PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE BEILOSOPHIE DU DROIT ET SOOIOLOOIE

}UIL£RA (M.). — l'idée du droit en Allemagne depuis Kant jusqu'à nos jours (in-8^ Félix Alcan).

ce livre, M. Aguiléra nous donne une brève analyse et une brève ue, — trop brèves pour être toujours bien claires, — des diverses les qui ont été produites en Allemagne. Voici, dans une première )n, les vues de Leibniz et la doctrine de Kant; puis, dans une de, les conceptions de Fichte, de Schelling, de Hegel, de Lasson, 'anse, de Schopenhauer, de Herbart. Une troisième section est Lcrée à l'école historique, représentée par Thibaut et Savigny; {uatrième aux diverses tendances de cette école ; tendance théoue (Stahl), tendance évolutionniste (Puchta, SchafEle, Bluntschli, ng), tendance matérialiste (Post, Knapp). Dans une cinquième 3n, l'auteur traite des principes juridiques de l'école socialiste aile, Marx). Dans la sixième et dernière, il fait connaître lesdocs par lesquelles Wundt, Dahn, Thon, et surtout Schuppe, revenant antisme, s'efforcent de rétablir l'apriorisme dans le droit, mment faut-il concevoir les rapports de la morale et du droit ? L réponse à cette question dépend la direction de la pensiée juri- 8. € Trois solutions, dit M* Aguiléra sont possibles : ou bien l'on 3it le droit comme étant séparé complètement de la morale; ou l'on confond ces deux domaines; ou bien enfin l'on assigne au une place dans la sphère même de la moralité. Les deux premières ions conduisent fatalement à de graves erreurs ; la troisième se roche le plus de la vérité et c'est celle qui a été défendue par : Fichte représente la première de ces deux manières de voir : oit existerait alors même qu'il n'y aurait point de morale!... ;ès opposé est représenté par Hegel qui identifie à tel point le '. et la moralité que l'homme n'a plus aucune mission à remplir. e la matière de la morale est contenue dans les institutions liques de la famille et de l'Etat, de sorte qu'en dehors de ces : sphères l'homme moral n'existe pas (p. 320)1 > LUS la première de ces deux conceptions, le droit (séparé complè-

PILLON. — REVUE BIBUOGRAPHIQUE

tement de la morale) t n'est qu'une force aveugle, le règne et de la puissance supérieure » : dans la seconde, la morale due avec le droit) « est rabaissée et n'est plus que le mécanis talde la contrainte légale (p. 321) ». Dans l'une comme dans l'idée de force domine la pensée juridique. Ce sont préciser deux solutions, conclut l'auteur, qui ont jusqu'ici prévalu magne.

M. Âguiléra remarque que Kant a, le premier, dans ses i métaphysiques du droite séparé le droit de la morale, qu'il ouvert la voie où Fichte s'est engagé. Rien de plus vrai. Il e croyons-nous, ajouter que c'est son formalisme moral qui l'a à cette erreur. Il avait d'abord très bien posé, par l'une de mules de l'impératif catégorique, le vrai principe, tout m» droit, la dignité de la personne fin en soi, d'où il est facile la légitimité et le devoir de défense individuelle, mutuelle, ce et, par suite, la limitation réciproque des libertés. S'il a négli pliquer à cette riche formule sa puissance d'analyse, c'e semble-t-il, parce qu'il était préoccupé de construire un sys morale purement formelle .

ÂLAUX (J.-E.). — Philosophie morale et politique (in- Félix Alcan).

Les études réunies en ce volume traitent, quelques-unes de théorique, la plupart de morale appliquée aux problèmes i Elles sont de diverses époques : conférences, lectures faites i tut, articles de revues et de journaux. M. Âlaux s'y applique miner les rapports de la morale et de la politique, en distiugi séparant l'une de l'autre. A la politique il assigne pour droit; à la morale, le bien. Mais la question du droit est ai question de morale, et des plus difficiles : de là les rapports d sciences.

Etudes de morale générale. — Ce sont les premières du voli y trouve, formulés avec précision, les principes bien conni morale spiritualiste. De ces principes, il en est deux sur l'auteur insiste, et que nous contestons . Comme tous les spiriti il considère la liberté comme un fait de conscience. Selo comme selon Kant, elle est l'objet d'une croyance liée à l'obligation ; à quoi nous ajoutons que la critique de l'infini suite, de l'universel déterminisme, en assure la possibilité, comme tous les spiritualistes, que le bien soit le principe du ci obligatoire de certaines actions. Nous tenons, avec Kant, qu du bien, au sens absolu qu'elle prend en morale, suppose ridé< gation et en dérive; ce qui n'implique d'ailleurs nullement, pourrions l'établir, — le formalisme moral de Kant. Mais l même que fait M. Alaux de l'idée du bien témoigne contre sj

i l'année philosophique. 1893

dit-il pas que le bien est < ce qui doit être (p. 86) »? Que* signifie, cette proposition, doit être, si ce n'est : doit être voulu? N'est-ce 5 définir le bien par le devoir? Plus loin il proteste, avec M. Janet, itre l'arbitraire de l'impératif catégorique, qui commande sans son; puis, tout aussitôt, cherchant, de question en question, le irquoi du devoir, il arrive à dire : t II n'y a pas de pourquoi. Je s, voilà tout. Cela est absolu (p. 95). »

études de philosophie politique, — Il y en a une très éloquente et nous retrouvons nos propres sentiments : Les responsabilités solives (écrite, en novembre 1870, à propos de la guerre avec la Prusse), îsque toutes les autres méritent l'attention, tant par l'importance ; questions examinées que par la discussion sérieuse et bien conite dont chacune est l'objet. Nous signalerons particulièrement les qui traitent du rôle de l'Etat dans les questions économiques, divorce, du serment en justice, de la vraie démocratie. M. Alaux éfend la propriété du sol, l'intérêt du capital, le régime du salaire. ie prononce contre l'impôt progressif, où il voit l'oppression et la )liation du riche. Il s'élève contre le mandat impératif, auquel il 30se le principe de l'indivisible souveraineté nationale. Il demande ; conditions de capacité pour l'électorat (brevet d'études primaires) pour l'éligibilité (l'une de nos licences). Il soutient qu'il n'y a rien hanger à la formule du serment, où le mot Dieu exprime très bien ée et le sentiment de l'absolu qu'il y a dans la justice. Il reproche iOtre loi du divorce de ne point admettre le divorce par consentent mutuel, et de ne point permettre, quand le divorce est proicé pour cause d'adultère, le mariage entre l'époux coupable et i complice. Ce libéralisme en matière de divorce nous paraît se der sur une fausse conception du mariage civil, assimilé, à tort, t contrats civils quelconques, et, plus généralement, sur une iception inexacte de la séparation du droit et du bien, de la pollue et de la morale.

AULARD (F.-A.). — Science, patrie, religion (brochure in-16, Armand Colin) .

-.es principes de 89 ont été vivement combattus, au commencenent XIX® siècle, par les philosophes catholiques, Maistre et Bonald leurs disciples, puis, par les saint-simoniens, initiateurs du uvement socialiste contemporain ; puis, par Auguste Comte les positivistes ; plus tard, par Henan et par Taine. Ils sont aujourd'hui encore par nombre d'écrivains qui sont loin professer les mêmes principes religieux. M. Aulard défend ces ncipes avec éloquence, mais sans faire remarquer, sans paraître nprendre le caractère commun qui réunit contre eux des adverres venus de points très opposés. Ces principes sont, au fond, :ioriques ; ils relèvent de la foi rationnelle et morale. Le droit et

le devoir, qui lui est corrélatif, sont des idées, des croyances, non des faits d'observation. Comment la Déclaration des droits de l'homme serait-elle admise par les écoles empiriques ? E^ dans ces écoles il faut mettre les catholiques aussi bien que les positivistes, car la révélation chrétienne qu'ils reçoivent d'une autorité regardée comme infaillible est, pour eux, la source tout extérieure et empirique de la vérité sociale.

M. Aulard tient avec raison que la Déclaration des droits a été < la formule de la grande révolte humaine contre la théocratie (p. 18) ». Il n'oublie pas le Syllabus, Il ne veut pas que les néo-mystiques le fassent oublier. Il met les étudiants en garde contre ceux qui < bafouent le parlementarisme (p. 19) », qui « reprochent à la Révolution de n'avoir été que le triomphe de l'individualisme (p. 22) » . En quoi nous l'approuvons fort. Mais pourquoi confondre religion et théocratie, catholicisme et christianisme ? N'y a-t-il pas un autre christianisme que celui qui « tend à restaurer l'antique servitude intellectuelle (p. 38) » ? Pourquoi méconnaître le rapport qui unit à la croyance religieuse, considérée en général, la croyance au droit et au devoir ? Pourquoi méconnaître la part du judaïsme et du christianisme, du Décalogue et de l'Evangile, dans l'histoire de la civilisation? Pourquoi méconnaître l'immense rôle intellectuel, moral^ social, qu'a joué dans le monde cette renaissance du christianisme qui s'est appelée la Réforme?

