèle spontanément nos inspirations sont saines ou malsaines, si elles ont, ou non, F sentiment de tous les besoins et de toutes les nécessités qui existe en nous, au su ou à l'insu de notre raison (p. 196) ».

PâULHâN (Fr.). — Joseph de Maistre et sa philosophie (in-18. Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Âlcan).

M. Paulhan considère successivement en Joseph de Maistre l'homi et le style, la doctrine et les idées. Il le juge avec une grande imp; tialité. Il voit en lui surtout « un philosophe, un métaphysicien ép d'une passion mystique pour l'unité, ce but toujours fuyant de métaphysique qui essaie de le réaliser dans la théorie, de la mon qui voudrait le réaliser dans la pratique (p. 94) ». Maistre, ditn'est pas avant tout un chrétien ; moins encore un politique ava tout. « On a, dans ces derniers temps, cru trouver dans ses dotrir religieuses une sorte de prolongement de ses théories gouvern mentales. A mes yeux c'est une erreur, et j'y vois bien plutôt u conséquence de ces tendances métaphysiques. Joseph de Maisl a aimé avant tout l'ordre et l'unité, mais à un point de vue abstrait général ; son système politique et son système religieux sont des p<

ties d'un même tout : la recherche et la réalisation dans là mesure du possible de l'unité théorique et pratique, mais s'il faut marquer les rangs, je n'hésiterais pas à faire passer dans son œuvre la religion avant la politique (p. 95). »

Cette appréciation n'est, selon nous, exacte que si l'on prend le mot politique en un sens étroit. La politique de Maistre est fondée sur des idées générales, donô philosophique : voilà qui est incontestable ; mais sa philosophie n'est, en son but, en l'idée maîtresse et directrice à laquelle se subordonnent toute ses vues métaphysiques, qu'un système d'organisation politique et sociale. Chez lui, la religion et la politique ne sont pas seulement les parties d'un même tout : elles ne font réellement et absolument qu'un. La philosophie politique qu'il trouve ou met en sa religion egt, au fond, ce qu'il en considère comme essentiel. La religion consiste, à ses yeux, dans l'obéissance à une autorité externe, non dans un rapport intime de l'àmeavec l'Invisible. C'est pour cela qu'il est catholique plus que chrétien. C'est pour cela que sa foi catholique se préoccupe plus de l'unité de dogmes que de la vérité de tel ou tel dogme. C'est pour cela que, transportant le hobbisme dans l'ordre spirituel, il fonde l'infaillibilité du pape sur ce qu'il estime la condition nécessaire de toute société. C'est pour cela que le jansénisme de Pascal et le gallicanisme de Bossuet, où il restait encore du christanisme libre, de la théologie libre, lui sont presque aussi odieux que la Réforme du xvi® siècle.

La philosophie de J. de Maistre est facile à caractériser : elle se définit par son opposition hautaine à celle du xvm® siècle, c'est-à-dire à l'individualisme, au rationalisme, au naturalisme , au sensationisme, à l'optimisme, même au mysticisme libre. Maistre, avons-nous dit, est catholique plus que chrétien : il est chrétien pourtant, et l'on ne peut dire de son système, comme de celui d'A. Comte, que c'est un catholicisme sans christianisme. Ce qu'il y a de chrétien en lui, c'est le sentiment du mal : par là il diffère de ses admirateurs positivistes, qui croient à la science et au progrès par la science. Il croit, lui, aux conséquences du péché originel ; il les voit dans l'histoire et dans la nature ; il y croit, semble- t-il, plus qu'à celles de la Rédemption. Ce pessimisme, qu'il applique à toutes les démarches de l'intelligence, ne lui permet pas de séparer le christianisme du catholicisme, d'affranchir la grâce et le Saint-Esprit. Sa foi catholique en est, au contraire, fortifiée, prévenue et, pour ainsi dire, exaspérée contre les œuvres, quelles qu'elles soient, de la raison individuelle. ,

QUATREFAGES (A. de). — Les émules de Darwin (2 vol. in-8«, Bibliothèque scientifique internationale, Félix Alcan).

En cet ouvrage, M. de Quatrefages passe en revue les diverses théories contemporaines de zoogénie qui s'éloignent plus ou moins, quelques-unes sur des points fort importants, de la doctrine darwinienne.

Les émules de Darwin dont il s'occupe, disciples fidèles, hérétiques du darwinisme, ou auteurs d'hypothèses nouvelles sur l'origine des espèces, sont : en Angleterre, Wallace, Romanes, Huxley, Owen, Mivart; en France, Naudin, Gubler; en Suisse, Cari Vogt, Thury; en Italie, Filippi; en Allemagne, Haeckel, Kœlliker; en Belgique, d'Oma- Uus d'Halloy.

