LE SACRIFICE DU DIEU

Cette valeur singulière de la victime apparaît clairement dans l'une des formes les plus achevées de l'évolution historique du système sacrificiel : c'est le sacrifice du dieu. C'est, en effet, dans le sacrifice d'une personne divine que la notion du

(1) V. Marinier, Hev. Hist. Relig., 18D8, I, p. 209. H Rois, XYIIÎ. 19 sqq.

(>) Oold. B. I. p. 384.

(3) Pharmakos ( r/i/ir9«?/i>«), Boulimos. (W. (}«. Symp., VI, 8, 1); Arffei à WoToe (Marqaardt, p. 191); Mannhardt, Mylh, Forsch., p. 135.

(4^ Cf. les Thargélies expiation de la mort d'Androgée. Grappe. Gr. Myth.^ p. 37 ; les Karneia, de ceUe de Karnos, etc. — Cf. légende de MéJantppe et de Gomaitho à Fatras (Paus. VU, 19, 2 aqq.).

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116 L*AXNÉE SOCIOLOGIQUE. 1898

sacrifice arrive à sa plus haute expression. Aussi est-ce sous cette forme qu'il a pénétré les religions les plus récentes et qu'il y a donné naissance à des croyances et à des pratiques qui vivent encore.

Nous allons voir comment les sacrifices agraires ont pu fournir un point de départe cette évolution. Mannliardt et Frazer^ avaient déjà bien vu qu'il y avait d'étroits rapports entre le sacrifice du dieu et les sacrifices agraires. Nous ne reviendrons pas sur les points de la question quMls ont traités. Mais nous chercherons, à l'aide de quelques faits supplémentaires, à montrer comment cette forme du sacrifice se rattache au fond môme du mécanisme sacrificiel. Notre effort principal tendra surtout à déterminer la part considérable que la mythologie a prise à ce développement.

Pour qu'un dieu puisse ainsi descendre au rôle de victime, il faut qu'il y ait quelque affinité entre sa nature et celle des victimes. Pour qu'il vienne se soumettre à la destruction sacrificielle, il faut qu'il ait son origine dans le sacrifice luimême. Cette condition paraît, à certains égards, rçmplie par tous les sacrifices ; car la victime a toujours quelque chose de divin que dégage le sacrifice. Mais une victime divine n'est pas une victime dieu ^ Il ne faut pas confondre le caractère sacré que revêtent les choses religieuses avec ces personnalités définies, qui font l'objet de mythes et de rites également définis, et qu'on appelle des dieux. Dans les sacrifices objectifs, il est vrai, nous avons vu déjà se dégager de la victime des êtres dont la physionomie était plus précise par cela seul qu'ils étaient attachés à un objet et à une fonction déterminés. Même, dans les sacrifices de construction, il arrive que l'esprit créé est presque un dieu. Cependant, ces personnalités mythiques restent en général vagues et indécises. C est surtout dans les sacrifices agraires qu'elles arrivent à leur plus grande détermination. Ils doivent ce privilège à différentes causes.

(1) Mannhardt, W. F. K. ; Mylholoqische Forschungen — Frazer, Golden B., I, p. 213 sqq. II, p. 1 sqq. — Jevons, Introduction io Ihe History of Religion. — Grant Allen, The Evolution of the Idea of God,, chap. X sqq. — Liebrecht, Der augefressene Golt.in zur Vohkunde, p. 436, 439. — Goblet d'Alviella, Les rites de la moisson, in Hev. liist. des Relig., 1898, II, p. 1 sqry. — Hob. Smilh, Sacrifice in Encyclopœdia Britannica. — Religion of Sémites, p. 414 sqq. — Vogt, Cong. Inter. d'ArchéoL préhisl, Bologne^ 1871, p. 325. Nous ne soutenons pas que tout sacrifice du Dieu soit d'origine agraire.

(2) Nous réservons évidemment le cas des animaux totems.