BRIDEL (Louis). — Le droit des femmes et le mariage, études critiques de lôgislatiou comparée (in- 18, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan).

M. Bridel examine, en ce volume, quelles sont les réformes à opérer dans le droit civil et dans le droit de famille pour donner satisfaction aux légitimes revendications féministes. Il demande, en conclusion : — Que l'on efface de la loi les mots : t La femme doit obéissance à son mari », tout en conservant le principe que le mari est t le chef de la famille » ; — Que les deux époux soient soumis au même traitement au point de vue de la fidélité conjugale, dans le domaine du droit pénal comme en droit civil ; — Que l'on reconnaisse à la femme mariée sa pleine et entière capacité civile en faisant disparaître la nécessité de l'autorisation maritale ; — Qu'une sanction légale soit donnée à la disposition du code en vertu de laquelle le mari doit entretenir sa femme et ses enfants; — Que l'on adopte comme régime légal et de droit commun celui de la séparation de biens, ou de l'indépendance mutuelle des époux ; — Que, dans tous les cas, et quel que soit le régime quant aux biens, l'on reconnaisse et l'on garantisse à la femme mariée la libre disposition du produit de son travail; — Que l'on donne un fort droit de succession au conjoint survivant ; — Que l'on remplace les mots c puissance paternelle » par autorité parentale, et que PILLON. — Année philos. 1893. 18

d'autres lois et d'autres formules qui le sont aussi ; « cel expriment, non le rapport des produits et des services entre eu celui des hommes en tant que membres d'une commune espèci même famille » (p, 86). De là, l'association libre, l'assistance surance mutuelles. Nulle autre solution à chercher. Donc, M. Ch. Dollfus, « agrégez-vous, associez- vous, poussière d'inc pour travailler, comme pour vous aider là où le travail manqu le salaire ne suffira pas aux besoins les plus stricts de l'existence rielle (p. 143) >.

Problème international, — L'auteur tient que le problème ii tional ne peut se résoudre que par la réconciliation de l'Âllem de la France, et que le progrès de la civilisation est au prix ( réconciliation. Comment est-elle possible? Par la restitutioi Lorraine à la France et par l'autonomie de l'Alsace, dont le celui d'intermédiaire entre la France et l'Allemagne.

Problème religieux, — M. Dollfus établit sans peine que l'an morphisme est la loi de toute religion. « Renoncer, dit-il, à Dieu des attributs humains, cela reviendrait à ne plus pouvoir ni sentir Dieu (p. 236). » Mais l'anthropomorphisme est en cor tion avec les attributs métaphysiques de Dieu; il ne peut ex Tètre infini que relativement à nous, en son lien avec le fini h Nous ne pouvons donc plus lui accorder qu'une valeur relative jective. Il nous faut reconnaître que nous sommes dupes d'une rence, quand nous prenons pour la puissance et la loi unive telles qu'elles existent en elles-mêmes, la manière dont ell reflètent en nos âmes sous des traits humains (p. 252) ». Cette i détruite, la religion ne peut subsister qu'à, une condition, c' l'homme qui s'était vu en Dieu, voie et sente Dieu en lui, le sente dans sa loi, dans la loi de son humanité (p. 251); c'es Dieu transcendant soit substitué le Dieu immanent. Telle est M. Dollfus, la solution du problème religieux.

Il y a certainement, dirons-nous, contradiction entre l'idée et l'anthropomorphisme ; mais l'auteur nous parait mettre la où est l'illusion et vice versa. C'est précisément l'idée d'infini illusoire, parce que, sous sa première forme, Tespace, elle dép( lois de notre sensibilité. L'anthropomorphisme, au contraire, induction rationnelle et parfaitement légitime, naturellemeni celle qui nous fait admettre qu'en tout être des trois règnes, science, à un degré quelconque, est la vraie et dernière réalité

DURKHEIM (Emile). — De la division du travail social (ii Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan]

Les idées maîtresses de ce livre sont que la morale a sa sour< la vie sociale, qu'elle se développe et progresse avec la vie s que la vie sociale résulte de la solidarité ; qu'il y a deux espè

solidarité : ruûe fondée sur la similitude des consciences, et que l'auteur appelle mécanique, Tautre qu'il désigne sous le nom d'organique et qui dérive de la division du travail social ; que la division du travail s'accroît, par suite de Taccroissement du volume et de la densité des sociétés ; que la solidarité organique tend, par suite, à devenir prépondérante ; qu'elle est le priijcipe du progrès moral et juridique. Nous allons dire brièvement notre pensée sur chacune de ces propositions.

La morale a sa source et le principe de son développement dans les faits sociaux. —M. Durlùieim prend l'effet pour la cause et vice versa. C'est des instincts moraux innés que naissent les faits sociaux. C'est l'invention, l'initiative d'une conscience individuelle qui dégage ces instincts, les traduit en préceptes clairs et précis. Ces préceptes sont accueillis par les autres consciences, qui y retrouvent comme leur propre voix, nettement articulée. C'est par ces préceptes moraux et par les idées et les sentiments qui s'y associent, que progressent les sociétés. Ainsi se fondent et s'étendent les religions. Nous retrouvons ici les deux principes de M. Tarde, lesquels s'accordent parfaitement avec l'innéité morale : l'invention et l'imitation.

// .y a deux espèces de solidarité, qui se fondent, Vune sur la similitude des consciences, Vautre sur la division du travail. — La première est, selon nous, essentielle et fondamentale ; car elle dérive de la nature morale de Tbomme. C'est elle qui fonde vraiment la société. Le nom de mécanique que lui donne notre auteur nous semble malheureux : en la présentant comme artificielle, il en donne la plus fausse idée. La solidarité qui vient de la division du travail doit lui être subordonnée, parce qu'elle est contingente et variable ; on n'y peut voir qu'un moyen extérieur, qu'une condition extérieure de la vie humaine, résultant des rapports de l'homme avec la nature. L'extrême importance qne lui accorde M. Durkheim vient du rôlo qu'elle joue en biologie, de la tendance positiviste à assimiler la science sociale à celle des êtres vivants, à donner un sens littéral à cette expression figurée : organisme social. C'est la solidarité organique de l'auteur qui est artificielle et qu'il faudrait appeler mécanique.

La division du travail s'accroît, par suite de Vaccroissement du volume et de la densité des sociétés. — Elle a bien d'autres causes. M. Gumplowiez la fait venir primitivement de la guerre et de la domination où la guerre aboutit ; et c'est bien là une de ses origines. La division du travail peut être imposée par la force ; elle peut l'être par la croyance religieuse ; elle l'a été souvent par la force et la croyance religieuse réunies. Libre, telle que l'entendent les économistes, il faut la rapporter à l'accord des intérêts particuliers, mais en comprenant que l'accord des intérêts est ici l'occasion du contrat, cet accord de volontés qui se reconnaissent également soumises à la loi morale. Comment s'accroit-elle ? Par l'invention qui fait naître de nouveaux modes de travail, de nouveaux accords d'intérêts , de nouvelles applications de la justice contractuelle .

La solidarité organique tend à devenir prépondérante. — Nous le contestons absolument. Il ne se peut que la prépondérance n'appartienne pas à la solidarité qui nait de la communauté de conscience, c'est-àdire des caractères spécifiques de l'homme. Les deux solidarités sont d'ordre différent, elles résultent de rapports différents entre les hommes. En fait, on ne voit nullement qu'il y ait opposition entre elles, que la solidarité dite organique vienne prendre la place de la solidarité dite mécanique. Ce qu'on voit, au contraire, c'est que la division du travail, en perfectionnant le mécanisme de la production et de l'administration, en augmentant, par suite, la richesse et la sécurité générales, fortifie et développe, en résultat, la communauté des idées et des sentiments, la similitude des consciences. Elle n'est, à vrai dire, qu'un moyen pour ce but, comme la production pour la consommation, comme l'administration publique pour la vie privée.

La solidarité organique est le principe du progrès moral et juridique, — On peut accorder qu'elle donne naissance à de nouvelles applications de la morale et du droit, en raison des rapports nouveaux qu'elle établit. Mais il nous semble inconcevable que l'on attende de la division du travail, les règles d'une éthique nouvelle, une formule nouvelle de l'impératif catégorique, qui serait à substituer à celles de Kant et de Jésus-Christ.