Les chapitres qui nous ont particulièrement intéressé sont ceux qui sont consacrés à Wallace, à Romanes, à Huxley et à Cari Vogt. Il faut lire les pages où sont exposées les objections qu'élève Romanes contre la théorie de la sélection naturelle. Elles se résument en quelques lignes du naturaliste anglais, traduites et citées par M. de Quatrefages : < Considérant que la théorie de la sélection naturelle est, sans contredit, incapable d'expliquer la stérilité, laquelle constitue la principale distinction entre espèces, pas plus qu'un nombre proportionnellement considérable de caractères distinctifs secondaires; considérant, en outre, que, même pour le restant, il est difficile de voir comment la sélection naturelle seule aurait pu les développer en présence d'un libre croisement ; considérant tout cela, il devient évident que la sélection naturelle n'est pas une théorie de Torigine des espèces. C'est une théorie de la genèse des modifications adaptatives (t. I, p, 127). »

Ces objections ne sont pas nouvelles. Romanes n'a fait que les reprendre. Il faut qu'elles soient bien fortes pour que lui, qui avait été le disciple et l'ami de Darwin, les ait présentées comme capitales et décisives, et qu'elles l'aient conduit à étayer d'une hypothèse nouvelle l'édifice du transformisme. Ce sont précisément, — on nous permettra de le rappeler, — celles que nous avons opposées, en 1879, dans une étude sur Wallace et le darwinisme, à la possibilité d'expliquer la divergence progressive des caractères par l'hypothèse des transformations lentes.

« Je vois bien, disions-nous, que la sélection naturelle travaille à réduire le nombre des espèces primitives, en éliminant celles qui se trouvent insuffisamment armées pour le combat de la vie. Je vois bien, en outre, qu'elle travaille à perfectionner chaque espèce donnée, c'est-à-dire à l'adapter de mieux en mieux à son milieu, en éliminant les individus inférieurs, ou en les empêchant de se reproduire, et en généralisant par le croisement les variations favorables qui apparaissent sur un grand nombre d'individus à la fois. Mais je ne puis voir comment elle pourrait former, au sein d'une espèce donnée, des variétés distinctes, qui s'écarteraieut indéfiniment les unes des autres, malgré la tendance du croisement à les rapprocher et à les fondre. Je ne puis voir comment le croisement pourrait cesser de les retenir dans la sphère de l'espèce et de les y ramener, comment il leur permettrait de s'en échapper et d'acquérir, par une différenciation insensible, les caractères qui les séparent sans retour des variétés sœurs. Darwin et Wallace supposent une divergence progressive et

continue entre variétés, poussée au point d*amener finalement la séparation physiologique ou sexuelle. Je réponds que la séparation physiologique ou sexuelle paraît une condition préalable nécessaire de cette divergence progressive et continue. Il faudrait montrer comment la théorie peut sortir sauve de ce cercle vicieux (1). »

Romanes a été, lui aussi, frappé de ce cercle vicieux. 11 n'a vu qu'un moyen d'en sortir : c'est de faire porter la variation spontanée sur la fécondité même, c'est-à-dire d'introduire tout d'abord dans le système transformiste, comme variation particulière, la séparation physiologique dont il ne peut se passer. C'est ce qu'il appelle le principe « de l'empêchement du croisement avec les formes parentes (the prévention of inlercrossing with parent forma) >.

RENOUVIER (Ch.). — Victor Hugo, le poète (in-12, Armand Colin).

On distingue, en psychologie, la liaison logique que rintelligence saisit entre les idées, et l'association spontanée qu'établissent entre elles la mémoire et l'imagination (2). Cette distinction importante répond, selon M. Renouvier, à celle de la poésie classique et de la poésie romantique, et même, plus généralement, à celle de la prose et de la poésie. Dans le beau livre d'esthétique littéraire qu'il a consacré à Victor Hugo, il montre le grand rôle que jouent les associations par contiguïté et similarité dans le procédé intellectuel du grand poète. Ce procédé caractéristique, très opposé à la méthode du « législateur du Parnasse >, est analysé en deux chapitres très intéressants et très suggestifs (chap. V et vi). Il peut se définir brièvement ainsi: < Dans le cours du développement d'une idée principale, demanderas idées nécessaires, non point à la raison, c'est-à-dire aux jugements et aux raisonnements que le sujet comporte, mais bien aux images qui se présentent à la pensée par l'effet des associations naturelles et spontanées des idées uu des mots (p. 71). > En un mot, il consiste dans « une substitution très prononcée de l'image au jugement raisonné et des associations par le mot et la rime à celles qui naissent du plan du discours et des fins de la pensée (p. 330) ».

Mais ce procédé est celui même de la poésie, de toute vraie poésie. Victor Hugo l'a retrouvé, peut-on dire, grâce à la libre et forte imagination dont il était doué et qui, chez lui, ne pouvait être gênée en son élan par la surveillance de la raison. < La poésie, celle qui partout est la mieux nommée, non seulement suit cette méthode irrationnelle : ou, si elle en prend une autre pour guide au fond, a soin d'en effacer les traces et de n'en rien laisser paraître ; mais encore aux associations communes elle en ajoute qui lui sont particulières, et de plus en plus

(1) Voyez Critique philosophique (1" série), t. XIV, p. 621.