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En premier lieu, dans ces sacrifices, le dieu et la victime sacrifiée sont particulièrement homogènes. L'esprit d'une maison est autre chose que ia maison qu'il protège. L'esprit du blé, au contraire, est presque indistinct du blé qui l'incarne. Au dieu de l'orge oo oflre des victimes faites de l'orge dans lequel il réside. On peut donc prévoir que, par suite de cette homogénéité et de la fusion qui en résulte, la victime pourra communiquer à l'esprit son individualité. Tant qu'elle est simplement la première gerbe de la moisson ou les premiers fruits de la récolte, l'esprit reste, comme elle, une chose essentiellement agraire*. Il ne sort donc du champ que pour y rentrer aussitôt ; il ne se concrétise qu'au moment précis où il se concentre dans la victime. Dès qu'elle est immolée, il se dîfluse de nouveau dans toute l'espèce agricole dont il fait la vie et redevient ainsi vague et impersonnel. Pour que sa personnalité s'accentue, il faut que les liens qui l'unissent aux champs se relâchent; et, pour cela, il est nécessaire que la victime elle-même tienne de moins près aux choses qu'elle représente. Un premier pas est fait dans celte voie quand, comme il arrive souvent, la gerbe consacrée reçoit le nom ou même la forme d'un animal ou d'un homme. Parfois même, comme pour rendre la transition plus sensible, on y renferme* un animal vivant, une vache, un bouc, un coq, par exemple, qui devient la vache, le bouc, le coq de la moisson. La victime perd ainsi une partie de son caractère agraire et, dans la même mesure, le génie se détache de son support. Cette indépendance s'accroît encore quand la gerbe est remplacée par une victime animale. Alors, le rapport qu elle soutient avec ce qu'elle incarne devient tellement lointain qu'il est parfois difficile de l'apercevoir. Seule, la comparaison a pu découvrir que le taureau et le bouc de Dionysos, le cheval ou le porc de Déméter étaient des incarnations de la vie des blés et des vignes. Mais la différenciation devient surtout marquée quand le rôle est assumé par un homme» qui y porte sa propre autonomie. Alors le génie devient une per-

(4) Mannhardt, KornJàmonen, Berl., 1868 ; W. F, K., et Mythol. Forsch. — Frazer, Gold. B., t. Il, les innombrables faits cités : la victime, le génie du champ, la dernière gerbe portent le même nom. Nous suivons ici leur exposé.

(2) Il arrive même qu*on y place, sacrifice bien élémentaire, des victuailles, etc. Mannh. I, p. 215.

(3) Mannh. W. F, K,, I, p. 3o0, 363. — Frazer, Gold. B., I, 381 sqq. 11, p. 21, 183 sqq. — Porph. />. Abst.y II, 27.

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118 l'awke soi'.iOLor.rQi'E. 1898

sonnalité morale qui a un nom, qui.commence à exister dans la légende en dehors des fêtes et des sacrifices. C'est ainsi que, peu à peu, l'àme de la vie des champs devient extérieure aux champs ^ et s'individualise.

Mais à cette première cause, une autre s*est ajoutée. Le sacrifice détermine, par lui-môme, une exaltation des victimes qui les divinise directement. Nombreuses sont les légendes où se trouvent racontées de ces apothéoses. Hercule n'était admis dans TOlympe qu'après son suicide sur l'Oeta. Altis* et Eshmoun^ furent animés après leur mort d'une vie divine. La constellation de la Vierge n'est autre qu'Erigone, une déesse agraire qui s'était pendue*. Au Mexique, un mythe rapportait que le soleil et la lune avaient été créés par un sacrifice ••; la déesse Toci, la mère des dieux, était également présentée comme une femme qu'un sacrifice aurait divinisée ^ Dans le même pays, lors de la fête du dieu Totec, où l'on tuait et dépouillait des captifs, un prêtre revêtait la peau de l'un d'eux ; il devenait alors l'image du dieu, portait ses ornements et son costume, s'asseyait sur un trône et recevait à la place du dieu les images des premiers fruits \ Dans la légende Cretoise de Dionysos, le cœur du dieu, qui avait été massacré par les Titans était placé dans un xoanon où il devait être adoré ^ Philon de Byblos emploie, pour exprimer l'état d'Oceanos, mutilé par son fils Kronos, une expression bien significative : « il fut consacré », à'fupoiOr, ^ Dans ces légendes subsiste la conscience obscure de la vertu du sacrifice. La trace en persiste également dans les rites. Par exemple, à Jumièges, où le rôle