GIDE (Charles). — L'idée de solidarité en tant que programme économique (broch. in-S®, V. Giard et E. Brière).

L'idée de solidarité a pris aujourd'hui, en sociologie, une place considérable ; elle tend à s'y substituer à l'idée de liberté et de droit individuel; des faits de plus en plus nombreux en démontrent l'importance et la font pénétrer dans tous les esprits. M. Gide passe en revue brièvement les formes sous lesquelles la solidarité sociale s'est jusqu'ici présentée et celles sous lesquelles elle peut et doit se présenter dans l'avenir. Il distingue, en son développement, trois phases successives. Dans la première, t elle est fatale, inconsciente, automatique » . Dans la seconde, elle peut, tout en conservant son caractère fatal, devenir volontaire « en ce sens que les hommes acquièrent la -claire conscience du lien qui les unit et loin de regimber contre lui, y acquiescent de bonne grâce (p. 7) ». Dans la troisième et dernière, toute coercition disparait, et t il ne reste plus que cette libre coopération qui résulte du concours des volontés (p. 8) ». Les promo teurs du système coopératif se distinguent de l'école libérale par le rôle qu'ils accordent à la solidarité ; de l'école socialiste, par l'idéal ■de solidarité libre qu'ils poursuivent et s'efforcent de réaliser. La pauvreté du milieu moral où elle se développe explique pourquoi la solidarité tend à prendre la forme coercitive, moralement inférieure, qui s'appelle le socialisme d'État, au lieu de se constituer sous sa forme libre, qui est l'association coopérative.

En cette brève analyse de Fidée de solidarité, Tauteur n'a pas, croyons-nous, distingué assez nettement de la solidarité fatale, qui vient de la nature, la solidarité organisée et imposée par TEtat. La première est évidemment étrangère au droit. La seconde doit lui être soumise : elle peut donc être ou n'être pas légitime selon les limites où elle est renfermée, selon les objets auxquels elle s'applique. Cette distinction nous paraît très importante ; car, à nos yeux, la sociologie n'est pas une physiologie, mais une morale des sociétés. La solidarité socialiste n'est pas seulement inférieure en qualité et en valeur à celle qui résulte du système coopératif; elle doit être absolument condamnée comme absolument contraire à la morale juridique.

GIDE (Charles). — Le mouyement coopératif en France dans les dix dernières années (broch. in-8*, Bordeaux, imprimerie veuve Cadoret).

En cette brochure, M. Gide fait l'historique et expose l'État actuel des sociétés coopératives ; il montre les obstacles qui s'opposent à leur développement ; il remarque que, malgré de brillantes adhésions, le mouvement coopératif n'a rencontré en France que peu de sjrmpathies, et qu'à son égard, l'attitude des trois écoles libérale, catholique et socialiste, a été dédaigneuse ou hostile. L'école libérale^ « encore plus conservatrice que libérale », raille les vastes ambitions et espérances de réforme attachées à la coopération (p. 20). Léon XIII^ dans sa fameuse Encyclique sur la condition des ouvriers, t p^sse sous silence les sociétés coopératives de toute nature » dans l'énumération qu'il fait des diverses formes d'associations ouvrières « propres, à aider à la solution de la question sociale (p. 21) ». Les socialistes prétendent que la coopération « n'est qu'un appât tendu par les bourgeois pour détourner les ouvriers de la poursuite de leurs véritables intérêts et les engager sur une fausse piste qui n'aura d'autre issue que de conduire quelques-uns d'entre eux dans les rangs de leurs exploiteurs (p. 23) ».

L'opposition sourde ou déclarée avec laquelle est accueilli par les trois écoles le mouvement coopératif n'a rien, semble-t-il, qui doive surprendre. L'école libérale, qui est habituée à observer et à analyser les faits économiques existants, qui se plaît à en établir la raison d'être, la légitimité, la nécessité, ne saurait être bien disposée à admettre que la liberté, la raison et la conscience humaines puissent en produire de nouveaux, capables d'amener un changement sérieux dans les rapports industriels. L'école catholique se soucie peut-être médiocrement d'atteindre en son principe et de supprimer l'antagonisme résultant du salariat, pour la raison toute simple que cet antagonisme peut fournir à l'Eglise l'occasion précieuse d'exercer soa pouvoir spirituel par l'arbitrage et la médiation et d'établir ainsi soa

PnXON. — REVUE BIBUOGRAPHIQUE

influence et son autorité à la fois sur les employeurs et les c'est-à-dire sur la société tout entière. Quant à l'école soc but est absolument opposé à la paix et à la solidarité organisée des trois facteurs de la production ; elle ne peui la participation et la coopération qu'un remède illusoire, Si sans valeur, au prix de la révolution qu'elle rêve pour le Etat, qu'un moyen bourgeois inventé par l'infâme capita empêcher cette révolution justicière qu'elle attend de la classes.

GREEF (G. DE). —Les lois sociologiques (in-18, Bibliothèq losophie contemporaine, Félix Âlcan) .

La plus grande partie de cet ouvrage a déjà paru en un dont nous avons rendu compte dans VAnnée philosophiqx Le présent volume ne contient que deux chapitres nou^ Lois sociologiques composées ; vui, Lois sociologiques pro{ régressives.

L'objet de Fauteur est de compléter l'œuvre sociologique Spencer et celle d'Auguste Comte, en donnant la classifîcf relie des phénomènes sociaux et de leurs lois. Cette cl qu'ils ont « négligée » et dont ils ont même < nié l'utilité < bilité )>, est, selon lui, « la base indispensable de la Statiq Dynamique, de la Structure et de l'Evolution collective (p distingue sept espèces de lois sociologiques élémentaires économiques ; 2* les lois génésiques (relatives aux rappor familiaux, à la population en général) ; 3<* les lois esthétiqu tives aux arts ; 4' les lois relatives aux croyances et au3 5^ les lois relatives aux mœurs et à la morale ; 6o les lois re rapports juridiques : 7® les lois relatives à l'organisation De là sept espèces de sciences sociales particulières, qui i dans un ordre hiérarchique, d'après leur degré de compl spécialité. L'économique est la première, la plus simple générale ; la politique, la dernière, la plus spéciale et la plexe.

Elles ont entre elles des rapports directs ou indirects : lois sociologiques composées, régissant l'action directe oi des phénomènes les plus simples et les plus généraux su complexes et les plus spéciaux, et la réaction directe ou ii ces derniers sur les premiers.

M. de Greef explique par eette action et cette réaction c mènes sociaux appartenant à des classes différentes, l'évo] gressive et la régression des sociétés. Il rappelle les lois c et de la décadence biologiques et psychiques notamment régissent le développement, l'affaiblissement et l'extinct mémoire ; et il en rapproche les lois sociologiques progi

régressives. Ainsi, les fonctions et organes relatifs à chacune des sept classes de phénomènes sociaux se forment naturellement à la suite les uns des autres suivant leur ordre de complexité et de spécialité croissantes. Leur déformation régressive suit Tordre inverse : € l'organisation politique décline avant l'organisation juridique, celleci avant la structure morale, laquelle se dégrade avant les institutions scientifiques ; ces dernières à leur tour s'effondrent antérieurement aux formes artistiques dont le déclin précède celui de la vie familiale qui s'évanouit avant la débâcle économique après laquelle les sociétés retombent dans les modes incohérents et simplement automatiques des formes primitives (p. 174). »

Ces vues sur la classification des phénomènes sociaux nous paraissent très intéressantes ; les positivistes doivent y voir un progrès sérieux de méthode pour la sociologie, telle qu'ils la comprennent ; mais les observations sur lesquelles elles s'appuient gardent leur valeur et peuvent trouver leur explication dans une doctrine philosophique très différente de celle de Comte ou de Spencer.

GREGOIRE (LÉON) — Le pape, les catholiques et la question sociale

(in-i2, Perrin).

L'objet que s'est proposé M. Grégoire, en ce volume, est de faire connaître le mouvement social catholique . Il en raconte d'abord les origines jusqu'au moment où Léon XIII en prit la tête par l'encyclique Rerum novarum. Lamennais, F. Huet et JLeplay en sont les précurseurs ; Ketteler, évéque de Mayence, en est le premier et véritable initiateur. Les chefs du mouvement furent, en France, M. de Mun; en Autriche, le baron de Vogelsang ; en Suisse, M. de Curtins.