(2) M. Paul ianet insiste avec raison sur cette distinction nécessaire, méconnue par Gondillac et par les assocîationistes anglais.

étrangères à toute connexion rationnelle, et qui prennent pour elle une importance de premier ordre : ce sont celles qui dépendent du nombre, du rythme, de Taccent, de la quantité, de la rime, des uns ou des autres de ces éléments de la parole, selon la forme adoptée en chaque langue (p. 329). >

Il nous semble qu'en ce livre plein de vues originales et profondes, rétude de la méthode Imaginative eût été heureusement complétée par un chapitre spécial sur l'association de contraste et Tantithèse dans la poétique dé Victor Hugo. La forme dualiste, si constante, si accusée, — naturelle d'abord, puis devenue systématique, — de l'imaginalion du poète, n'explique-t-elle pas ce qu'il y a de frappant dans ses qualités comme dans ses défauts ? Ne rapproc^iç-t-elle pas sa mythologie de celle des Aryas-Perses plutôt que de celle des Aryas- Hindous ? Ne l'a-t-elle pas éloigné de l'inspiration bouddhique ? N'était-elle pas, d'autre part, incompatible avec ces caractères de belle proportion, d'ordre, de mesure, de sérénité du génie grec, qu'exprime le mot eurythmie,

SCHROEDER (Félix). — Le tolstoïsme (in-12, Fischbacher) .

Rien de plus simple que la doctrine morale de Tolstoï. Elle se résume dans Yamour, défini « l'aspiration au bien des autres », mais de tous les autres sans distinction, et considéré comme l'unique principe de vie, l'unique condition de bonheur, l'unique mobile des actions, l'unique devoir. L'homme désire le bonheur, ce qui est parfaitement légitime ; mais il le cherche où il n'est pas, dans la satisfaction de ses passions égoïstes ; il ne peut le trouver que dans l'amour. Il faut donc qu'il se détrompe de cette erreur : l'égoïsme, et qu'il reconnaisse cette vérité : l'amour. Le salut est dans cette conversion intellectuelle et dans le changement d'orientation morale qui doit en sortir. Telle est l'idée maîtresse du tolstoïsme. M. Schrœder montre que Tolstoï l'a tirée, d'abord, de l'observation psychologique, qu'il l'a trouvée, ensuite, dans l'Evangile et l'a vue appliquée dans le Sermon sur la Montagne, c'est-à-dire dans les préceptes nouveaux, dans la loi nouvelle que Jésus enseignait et opposait formellement à la loi juive ; qu'il en a, enfin, déduit hardiment, mais logiquement les conséquences dans les rapports économiques et sociaux.

L'évolution de la doctrine tolstoïste est régulière ; elle offre les caractères d'un progrès normal ; il est impossible « d'y voir l'œuvre incohérente d'un génie puissant, mais subitement troublé par le pessimisme et par des rêveries mystiques (p. 103) >. Le principe psychologique de cette doctrine est déjà dans les premiers romans de Tolstoï. Les ouvrages où elle est exposée ne sont que l'épanouissement de ce germe. Il n'y a eu aucune rupture de continuité dans le développement du célèbre écrivain. L'unité de l'œuvre et de la vie du romancier, du philosophe et de l'apôtre est admirable C'est ce

314 l'année PUILOSOPHIQUE. 1893

qu'établit très bien M, Schrœder, et c'est en quoi consiste Foriginalité de son livre.

Mais il ne faut pas chercher en ce livre une critique sérieuse de la doctrine tolstoïste. M. Schrœder paraît admettre qu'elle répond pleinement au besoin de justice et d'amour, sans doute parce qu'il ne fait aucune différence entre la justice et l'amour, tel que le comprend Tolstoï. Il n'accorde de valeur qu'à deux sortes d'objections. < On peut, dit-il, sans contester la légitimité de son idéal, croire que l'homme n'y saurait atteindre sans intervention surnaturelle, et en renvoyer la réalisation à une vie future sans péché... On peut aussi nier que pour l'homme la justice soit le seul devoir et l'union dans l'amour le seul but ; on peut opposer aux exigences du cœur celles de l'intelligence : si l'homme a besom d'amour et de justice, il a besoin aussi de comprendre et d'admirer, et ce ne sont pas les moindres parmi ces facultés que celles grâce auxquelles il peut atteindre le Vrai et poursuivre le Beau (p. 104). »

Il ne comprend évidemment pas que l'idée de justice n'a aucune place dans la psychologie de Tolstoï, dans son idéal, dans sa religion, dans sa politique, dans son socialisme, et que cette lacune ôte au tolstoïsme toute valeur théorique et pratique.