jl) Cf. Frazer, Gold. B., I, p. 300.

(2) Arnob. Adv, nat., V, 5 s((q. (Légende (rAgdislis qui obtient de Zeus que le cadavre d'Attis ne se corroujpe pas.) — Julien, Or.^ V, p. 180.

(3) Phil. Bybb>s, 44.

(4) Roscher, Le.rikoti, art. Ikarlos.

(5) Chavero. Mexico^ etc., p. 305.

(6) Cod, [iamirez. Jlelacion drl ov'njen de Ins Ind'toSy ed, Vi^il., p. 28. — Sabagun, Hislovia de las cosas da S. EapanUy H, 11 et 30.

(7) Bancroft, Native races of Ihe Pacific States^ 11, p. 3(9 gifq. Cf. Frazer, Gold. B., , p. 221.

(8) Firuiicus Maternus, De evrove profanantm Belif/iomim^ G. — lU)hde, Psyché, II, p. 106. — Frazer, P<if(satiias, t. V, p. 143.

(9) Phil. Bybl. (éd. Orelli) 34. — Cf. peut-être BaU. Cor. UelL, 1890, p. 303 sqq. Inscript, de El-Bardj : atTToOEioOivTo; èv T'p >i,f5/;Ti.

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de géaie annuel de la végétation était tenu par un homme dont Tofûce durait un an et commençait à la Saint-Jean, on feignait de jeter le futur Loup tort dans le feu du bûcher ; après cette feinte exécution, son prédécesseur lui remettait ses insignes *. La cérémonie n'avait pas pour effet d'incarner simplement le génie agraire. Il naissait au sacrifice même^. — Or, étant donné qu'il n'y a pas lieu de distinguer les démons des victimes agraires, ces faits sont précisément des exemples de ce que nous avons dit à propos de la consécration et de ses effets directs. L'apothéose sacrificielle n'est pas autre chose que la renaissance de la victime. Sa divinisation est un cas spécial et une forme supérieure de sanctification et de séparation. Mais cette forme n'apparaît guère que dans les sacrifices où, par la localisation, la concentration, l'accumulation d'un caractère sacré, la victime se trouve investie d'un maximum de sainteté que le sacrifice organise et personnifie.

Voilà la condition nécessaiï-e pour que le sacrifice du dieu soit possible. Mais pour qu'il devienne une réalité, ce n'est pa« assez que le dieu soit sorti de la victime : il faut qu'il ait encore toute sa nature divine au moment où il rentre dans le sacrifice pour devenir victime lui-même. C'est dire que la personnification d'où il est résulté doit devenir durable et nécessaire. Cette association indissoluble entre des êtres ou une espèce d'êtres et une vertu surnaturelle est le fruit de la périodicité des sacrifices, dont il s'agit précisément ici. La répétition de ces cérémonies, dans lesquelles, par suite d'une habitude ou pour toute autre raison, une même victime reparaissait à intervalles réguliers, a créé un sorte de personnalité continue. Le sacrifice conservant ses elïets secondaires, la création de la divinité est l'œuvre des sacrifices antérieurs. Et ceci n'est pas un fait accidentel et sans portée, puisque,

^1) Mann, W. F. A'., II, p. 325.