En quoi consiste le mouvement social catholique ? En une double réaction, < d'une part, contre le droit romain, d'autre part, contre la philosophie dont sont issus les principes de 1789 (p. 34) ». Il était naturel qu'il oblint Tapprobation du Vatican, t Le droit romain ftit toujours suspect à l'Église ; elle lui adressait ce double reproche, de fournir aux légistes des armes contre elle et de fournir aux riches les éléments d'une législation d'où l'esprit chrétien était exclu. Une réaction contre ce droit païen est un hommage à l'Évangile. Et quant au droit moderne {jus novuw), un certain nombre de ses maximes sont l'objet des anathèmes du Syllabus, Les auteurs du mouvement social catholique reprenaient une guerre que l'Église elle-même avait jadis déclarée; comment Rome eût-elle pu les désavouer (p. 39)? »

Comme le montre M. Grégoire, les contrastes que présente l'histoire de l'Église au xix« siècle ne sont qu'apparents. Le Syllabus de Pie IX, qui nie le droit moderne, n'est pas en contradiction avec l'Encyclique Uerum novarum de Léon XIII, qui demande à la Somme de saint Thomas d'Aquin la solution de la question sociale ; il y trouve son complément. Tout comme le Syllabus, l'Encyclique sur la condi-

tion des ouvriers nous ramène au moyen âge. Il est clair qu'elle condamne le libéralisme en économie politique, comme le Syllabus ie condamnait en politique. La théorie du salaire mesuré aux besoins des travailleurs et celle de Tintervention de l'État dans les relations du capital et du travail, Tune et l'autre anti-économiques, disons socialistes (bien que le mot ait été répudié), sont désormais entrées dans l'enseignement ofiiciel de l'Eglise; elles sont devenues son dogme social.

Le résultat de cet enseignement doit être, selon notre auteur, d'ouvrir au catholicisme une voie nouvelle au bout de laquelle est le triomphe. Ainsi se prépare l'alliance de l'Église avec les pauvres, c'està-dire avec les masses. Et l'on peut prévoir le jour où « ces masses, qui feront la loi, supprimeront pour l'Église les innombrables entraves dont l'embarrassèrent les régimes anciens (p. 263) >, où « l'héritage de la bourgeoisie passera à la théocratie (p. 261) ». Le dogme de l'infaillibilité papale aura permis à l'Église de rompre les liens divers (avec les dynasties et avec les classes dirigeantes et possédantes) qui gênaient la liberté de ses mouvements et mettaient obstacle à son évolution démocratique et sociale.

GUMPLOWÏGZ (Louis). — La lutte des races, recherches sociologiques, traduit par Charles Baye (in-8<^, Guillaumin).

M. Gumplowicz se rattache aux idées d'Agassiz et de A. de Gobineau sur le polygénisme et l'inégalité des races humaines. Sa conception du processus naturel de l'histoire est très opposée à l'évolulionnisme spencériste. Le point de départ de ce processus est, selon lui, l'hétérogène et non l'homogène, le groupe ethnique et non l'individu. Quelle est, se demande-t-îl, la base de l'histoire naturelle de l'humanité? Est-ce l'individu? Non; car, d'une part, le libre arbitre, s'il est atribué à l'individu, est incompatible avec cette histoire ; d'autre part, < il serait absolument impossible de démontrer la régularité du processus historique en se fondant sur la nécessité des actes accomplis par les individus (p. 35) ». Mais il y a dans l'histoire de l'humanité des éléments stables assujettis à des lois inflexibles, et sur lesquels on u peut édifier des calculs t». Ces éléments sont les groupes ethniques et sociaux. Ce n'est qu'en étudiant la manière d'agir de ces proupes, « leurs diverses espèces et leurs diverses formes, leurs mouvements et leurs évolutions (p. 37)», que l'on peut faire de l'histoire une science naturelle. L'existence « d'innombrables bandes humaines recouvrant primitivement la terre habitable > est un t de ces faits pirimordiaux dont aucune science ne peut se passer (p. 60) » ; la sociologie trouve en ce fait la limite de son horizon ; elle n'a pas à remonter au delà.

M. Gumplowicz admet le polygénisme des langues et des religions comme celui des races humaines. Le polygénisme des langues « se déduit de Timpossibilité de ramener les langues connues à une langue

primitive unique (p. 116) ». c Les langues débutent comme débute l'humanité elle-même. C'est par un nombre très grand de langues que les hommes primitifs commencent à exprimer leurs pensées. Au fur et à mesure que les relations se multiplient et se développent, certaines langues disparaissent sans laisser de traces, ou sont mises au nombre des langues mortes ; d'autres survivent et ne cessent de gagner du terrain et d'aférmer leur puissance (p. 138). » La religion étant» comme la langue, « une conséquence du Penser (p. 137) », elle a dû prendre naissance, comme la lan^e, partout où il y a eu des hommes et dès qu'il y en a eu; d'où la multiplicité primitive des religions, qui, de même que celle des langues, s'explique facilement au point de vue du polygénisme.

On voit que, selon notre auteur, la lutte darwinienne pour la vie a pour effet, non d'augmenter, mais de réduire le nombre des types primitifs de races, de langues, de religions. C'est comme lutte entre groupes qu'elle est le principe du mouvement historique. Elle nait du désir constamment et universellement éprouvé par tout élément ethnique ou social puissant de « faire servir à ses buts tout élément faible qui se trouve dans son rayon de puissance ou qui y pénètre (p. io9) ». Le seul processus, toujours le même, de l'histoire est l'assimilation parla guerre d'éléments hétérogènes (p. 183). Dans la guerre seule et dans la domination qui en résulte est l'origine de la division du travail et, par suite, du développement de la civilisation.

Ce livre sur la Lutte des races est d'un esprit singuhèrement original et vigoureux. Il peut faire réfléchir les métaphysiciens qui voient dans l'homogène primitif de Spencer l'explication satisfaisante de toutes choses, et les sociologistes qui, de l'histoire, envisagée comme science naturelle, prétendent tirer une doctrine de progrès moral et social. L'erreur de M. Gumplowicz est précisément, selon nous, dans cette assimilation du mouvement des sociétés à un processus naturel et fatal, assimilation qui mène à bannir de l'histoire l'individualité humaine et ses attributs spécifiques, c'est-à-dire ses sentiments altruistes, son idée apriorique d'obligation morale, les initiatives créatrices et fécondes de son génie et de sa conscience. Cette conception ï^aturaliste de l'histoire en est, à vrai dire, la négation.

HAUTEBORNE (Matthias). — Aurore ou crépuscule? (in-12, Perrin).

M. Hauteborne est, en réalité, optimiste : à la question qu'il a prise pour titre de son livre, et qui semble indiquer un doute, il répond finalement, tout pesé : Aurore! Le temps actuel n'est pas un crépuscule ; car il y constate t d'incomparables progrès, d'une part, dans la science et la théorie pure ; de l'autre, dans les conditions matérielles de l'existence humaine » . Il est vrai que, « dans les idées morales de la masse et dans les Institutions sociales ou politiques, les progrès sont si insignifiants ou même si défigures par des erreurs séculaires

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPÛIQUE

oïl des préjugés nouveaux, qu'ils équivalent en partie Mais < un diagnostic attentif de Tétat des esprits > lui ser que « le bien l'emportera sur le mal, si l'on ne p< (p. 268) ».

M. Hauteborne entend par bien le retour à Dieu, pa le retour à la foi catholique. C'est la foi catholique q doit, selon lui, assurer le progrès moral et social, le monie avec le progrès intellectuel. Il est plein de coi rance. Il prophétise une ère nouvelle, où w un seul trc celui du Pape, du Roi spirituel » ; où « partout ser( constitutions analogues à celles de l'Amérique, ave( d'arbitres, jugeant les différends des nations », Il voit ties > en marche vers de splendides destinées, t sous l Science et de la Papauté (p. 262) ».

En ce livre ée révèlent les aspirations et ambitions gnements de Léon XIII ont éveillées chez les catholiq vert et généreux. Nous y remarquons une vive criti qui tend à abaisser la moralité de la femme, et qui, famille une association que l'on peut rompre, c prépî ceux qui prêchent V assimilation complète de l'homme leur indépendance réciproque et l'abolition définitiv elle-même (p. 86) ; -— une apologie de la foi catho comme « une hyppthèse très vraisemblable, la plus v toutes (p. 219) > ; — des vues qui nous paraissent, — tie, — fort justes sur les tendances actuelles de la s( philosophie : notamment, sur le fantôme de la Natu exorcisé (p. 148) >, sur les idées de force et de mati( brèche par la physique (p. 150) », sur les éléments ( rieur considérés comme t analogues à Tâme (p 152) i gence physique qu'il faut bien reconnaître sous les le sites que découvre la science, et d'où résulte la possil contingence morale appelée libeiHé chez l'homme (p. 1

Ces tendances de la science et de la philosophie non tainement du matérialisme, du positivisme et du pa nous ne voyons pas qu'elles nous ramènent, comme l teborne, à un christianisme immobilisé dans sa dog tionnellS.

JOLY (Henri). — Le combat contre le crime (in-i2,

Cet ouvrage fait suite aux études antérieurement { même auteur sur la psychologie et la sociologie crim mier volume de cette excellente série, le Crime, est de i la France criminelle, de 1889. M. Joly avait montré, d que le crime est presque toujours un fait d'entraîné débutant par le vice, continuant par le délit, s'accroi

rant, se répandant indéfiniment par rassociation irrégulière et malfaisante; — dans le second, que l'agent par excellence de Fassociation criminelle est le. déclassement, qui fait sortir tant d'individus de la place qu'ils occupent ou auraient dû occuper dans l'organisation de la société stable et laborieuse. Dans le Combat sur le crime, il expose la théorie de la répression et de la vie pénitentiaire qui doit se tirer des conclusions auxquelles il est arrivé sur les origines du crime et de l'association criminelle.

Le système pénitentiaire pour lequel il se prononce, sur de solides raisons, est le régime cellulaire ; il y joint la libération conditionnelle et le patronage, qui, sans ce régime, seraient, à ses yeux, d'une médiocre efficacité. « La cellule bien entendue, dit-il, se prête à tout: à mettre fin aux mille formes de l'association criminelle, à organiser la régénération morale en même temps que la punition des condamnés à préparer leur sortie de prison et leur rentrée dans la société libre (p. 296). » Ses réflexions sur l'influence démoralisante des tours, sur l'abus des courtes peines, sur la recherche de la paternité, sur le jury, sur la transportation et les déceptions qu'elle a produites, sur la peine de mort et les peines perpétuelles, nous paraissent mériter la plus sérieuse attention.

On sait que M. Tarde, pour donner satisfaction aux déterministes, croit pouvoir substituer l'identité personnelle à la liberté comme fondement de la responsabilité pénale, alléguant que l'identité personnelle est une idée positive, donc indéniable, tandis que la liberté est une idée métaphysique, donc contestable. Sur quoi nous avons fait observer que le sentiment de la liberté est, comme fait psychologique, aussi clair, aussi observable, aussi positif que celui de l'identité personnelle, et que ce sentiment suffit en criminologie, la liberté métaphysique pouvant être laissée en dehors des questions pratiques de responsabilité, absolument comme l'identité métaphysique et substantielle de la personne (!}. Nous trouvons la même remarque dans le livre de M. Joly. « Métaphysiquement, dit-il, l'idée de personne est au moins aussi obscure ou obscurcie que l'idée de liberté ; pratiquement, la liberté est aussi évidente et aussi respectée que la personne (p. 26). »

JOLY (Henri). — Le Socialisme chrétien (in-12. Hachette).

Ce titre de l'ouvrage : Socialisme chrétien n'est pas tout à fait exact. Socialisme catholique eût mieux convenu, car il s'y agit, en réalité, des idées socialistes qui se sont produites, à diverses époques, dans l'Eglise catholique. L'auteur définit avec précision ce qu'il entend par idées socialistes. « Est socialiste, dit-il, quiconque charge les pouvoirs sociaux d'organiser la production, la circulation, la distribution ou la consommation des richesses... Parmi les socialistes, l'un visera sur-

(1) Voyez V Année philosophique, année 1890, in-8% Félix Alcan, p. 339.

tout la liberté du travail, et il demandera qu'on mette des conditions particulières à l'exercice de toutes les professions ; l'autre aura surtout en vue la communication gratuite du capital ou un mode d'association forcée entre le capital et le travail. . . Un autre exigera que la loi impose un minimum de salaire, une proportionnalité de ces mêmes salaires aux besoins du jeune homme ou du vieillard, du célibataire ou de l'homme marié (p. 239). »

M. Joly est nettement opposé, et selon nous avec toute raison, au socialisme ainsi entendu. 11 montre, par des citations concluantes, que, d'après cette définition, le mouvement catholique qu'on a appelé social (représente en Angleterre par Manning, Baghshawe, en Allemagne par Ketteler, Moufang, Hitze, Haffner, en Autriche par Vogelsang, Kuefstein, Weiss, etc., en France par la Tour du Pin-Chambly, de Mun, etc.) mérite réellement le nom de socialiste, parce que les principes que défendent ses chefs et qui sont contraires à la liberté économique se confondent avec ceux des socialistes antichrétiens. Mais il tient et il s'applique à établir que le pape Léon XIII n'a pas admis ces principes et qu'il n'en a rien fait entrer dans son encyclique sur la condi- ' tion des ouvriers. Nous croyons que sur ce point il est dans l'erreur. L'Encyclique contient ces propositions, dont le caractère socialiste nous parait évident : que le travail est la source unique d'où procède la richesse des nations ; que l'Etat doit donc faire en sorte que de tous les biens que les travailleurs procurent à la société il leur en revienne une part convenable ; que, pour être légitime, le salaire ne doit pas dépendre uniquement des libres conventions des patrons et des ouvriers, mais qu'il doit être suffisant pour faire subsister ces derniers.

L'étude de M. Joly sur l'histoire des idées sociales dans le catholicisme est fort intéressante. Nous signalerons particulièrement le chapitre m où l'on peut voir combien est éloignée des principes de la morale rationnelle et juridique la doctrine de saint Thomas sur le droit de propriété. Dans cette doctrine à laquelle l'Eglise catholique voudrait, semble- t-il, ramener les peuples, l'esclavage et le partage du sol en propriétés individuelles sont envisagés l'un et l'autre comme des conséquences de la chute, comme des institutions que la perte de l'innocence primitive a rendues nécessaires.

LEROY-BEAULIEU (Anatole). — Israël chez les nations (in-12, Galmann Lévy).

En cet ouvrage, richement documenté, nous avons une critique raisonnée et solide de l'antisémitisme, si solide qu'elle paraîtra certainement décisive à tout lecteur de bonne foi.

€ Il y a dans l'antisémitisme, dit l'auteur, du vieux et du neuf, du moyen âge archaïque et du socialisme chimérique, des instincts réactionnaires et des passions révolutionnaires (Préface, p. vi). > Ce que nous y voyons, nous, c'est du vieux, c'est de la réaction, unique-

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le socialisme lui-même, chrétien ou antichrétien, est-il itre chose? — L'antisémitisme est une réaction du moyen lachronisme aussi ridicule qu'odieux, la forme la plus I Tesprit de contre-révolution. Mais il n'est pas d'origine il n'est conforme ni à nos principes, ni à notre génie est du dehors qu'il nous est venu, d'outre-Rhin, c de la lagne, toujours prompte aux querelles confessionnelles et bue de l'esprit de caste ; de la nouvelle Allemagne, toute 'orgueil de race et dédaigneuse de tout ce qui n'est point . 3) ».

lif, que raillent et méprisent nos antisémites cléricaux, est, M. Leroy-Beaulieu le montre en d'excellentes pages, — leurs pères, l'œuvre de ceux dont ils cherchent à rallumer \. Ce type physiologique, psychologique et moral, qui l'a t le ghetto ; ce sont les chrétiens, leurs lois civiles, leur droit clergé et leurs princes. « Deux choses surtout ont fait le nt donné sous toutes les latitudes, un aspect particulier, séculaire et le rituel traditionnel, la séquestration sociale lues religieuses. Le juif n'est pas le produit naturel d'un 1 climat ; c'est un produit artificiel, le produit d'une dition et d'une double servitude. Il a été élaboré par i opposés: par le confinement auquel nous l'avons soumis, irvances auxquelles lui-même s'est astreint. Il a été fait en aos lois, en partie par les siennes ; on pourrait dire qu'il mé, de compte à demi, par nos canonistes et par ses 441). »

AU (Ch.). — L'évolution littéraire dans les diverses races humaines (in-8^, L. Battaille}.

e ce livre est de « marquer les phases principales par a littérature a passé >, d'en « scruter la genèse, en la , jusqu'à une époque extrêmement lointaine où les maniie l'esthétique, non seulement n'avaient nul besoin de es lettres, mais, parfois même savaient se passer de mots vn) >.

Lsion que l'auteur en dégage est que le caractère de la l'est qu'un reflet de l'état social, et qu'il en suit pas à pas sèment « les métamorphoses progressives et régressives

î est divisé en trois sections : 1* la littérature dans les races érature des Mélanésiens et des races noires d'Afrique) ; iture des races jaunes (littérature des Polynésiens, des [es, du Pérou et du Mexique, des Mongols inférieurs, de du Japon); 3® la littérature des peuples de race blanche des Égyptiens, des Kabyles, des Arabes, des Juifs, des

Indous, des Perses, des Grecs, des Romains, des Européens barbar Finnois, Slaves, Germains et Celtes, des Européens du moyen âg Il se termine par un chapitre sur la littérature moderne et contei poraine et sur l'avenir de la littérature.