(2) En Lusace l'esprit qui vivait dans les blés était appelé le mort. Gold. B., I, 2t)o sqq. Cf. Mannhardt, W. F.K., I, p. 420. — Dans d'autres cas on figurait la naissance du ^j^énie en donnant â la dernière gerbe, aux premiers j?rains, la forme d'un enfant ou d'un petit animal de com-baby des auteurs anglais) : le dieu naissait du sacrifice agraire. Voy. Manuhardt, Myih. Forsch., p. 02 s(|t[. — Frazer, (iold. /i., 1, p. 344; II, p. 23 sqq.

— Naissance des dieux : de Zeus sur Tlda, et Gruppe, (h'iech. Mylfi.. p. 248,

— Lydus, De .\fens.y IV, 48. — V. Pausan. VJll, 26, 4, pour la naissance d'Athéna à Aliphera et le culte de Zeus Xt/zoLit^^ (en couche). — Soma est de même fort souvent appelé un jeune dieu, le plus jeune des dieux (comme Agni). Bergaigne, l\el. Vétl. 1, p. 241.

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Honc une religion aussi abstraite que le christianisme, la de Tagneau pascal, victime habituelle d*un sacrifice 3 ou pastoral, a persisté et sert encore aujourd'hui à er le Christ, c'est-à-dire le Dieu. Le sacrifice a fourni mentsde la symbolique divine.

» c'est l'imagination des créateurs de mythes qui a parai'élaboration du sacrifice du dieu. En effet, elle a donné d un état civil, une histoire et, partant, une vie plus ue à la personnalité intermittente, terne et passive qui it de la périodicité des sacrifices. Sans compter qu'en igeant de sa gangue terrestre, elle Ta rendue plus divine. 5 môme, on peut suivre dans le mythe les différentes de celte divinisation progressive. Ainsi, la grande irienne des Karneia, célébrée en l'honneur d'Apollon os, avait été instituée, racontait-on, pour expier le ?e du devin Karnos tué par l'Héraclide Hippotes *. Or, n Karnéios n'est autre que le devin Karnos dont le le est accompli et expié comme celui des Dipolia; et 3 lui-môme « le cornu* », se confond avec le héros € le bélier )),^ hypostase de la victime animale primiu sacrifice du bélier, la mythologie avait fait le meurtre éros et elle avait ensuite transformé ce dernier en grand ational.

mdant, si la mythologie a élaboré la représentation du elle n'a pas travaillé sur des données arbitraires. Les s conservent la trace de leur origine : un sacrifice plus ins dénaturé forme l'épisode central et comme le noyau ie légendaire des dieux qui sont sortis d'un sacrifice. Lévi a expliqué le rôle que jouent les rites sacrificiels la mythologie brahmanique*. Voyons comment, plus lement, l'histoire des dieux agraires est tissée sur un le rites agraires. Pour le montrer, nous allons grouper les types de légendes grecques et sémitiques, voisines le d'Attis et d'Adonis, et qui sont autant de déforma-

léopompe, fr. 471 {F. II. G., 1, p. 307). — Pausan. III, 13,4. Oino-

ans Eusèbe, Praep, Et., Y, 20, 3, p. 219. — Cf. Usener, Uh. Mus ,

►9 sqq. — Cf. pour une légende du môme genre id. Rh. Mus. y LUI,

sqq.

)y. Hesych. s. v.

LUS. III, 13, 3, sq((.

octr. chap. n, cf. Bergaigne, vol. I. p. 101 sqq.

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tioiis du thème du sacrifice du dieu. Les unes sont des mythes qui expliquent Tinstitution de certaines cérémonies, les autres sont des contes, généralement issus de myhtes semblables aux premiers*. Souvent, les rites commémoratifs qui correspondent à ces légendes (drames sacrés, processions', etc.) n'ont, à notre connaissance, aucun des caractères du sacrifice. Mais le thème du sacrifice du dieu est un motif dont Timagination mythologique a librement usé.