Nous ne pouvons suivre M. Letourneau dans ce voyage d'exploi tion à travers les littératures des divers temps et des diverses rac ni signaler ce qu'il en a rapporté d'intéressant, de curieux, de p cieux. Nous devons remarquer que, dans le chapitre consacré à littérature juive, il fait preuve d'une passion étrangère à l'esthétiqi lia de la peine à trouver quelque chose de bon dans la Bible, accorde que les prophètes ne sont pas c sans une certaine élévatioi mais c mais ils sont toujours furieux s'ils ne sont désolés : ce ne s( que lamentations et imprécations, où une très large place est fait la divagation (p. 29*7) » ; mais les psaumes « expriment le très pe nombre de sentiments, à la fois violents et étroits, qui ont suffi à re plir l'âme d'Israël (p. 295) > ; mais les Proverbes, l'Ecclésiastique î'Ecclésiaste c ont un fond bien médiocre (p. 300) » , et, dans ce d nier écrit c litanie de dictons pessimistes » on ne trouve qu'une p( sée philosophique : c celle où Tauteur se demande si vraiment existe une différence essentielle entre l'homme et l'animal (p. 301)

M. Letourneau voit dans la littérature la manifestation de l'é social. En constatant cette vérité, qui n'est pas nouvelle, on n'exprii pas tous les rapports de la littérature et de la société. Il faut admet leur mutuelle dépendance, l'action et la réaction qu'elles exerc< l'une sur l'autre. Si la littérature reflète les changements sociai elle peut aussi les préparer et les déterminer. Tantôt elle les si tantôt elle les précède. On ne peut méconnaître dans l'évolution lit raire une suite de facteurs individuels, qui sont, pour la société, agei de progrès et de décadence.

LORIÂ (Achille). — Les bases économiques de la constitutî sociale, trad. de l'italien par A.Bouchard (in-8<>, Bibliothèque 1 torique et politique, Félix Alcan).

On sait que Harrington voyait dans la constitution politique un p <luit des rapports économiques. M. A. Loria reprend, développe élargit cette thèse. Ce n'est pas seulement la constitution politiq qui, selon lui, dépend de l'état économique, c'est la morale, c'est religion, c'est le droit. Dans les sociétés actuelles, remarque-t-il, ej tent deux classes distinctes : l'une, la classe capitaliste, qui « vit si rien faire > de revenus toujours croissants; l'autre, beaucoup p! nombreuse, la classe salariée, qui < travaille sans vivre, du mo d'une vie humaine (p. 1) >. Cette division en deux classes s'expliq par la limitation de la propriété foncière, transformée en privilè^ et l'origine de ce privilège est la suppression des terres libres où travail peut s'établir et entreprendre une culture pour son pro]

compte. L'auteur explique que la suppression de la terre libre ou Texclusion de la masse de Thumanilé de la possession de la terre a été obtenue, t d'abord, au moyen de Fesclavage ou du servage, puis par la réduction du salaire, enfin par l'appropriation exclusive du terrain de la part du capital (p. 8) >. De là l'établissement de la propriété capitaliste ; de là le partage du produit collectif c en deux fractions, le salaire du travail et le revenu de la propriété > ; de là la c scission de l'humanité en une classe d'exploités et en une classe d'exploiteurs >.

Une fois établie, la propriété capitaliste a besoin, pour se maintenir ; d'une série d'institutions connectivesy destinées c à la garantir contre toute réaction de la part de ceux qui sont exclus de la possession de la terre, à assurer l'acquiescement de ses victimes et à les empêcher de recourir à l'insurrection ou de se livrer à des excès (p. 9) ». Ces institutions connectives, ou du moins les plus importantes d'entre elles sont la morale, le droit et la constitution politique. L'objet que s'est proposé M. Loria est de montrer comment elles sont c dominées dans leur essence même » par les rapports économiques, comment c elles découlent, par une logique fatalité, des conditions de persistance du revenu capitaliste (p. 423) ». La première de ces institutions, la morale, consiste en une série de règles que la classe propriétaire établit uniquement par intérêt, qu'elle c instille artificiellement > dans les esprits : d'abord, contre l'égoïsme des travailleurs pour les maintenir dans l'obéissance; ensuite, contre l'égoïsme immédiat de ses propres membres, pour empêcher t les excès qui provoqueraient, avec la révolte des opprimés, la ruine de la propriété elle-même (p. 22) > Mais la coaction morale ne suffit pas pour contenir toutes les actions humaines « dans l'orbite tracée par la loi de cohésion capitaliste (p. 74) ». De là la nécessité d'imposer des peines, c non plus imaginaires, mais matérielles > et de recourir à cette seconde institution connective, t plus forte et plus précise », le droit. Mais le droit ne peut remplir son office de garantie pour la propriété, si. les travailleurs peuvent le modifier à leur avantage ; il faut donc qu'elle conquière et retienne tout entier en ses mains le pouvoir de créer et d'appliquer les lois. C'est ainsi que la constitution politique, complément nécessaire du droit et de la morale, c forme la couronne la plus resplendissante de la propriété (p. 122) ».

Tel est le système hors duquel M. Loria déclare qu'il ne saurait y avoir de sociologie scientifique. Il nous semble presque inutile de dire que, malgré les faits que son érudition réunit pour l'appuyer, ce système ne peut supporter un examen sérieux, parce qu'il méconnaît, au point de vue psychologique, des éléments essentiels de la nature humaine : sentiments altruistes et esthétiques naturels, idées aprioriques de devoir et de droit, croyances nées de ces sentiments et de ces idées; au point de vue économique, l'incontestable valeur de l'épargne, comme pénible et comme utile, comtne sacrifice et comme service, d'où résulte le droit du capital à une rémunération.

NOVICOW (J.). — Les lattes entre sociétés humaines et leurs phases successives (in-8o, Bibliothèque de philosophie contemporaine , Félix Alcan).

M. Novioow est darwiniste : il tient que la lutte pour Texistence est un phénomène universel; qu'elle existe donc chez les hommes, comme chez les animaux. Mais il remarque ; i^ que l'intelligence humaine étant supérieure à celle des animaux, la lutte humaine doit prendre et prend en effet des caractères particuliers ; 2® que la lutte humaine se différencie nécessairement dans ses fins et dans ses procédés, selon le développement de Tintelliçence et selon le développement des besoins. Envisagées dans leurs fins, les luttes humaines se distinguent en physiologiques, économiques, politiques et intellectuelles. La lutte est physiologique, quand elle a pour but de satisfaire le besoin de nourriture et le besoin génésique. Elle est économique quand elle a pour but de s'emparer des biens mobiliers ou immobiliers d'une population. Elle e^t politique, quand sa fin est la domination, la possession du pouvoir politique. Elle est intellectuelle, quand sa fin est l'extension des idées, des croyances, etc. Les luttes d'Églises, de sectes, d'écoles philosophiques, d'écoles, artistiques, de langues, sont des luttes intellectuelles.

Cette division des luttes en physiologiques, économiques, politiques et intellectuelles n'a d'ailleurs rien d'absolu. Elles changent par gradations insensibles, et il est impossible de dire à quel moment précis se fait le passage d'une espèce à l'autre. Il faut, en outre, noter que, bien que l'évolution historique ait pour point de départ la lutte physiologique, et pour terme la lutte intellectuelle, elle ne parcourt pas ses phases dans un ordre invariable ; — ainsi les guerres de religion du XVI® siècle ont précédé des guerres politiques et économiques ; — et que, dans un grand nombre de circonstances, les luttes humaines nous présentent entremêlés, avec prédominance de l'un ou de l'autre, les trois éléments économique, politique et intellectuel.

Sur le rôle croissant de la lutte intellectuelle, M. Novicow fonde la solution du problème international par la fédération et la paix. Il fait observer, — et c'est l'idée maîtresse de son livre, — que, par sa nature, la lutte intellectuelle n'implique pas nécessairement la coercition, qu'elle n'exclut pas nécessairement les procédés pacifiques. Ceux qui regardent comme impossible l'organisation de la fédération et de la paix confondent à tort l'idée de lutte avec celle de violence. La lutte mentale n'est pas un fait nouveau; elle est même déjà c très vieille » ; mais elle n'est pas encore « consciente » : elle le deviendra (p. 185). A llntérieur de chaque société, le droit pénal et le droit civil ont substitué les procédés pacifiques de la lutte intellectuelle aux violences de la lutte physiologique. Pourquoi une substitution analogue serait-elle impossible dans les rapports dessociétés? Cette substitution, M. Novicow

PILLON. — Année philos. 1893. 19

la voit naître des progrès du droit international. Il s'agirait d'assurer l'organisation spontanée des nationalités naturelles, en accordant aux populations le droit de libre sécession et de libre annexion.

il nous paraît inutile de montrer le caractère utopique d'un tel droit généralisé et considéré comme perpétuel. Il ôterait évidemment à l'État tout avenir, toute consistance, toute réalité : il en serait la négation, la négation de la solidarité spécifique et de la souveraineté qui résultent du contrat social, la négation des devoirs et des droits du citoyen. M. Novicow pousse l'individualisme jusqu'à méconnaître la nature de la société civile, les caractères par lesquels* elle se distingue et doit se distinguer des libres associations qu'elle renferme en son sein, dont elle détermine les obligations, et qui se forment et se dissolvent au gré de leurs membres. Son utopie est une espèce du genre anarchie.

Un dernier mot sur ce livre curieux, abondant en idées secondaires intéressantes et que l'on peut séparer de la philosophie générale et de la philosophie sociale de l'auteur. M. Novicow a bien vu l'importance de la lutte intellectuelle. Mais nous lui reprochons de n'avoir pas distingué et mis à part la lutte morale, la lutte pour le droit, pour le règne de la justice et du bien, qui s'élève au-dessus des égoïsmes, même collectifs, et dans laquelle seule peuvent être mises les espérances de l'humanité. Il faut, en outre, comprendre, — ce qui échappe à l'optimisme naïf des utopistes, — que cette lutte pour le bien moral, pour le droit, ne pouvant se borner à l'emploi des moyens de persuasion, est elle-même une cause spéciale de prolongation de l'état de guerre, à cause des contradictions qui existent entre les consciences morales et juridiques, individuelles et collectives; en d'autres termes, que la paix universelle et assurée dépend du triomphe universel et assuré de la justice, lequel dépend lui-même de la formation d'une conscience morale et juridique commune à tous les peuples.

REGOLIN (Ch.). — Solidaires. Essai de sociologie chrétienne (in-12, Fischbacher).

Ce livre est divisé en quatre parties. Dans la première, Fauteur traite du fait de la solidarité. Ce fait nous apparaît sous quatre aspects : l'évolution, l'hérédité, l'imitation, la division du travail.

Dans la seconde partie, nous passons du fait de la solidarité au devoir qui en dérive. « Nul ne vit de soi, tel est l'ordre de la nature ; nul ne doit vivre pour soi, tel est l'ordre de la conscience appliquée à traduire le fait en idée et à tirer le devoir de la réalité (p. 63). > Le devoir fondé sur la solidarité a trois ennemis : l'égoïsme; qui le nie ; rhumilité qui le déclare < plus grand que nos forces (p . 70) > ; le pessimisme, qui le condamne à l'impuissance, disant que toujours et fatalement, quoi qu'on fasse, « le mal l'emporte sur le bien (p. 64) ».

La troisième partie est consacrée aux applications de la morale de

solidarité. M. Recolin indique ces applications dans les rapports de la classe qui possède et de la classe laborieuse, dans Téducation, dans le mariage, dans TEglise. Dans la quatrième partie, il déduit de la solidarité la croyance au salut universel.

11 nous parait qu'en cette étude sur la morale et la théodicée de la solidarité, l'auteur méconnaît entièrement l'idée de la liberté et de la responsabilité individuelles, l'idée et le sentiment de la justice. Il ne comprend ni le devoir envisagé dans sa forme impérative, ni Tinviplable droit de la personne considérée comme fin en soi.

Il donne un sens littéral et panthéiste aux expressions par lesquelles saint Paul compare l'Église au corps humain, les divers offices remplis dans la société religieuse aux fonctions diverses de l'œil, de la main, etc. Il veut donc que les hommes soient vraiment les organes d'un même être vivant : des organes, c'est-à-dire de simples moyens pour la vie générale de ce grand organisme. Il est donc, par la conception de la solidarité qu'il transporte des sciences naturelles dans la morale, la sociologie et la religion, très logiquement opposé à la morale criticiste et à l'eschatologie conditionaliste ; il doit l'être également à la politique libérale.

Faut-il discuter sérieusement le reproche qu'il fait à Kant, dans une note, de faire du moi « une substance inattaquable, un domaine entouré de murs, où se dresse seul, dans le silence, comme un cyprès sur un tombeau, le rigide impératif catégorique (p. 4) >? Eh! si le moi est attaquable, pénétrable, soumis à toutes les influences ; s'il n'est pas une unité distincte, isolée de tout le reste, il n'y a plus de liberté ; rien n'échappe au déterminisme. Si le devoir perd son caractère de a rigide impératif »» il n'est plus qu'un mot vide d'idée ; il ne faut plus parler que d'intérêt, d'attrait, de passion.

RICARD (Xavier de). — L'esprit politique de la Réforme (in- 12, Fischbacher).

Il y a dans V Esprit des lois un chapitre intitulé : c Que la religion catholique convient mieux à une monarchie, et que la protestante s'accommode mieux d'une république. > Le livre de M. de Ricard nous offre un commentaire fort intéressant de ce chapitre. Il en ressort clairement que l'esprit du catholicisme est monarchique et aristocratique ; que celui de la Réforme de xvi^' siècle est démocratique et républicain ; qu'il y a donc opposition naturelle de principes entre la république et la religion du pouvoir spirituel et de la foi passive, d'une part, et, d'autre part, entre la monarchie et la religion du libre examen et du sacerdoce universel. C'est ce qu'ont très bien senti les rois qui, dans notre pays, se sont trouvés appelés par l'histoire, par les circonstances à se prononcer entre les deux religions. Ils ne se sont pas trompés sur les conséquences politiques contraires qu'elles ne pouvaient manquer de produire avec le temps. Demandez-vous pour-

quoi la Réforme, à sa naissance, sous François I**", fut accueillie par la persécution ; pourquoi Henri IV a acheté, pour lui et pour sa race, au prix d'une abjuration sans sincérité, la possession mieux assurée et plus paisible du trône. Vous verrez qu'il y a, pour ces faits, une explication très simple, et qu'on n'en saurait trouver de meilleure : c'est la raison d'Etat monarchique .

Nous signalerons à l'attention du lecteur le ferme jugement que porte M. de Ricard sur la politique intérieure de Henri IV, sur c l'illusion de l'édit de Nantes > qui c fut la grande fatalité de la Révolution du XVI* siècle », qui lui [fit perdre « l'intelligence de sa destinée, la conscience de son génie, toute sa force et toute sa vertu (p. 93) ».

RICHARD (Gaston). — Essai sur l'origine de l'idée de droit

(in-80, Ernest Thorin).

M. G. Richard est très résolument opposé à la philosophie criticiste du droit. Elle fait consister le devoir précis, strict, à respecter l'inviolabilité de la personne humaine et dans cette inviolabilité, elle met l'essence du droit ; voilà ce qu'il ne peut souffrir. Car alors, dit-il, le devoir n'a d'autre contenu précis que le droit : « le droit repose donc sur lui-même, c'est-à-dire en dernière analyse, sur l'affranchissement de la conscience individuelle, érigée en juge suprême de la conduite {Introduction, p. x). »

Sans aller plus loin^ nous disons : Oui, le droit est le contenu du devoir ; oui, le droit repose sur lui-même ; et il en est de même du devoir ; il ne faut pas chercher en l'un la condition, l'explication de Tautre. Devoir et droit sont deux idées premières, irréductibles, ou plutôt deux faces inséparables d'une même idée. Mon devoir est le drpit de l'autre, et le devoir de l'autre est mon droit. Cela n'implique pas que droit veuille dire conscience affranchie du devoir envers autrui, juge suprême de la conduite envers autrui ; au contriaire. L'auteur ne prend pas garde que c'est précisément la corrélation si claire et si nécessaire du devoir et du droit qui exclut l'affranchissement de la conscience, au mauvais sens d'individualisme égoïste qu'il donne à cette expression.

M. Richard tient que le contenu du devoir est « le sacrifice, le don de soi à autrui, la charité », et que le devoir, ainsi compris, est le fondement et la condition du droit, t Le devoir est de se donner; il •y en a une raison logique et téléologique, c'est qu'il est impossible de se prendre rationnellement pour terme de son action et de vivre vraiment en renfermant toute sa vie en soi... Mais on ne peut communiquer que l'énergie que l'on possède. On ne peut distribuer que les richesses dont on a la propriété, répandre que la science que l'on a acquise. Par conséquent, nul ne peut être vraiment charitable si sa libre activité altruiste ne lui est garantie... Le droit est donc, non le contenu, mais la condition logique et même physique du devoir (p. xi).»