Le tombeau de Zens en Crète', la mort de Pan*, celle d'Adonis sont assez connus pour qu'il sufiise de les mentionner. Adonis a laissé dans les légendes syriennes des descendants qui partagent son sort^ Dans quelques cas, il est vrai, les tombeaux divins sont peut-être des monuments du culte des morts. Mais le plus souvent, à notre avis, la mort mythique du dieu rappelle le sacrifice rituel ; elle est entourée par la légende, d'ailleurs obscure, mal transmise, incomplète de circonstances qui permettent d'en déterminer la vérLlable nature.

On lit dans la tablette assyrienne de la légende d'Adapa* : € De la terre ont disparu deux dieux ; c'est pourquoi je porte le vêtement de deuil. Quels sont ces deux dieux ? Ce sont Du-mu-zuei Gish-zi-da ». La mort de Du-mu-zu est un sacrifice mythique. La preuve en est donnée par ce fait qu'Ishtar, sa mère et son épouse, veut le ressusciter ^ en versant sur son cadavre de Teau de la source de vie qu'elle va chercher aux enfers; car elle imite en cela les rites de certaines fêtes agraires. Quand l'esprit du champ est mort ou a été mis à mort, on jette son cadavre à l'eau ou on l'asperge d*eau.

(1| V. Usener, Sto/f. d. Griech. Epos, III, GiitUiche Si/non. y \. C. II.

(2) Les épisodes mythiques sont généralement solidaires des cérémonies rituelles.^ Ainsi, Cvpricn raconte qu'il avait été, dans sa jeunesse, flgurant de la ooaxovTo; opajJiaTOjpYÎa, à Antioche {Confessio SS. Cypriani, in AA. SS. sept. 26. t. VU. p. 205/. Sur la figuration du combat d'Apollon contre Python à Delphes, v. Frazer, Paitsattias, III, p. 52, t. V. p. 244.

(3) Cyrille, Adr. Julian. X, p. 342, D. — Oiodore, VI, 5, 3.

(4) Mannhardl, B. W. F. A':, II, p. 133, cf. p. 149.

(o) Clermont-Ganneau, La stèle de Byhlos in UibL Ec. Hautes Éludes, 44, p. 2H. — Eerdmans, I)er Vrspvung der Ceremonien des Hosein Festes, in Zeitsc/tr. f. Assyroloyie^ 181)i, p. 280 8(|q.

(6) Ilarper, IVie Bahylonxschen Lefjenden von Etana, Zu, Adapa (DeliUsch, Deitr. z, Assyr., II, 2, C, 22). — Cf. Stucken. Astralmythen, II, Lot, p. 89.

(7) Jereraias, Die Uollenfahrl der Ishlar (cf. La purification du cadavre dans le rituel védique, p. 79 n. 4).

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m l\\nxée sociologique. 1898

Alors, soit qu'il ressuscite, soit qu'ua arbre de mai se dresse sur sa tombe, la vie renaît. Ici, c'est Teau versée sur le cadavre et la résurrectioQ qui nous déterminent à assimiler le dieu mort à une victime agraire ; dans le mythe d'Osiris, c'est la dispersion du cadavre et Tarbre qui pousse sur le cercueil '. A Trézène, dans le péribole du temple d'Ilippolyte, on commémorait par une fôte annuelle les A'.Ô'^îioMa, la mort des déesses Damia et Auxesia, vierges, étrangères, venues de Crète, qui avaient été, suivant la tradition, lapidées dans une sédition -. Les déesses étrangères sont Télrauger, le passant qui joue souvent un rôle dans les fêtes de la moisson ; la lapidation est un rite de sacrifice. Souvent, une simple blessure du dieu équivaut à sa mort annuelle. Belen, endormi dans le Blumenthal au pied du ballon de Guebwiller, fut blessé au pied par un sanglier, comme Adonis ; de chaque goutte du sang qui coulait de sa blessure naquit une fleuri.

La mort du dieu est souvent un suicide. Hercule sur l'Oeta, Melkarth à Tyr*, le dieu Sandés ou Sandon à Tarse S Didon à Carthage, s étaient brûlés eux-mêmes. La mort de Melkarth était commémorée par une fête chaque été; c'était une fête de la moisson. La mythologie grecque connaît des déesses qui portaient le titre d'A:Ta7/,o|j.évT, , c'est-à-dire de déesses « pendues » : telles Artémis, Hécate, Hélène ^ A Athènes, la -déesse pendue était Érigone, mère de Staphylos, héros du raisin". A Delphes, elle s'appelait Charila ^ Charila, disait le conte, était une petite fille qui, au cours d'une famine, était allée demander au roi sa part de la dernière distribution; battue et chassée par lui, elle s'était pendue dans un vallon écarté. Or une fête annuelle, instituée, dit-on, sur Tordre de la Pythie, était célébrée en son honneur. Elle commençait par une distribution de blé ; puis on fabriquait une

(1) Plut. De Iside et Osiride, § 13 sqq. — Frazer, Gold. B., I, p. 301 sq^i.

— Firmicus Matcrnus, De Err. prof an. Relie/. ^ ensevelissement d'Osiris dans les mystères Isiaques.

(2) Paus. H, 32, 2.

{i) Fournier, Vieilles coutumes des Vosges, p. 70.

(4) Cleni. Rom. liecoffnitionesy X, 2L Cf. Uérod. Vil, 107. — Movers, Phdnizie)\ I, p. 1Ô3, 155, 394 sqq. — Pietschmann, Gesch. d. PhOnizier,

— Uob. Smith, p. 373, n» 2.

(5) 0. Millier, Rhein. Mus., 1829, p. ±2-39. Sandon und Sardanapal,

(6) Uzener, Gutternamen, p. 239 sqq.

(7) Voy. plus haut, p. 118.

(8) Plut, Ou. Graec.y 12.

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H. HrHERT ET M. MAPSS. — ESSAI SLR LE SACUIFICE 123

image de Gharila, on la frappait, on la pendait et on Tenterrait. Dons d'autres légendes, le Dieu s'iûllige une mutilation dont, quelquefois, il meurt. C'est le cas d'Attis et d'Eshmoun qui, poursuivi par Astronoe, se mutila avec une hache.

C'était souvent un fondateur du culte ou le premier prêtre du dieu dont le mythe racontait la mort- Ainsi, à Iton, lodama, sur le tombeau de laquelle brûlait un feu sacré, était prêtresse d'Athena Itonia*. De mèm*^ Aglaure, à Athènes, dont les Pluntéries étaient censées expier la mort, était également prêtresse d'Athena. En réalité, le prêtre et le dieu ne sont qu'un seul et même être. Nous savons, en elïet, que le prêtre peut être, aussi bien que la victime, une incarnation du dieu; souvent, il se déguise à son image. Mais il y a là une première diOérenciatioD, une sorte de dédoublement mythologique de rêtre divin et de la victime ^ Grâce à ce dédoublement, le dieu paraît échapper à la mort.

C'est à une différenciation d'une autre sorte que sont dus les mythes dont Tépisode central est le combat d'un dieu avec un monstre ou un autre dieu. Tels sont, dans la mythologie babylonienne, les combats de Marduk avec Tiamat, c'està-dire le Chaos "^ ; de Persée tuant la Gorgone ou le dragon de Joppe, de Bellérophou luttant contre la Chimère, de Saint- Georges vainqueur du Dadjdjal '*. C'est aussi le cas des travaux d'Hercule et enfin de toutes les théomachies ; car , dans ces combats, le vaincu est aussi divin que le vainqueur.

Cet épisode est l'une des formes mythologi(]ues du sacrifice du dieu. Ces combats divins, en efiet, équivalent à la mort d*un seul dieu. Ils alternent dans les mêmes fêtes ". Les jeux Isthmiques, célébrés au printemps, commémorent ou la mort de Mélicerte ou la victoire de Thésée sur Sinis. Les jeux Néméens célèbrent ou la mort d'Archemoros ou la victoire d'Hercule sur le lion de Némée. — Ils sont accompagnés quel-

(I) Paus. IX, .34, 2.