L'auteur aurait dû s'appliquer un peu mieux à définir et à analyser les idées. Le mot droit a plusieurs sens : distinguer et aussi voir comment on passe de l'un à l'autre nous dit-on, est, non matière du devoir, mais condition d altruiste. Il n'est, répondrons-nous, condition de l'activit que parce qu'il est d'abord matière du devoir. Si B respe l'activité altruiste, c'est parce que cette activité est com l'inviolabilité personnelle de A, c'est parce que B se re devoir de considérer et de traiter A comme une fin en donc le droit, matière du devoir, disons le devoir de assure la liberté de l'altruisme en l'empêchant de se su l'aveugle don ou abandon de soi à autrui, en s'opposant < tion de la personne dans un vaste organisme pour 1 ne serait qu'un moyen. Que faut-il entendre par ce don c est, selon M. Richard, le contenu du devoir? S'il n'est p à quelle limite s'arréte-t-il, et d'où vient cette limite? S'il n'est-ce pas l'aliénation de toute liberté et de toute prc charité ne s'épuise-t-elle pas d'un seul coup en cet acte propriation? Qu'a-t-elle encore à faire et à donner? N'est-el lors, réduite forcément à l'obéissance absolue, passive, ti catholicisme a voulu la réaliser dans ses couvents?

Socialement, le mot di^oit signifie contrainte à remplir ( tions. L'auteur, qui s'en tient à cette idée de contrainte exf ment, selon lui, elle dérive de celles d'arbitrage, de garant mination et de dette; à quoi nous n'avons rien à objecter, chose est cette contrainte, autre chose le droit même, qu'el et qu'elle a pour objet de faire respecter,

TOLSTOÏ (LÉON). — Le salut est en vous (in-i2, Pe

On sait que Tolstoï résume le christianisme dans les pi Sermon de la Montagne, et que de l'un de ces précepte au sens littéral : Ne résistez pas au méchant, il tire la con - absolue de la défense personnelle ou collective, donc de toi de toute police intérieure, de toute action judiciaire, de to sion des vols, fraudes, violences, meurtres, crimes ou ( conques, par suite de tout gouvernement, de toute oi politique. L'objet de son nouveau livre est de défendre cet de la non-résistance contre les objections de ceux qui la r

Il y a, selon Tolstoï, trois conceptions de la vie : i^ vie j ou animale ; 29 vie sociale ou païenne ; 3<^ vie universelle D'après la première conception, « la vie de l'homme esi dans sa seule personnalité > ; la satisfaction des appétits pei est l'unique but. D'après la seconde, c la vie de l'homme es non seulement dans sa personnalité, mais dans un enser gradation de personnalités : la famille, la tribu, la race, 1'

pur égoïsme animal s'est superposé Tégoïsme collectif. D'après la troisième, c la vie de Thomme n'est comprise ni dans sa personnalité, ni dans un ensemble et une gradation de personnalité, mais dans le principe et la source de la vie : Dieu (p. 94) » ; l'égoïsme animal et Tégoïsme collectif de la vie païenne sont entièrement sacrifiés ; l'amour est le seul principe d'action ; d'où la non-résistance au mal. En la succession de ces trois conceptions de la vie consiste toute la philosophie tolstoïste de l'histoire. « Toute la vie historique de l'humanité n'est autre chose qu'un passage graduel de la conception de la vie personnelle animale à la conception sociale, et de celleci à la conception divine (p. 95). >

Voilà une série historique qui ne satisfait guère l'esprit. Nous voyons bien que de la conception personnelle à la conception sociale le passage a pu être graduel par l'extension et la socialisation progressives de l'égoïsme. Mais il ne peut évidemment l'être de la conception sociale à la conception divine : ne s'agit-il pas ici d'un principe nouveau, qui doit, non plus se subordonner l'ancien, le dominer, mais l'exclure libsolument, par conséquent d'une entière révolution psychologique et morale? A cette révolution s'opposent, non seulement l'égoïsme animal, non seulement les affections particulières qui ont transformé l'égoïsme animal et d'où sont sortis les divers égoïsmes collectifs, mais encore un principe d'action, dont Tolstoï ne tient pas compte, auquel il ne donne aucune place dans sa psychologie et dans sa philosophie de l'histoire, qu'il confond sans doute (c'est chez lui le fom erroris) avec l'égoïsme et l'affection particulière ; un principe d'action spécifiquement humain, que l'amour de soi-même enveloppe, mais qu'il en faut distinguer, même chez le sauvage ; un principe d'action qui a été le grand facteur du mouvement historique, qui a créé la famille, la propriété, l'échange et l'État, toutes les institutions sociales et politique? : le sentiment du droit.

Il est à remarquer que Tolstoï donne du Sermon de la Montagne, notamment du précepte de non-résistance, une interprétation pharisienne. Il en considère, non l'esprit, mais la lettre qui tue. Le Sermon de la Montagne est la loi morale des sentiments. La résistance que Jésus condamne est celle de la vie animale, de la passion égoïste, gui, en toute circonstance, tend à corrompre celle qui se fonde sur le droit.

2IEGLER (Th.). -^ La question sociale est une question morale, . traduit de l'allemand par G. Palante (in-18. Bibliothèque de phi- . losophie contemporaine, Félix Alcan).

M. Ziegler admet les principes généraux des socialistes. Il ne trouve rien que de vrai dans leur critique de Tordre économique libéral, rien que de légitime dans leur aspiration à un ordre social nouveau. En un mot, il entend comme eux le problème social et la solution que ce

problème doit recevoir. Mais il voit les difficultés de réalisation; et il se sépare d'eux sur la méthode, qui, selon lui, doit être pacifique et morale. Il repousse les moyens révolutionnaires. Créez par la révolution, dit Marx, un nouveau milieu social, et de cette transformation extérieure naîtra le changement de l'être intérieur et moral. M. Ziegler nie cette influence du dehors sur le dedans ; il tient, au contraire, que, pour atteindre le but, c'est sur le dedans qu'il faut agir, en développant dans les âmes un esprit moral nouveau, qu'il appelle l'esprit social, par opposition à l'esprit individualiste où lui paraît être la source du mal. Tel est le sens du titre ; La question sociale est une question morale.

L'auteur fait consister la moralité dans l'esprit social, c'est-à-dire dans le dévouement, l'immoralité dans l'égoïsme; et de cette conception résulte, pour lui, la condamnation du régime libéral ou individualiste, la condamnation de l'économie politique, qui s'est, dit-il, )îéparée conïplètement de l'éthique, en faisant de la libre concurrence l'unique loi de la vie sociale, du profit et de la rente, c'est-à-dire de l'égoïsme, l'unique ressort de tout échange (p. 18).

Cette conception de la moralité est très simple ; elle n'est pas nouvelle : c'était celle de Louis Blanc. Elle est, à nos yeux, absolument ' fausse, parce que l'idée du droit n'y a pas de place. L'économie politique n'est pas séparée de l'éthique, car c'est précisément à l'éthique qu'elle emprunte les droits de propriété, de contrat et d'échange sur lesquels elle se fonde. M. Ziegler ne prend pas garde que le ressort de l'activité industrielle libre, désigné assez grossièrement parles économistes sous le nom d'intérêt pei'sonnel, ne se réduit pas à un pur égoïsme ; qu'il comprend, avec le mobile intéressé, des sentiments de nature essentiellement morale : i^ le sentiment du droit, qui ne se confond nullement avec l'intérêt; 29 le sentiment des devoirs envers soi-même, devoirs de conservation, de respect et de développement ; S*" le sentiment des devoirs de famille qui résultent des responsabilités assumées d'époux et de parents et des dettes contractées de vie et d'éducation; 4<^ie sentiment des devoirs plus généraux d'amitié, d'association libre et d'humanité. Tous ces sentiments, avec les ambitions légitimes et les affections généreuses qui s'y lient, forment le domaine de la vie privée, ce qu'on peut appeler la sphère de la responsabilité économique. C'est tout cela qui constitue le régime de la libre concurrence et qu'anéantirait le socialisme.

Aucune question n'est vraiment approfondie dans le livre de M. Ziegler; et l'on y peut relever plus d'une contradiction. C'est ainsi qu'après avoir remarqué que la fameuse loi d'airain a cessé d'être prise au sérieux, puisque les socialistes allemands eux-mêmes la déclarent « indémontrable et même fausse », il ne laisse pas d'en invoquer les effets contre l'individualisme économique et démontrer ■dans les manouvriers et les femmes des classes inférieures « l'armée de réserve » qu'elle fournit au capital.