(2; Et pourtant il y a des cas où les trois personiia«res divins st>at tué» tour à tour, ainsi dans le mythe de Busiris et de Lityersès (Yoy. Mannhardt, Mylh. Forsch., p. 1, s<pi.) ; l'étranjrer est tué par Busiris vt Lytiersés, ceux-ci sont tués par Hercule, et llerrule se suicidera plus tard.

(3) Halévy, Hevherches bibliques, p. 29 s(jq. — Jensen, Kosmolotfie^ p. 2(>3-3<î4. — Gunkel, Schopfung und Chaos. — Delitzsch, Dos Babylou, Wellschfipfungs epoa, 1896.

(4) Clennont-Ganneau, Uorus et Saint-Georges. Hev. AixhéoL, I8T6, II, p. 196, 372 ; 1877, 1. p. 23; Bibl. Ec, Uautes. Et. t. 44, p. 78, 82.

(5) Stengel, Op. cit., p. 101 s(iq.

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12i l'année sociologique. 1898

quefois des mômes incidents. La défaiteg^u monstre est suivie du mariage du dieu, de Persée avec Andromède, d'Hercule Hésione ; la fiancée exposée au monstre et délivrée par ros n'est autre, d'ailleurs, que la Maibraxit des légendes landes poursuivie par les esprits de la chasse sauvage, ans le culte d'Attis, le mariage sacré suit la mort et la rection du dieu. — Ils se produisent dans des circonss analogues et ont le môme objet. La victoire d'un ) dieu contre un monstre antique est un rite du prins. La fôte de Marduk, au premier jour de Nisan^ répétait îtoire contre Tiamat*. La fête de saint Georges, c'est-àa défaite du dragon, était célébrée le 23 avril*. Or, c'était rintemps que mourait Attis. — Enfin, s'il est vrai , ne le rapporte Bérose, qu'une version delà Genèse assyle montrait Bel se coupant lui-môme en deux pour er naissance au monde, les deux épisodes apparaissent irremment dans la légende du môme dieu; le suicide de emplace son duel avec le Chaos '.

Lir compléter la preuve de l'équivalence de ces thèmes, s qu'il arrive souvent que le dieu meure après sa vie- Dans Grimm [Maerchen, 60), le héros, s'étant endormi sa lutte avec le dragon, est assassiné; les animaux qui ympagnent le rappellent à la vie*. La légende d'Hercule nte la môme aventure : après avoir tué Typhon, asphyxié B souffle du monstre, il gisait inanimé ; il ne fut ressus- [ue par lolaos avec l'aide d'une caille ^ Dans la légende lione, Hercule était avalé par un cétacé. Castor, après ' tué Lyncée, était tué lui-môme par Idas ®. 5 équivalences et ces alternances s'expliquent facilement >n considère que les adversaires mis en présence par le edu combat sont le produit du dédoublement d'un môme î. L'origine des mythes de cette forme a été généralement

''ètedeZAG-MU-KU [rish-shatti, commencement de l'année). Voy. Han Beitr. z. Assyr. lï, p. 238. — \V. A. /., IV, 23, 39 sqq. — Cf. Hev. lo., 1897, p. 142 sqq.

Clermont-Ganneau, Rev. ArchéoL, 1876, XXXII, p. 387. iusèbe, Chvon,y éd. Schone, I, p. li, 18.

Cf. Sydney Ilartland, The Lerjcnd of Perseus, 111, pour le mythe du endormi et les équivalents. — De môme Indra tombe épuisé après te contre le démon Vrtra, ou bien s'enfuit, etc. La même légende contée de Visnu, etc.

Eudoxos, in Athénée, IX, 392, E. — Eustathe, //., 1702, 50. tlygin. fab., 80.

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H. HUBEUT ET M. MAUSS. — ESSAI SUR LE SACllIFICE 125

oubliée ; ils sont présentés comme des combats météorologiques entre les dieux de la lumière et ceux des ténèbres ou de Tablme S entre les dieux du ciel et ceux de Tenfer. Mais il est extrêmement difficile de distinguer avec netteté le caractère de chacun des combattants. Ce sont des êtres de môme nature dont la différenciation, accidentelle et instable, appartient à l'imagination religieuse. Leur parenté apparaît pleinement dans le panthéon assyrien. Ashshur et Marduk, dieux solaires , sont les rois des Annunakis , les sept dieux de Tabîme*. Nergal que Ton appelle quelquefois Gibil, [dieu du feu, porte ailleurs un nom de monstre infernal. Quant aux sept dieux de Tabime, il est difficile, surtout dans les mythologies qui succédèrent à la mythîrfogie assyrienne, de les distinguer des sept dieux planétaires, exécuteurs des volontés célestes '. Bien avant le syncrétisme gréco-romain qui faisait du soleil le maître de l'Adès* et rapprochait MithradePluton et de Typhons les tablettes assyriennes disaient que Marduk gouverne l'abîme*, que Gibil, le feu', et Marduk lui-même sont fils de l'abîme ^ En Crète, les Titans qui mettaient à mort Dionysos étaient ses parents ^ Ailleurs, les dieux ennemis étaient des frères, souvent des jumeaux '^. Quelquefois, la lutte survenait entre un oncle et son neveu, ou même entre un père et son fils".

A défaut de cette parenté, une autre relation unit les acteurs du drame et montre leur identité fondamentale. L'animal sacré de Persée à Sériphos était le crabe, le xapxCvoç »*. Or le crabe qui, dans la légende de Sériphos, était Tennemi du Poulpe, se

(1) Cf. Usener, Sloff. d. Griech. Epos,

(2) K. 280i, I {Heitr. z.Assyr., 111, p. 228 ; ib. II, p. 258. 259). — K. 2585. Somas juge des Anunnakis. — K. 2606, Etana meurtrier des Anunnakis.

(3) Cf. Talm. Bab., Chillin. fol., 91 T. — UaarbriïvkGr, Schahrastani, Religionsparteien und Philosophenschulen^ Halle, 18Ô1, p. 5 sqq.

(4) Parlhey, Pap. Berl., 1, v. 321 sqq.

(ô) Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercuni^ 11, 85.

(6) W. A. L, IV, 21, 1 c.

(7) /i7., 14, 2. Rev. 9 : Gïbil, mav apsi (fils de Tabîmei.

(8) Id.,22, 1, obv., 30.

(9) Cf. Usener, .S7o/f., etc., II, Thersite = Pharmakos accusé par Achille d'avoir dérobé les coupes d'Apollon et mis à mort ; et d autre part Thersite = Theritas = Apollon.

(10) Stucken, Astralmylhen, II. Lot,

(11) Oineus et les lils d'Agrios. Usener, Gott, Sijn. {Rh. Mus., LUI, p. 375).

(12) Tùmpel, Der Karabos des Perseus in Philotoffits. Neue Folge, VIF, p. 544. — Cf. Stucken, Astralmytlien^ I, Abraham, p. 233 sqq.

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joint à rhydre de Lerne, qui est un poulpe, pour combattre ule. Le crabe, comme le scorpion, est tantôt l'allié, H l'ennemi du dieu solaire; au total, ce sont des formes lême dieu. Les bas-reliefs mitliriaques montrent Mithra auchant le taureau qu*il va sacrifier. Ainsi Persée mon- Pégase, né du sang de la Gorgone. Le monstre ou l'animal [rit servait de monture au dieu victorieux avant ou après icrifice. En somme, les deux dieux de la lutte ou de la se mylliique sont des collaborateurs. Mithra et le tau- , dit Porphyre, sont démiurges au même titre*, nsi le sacrifice avait produit dans la mythologie une infide rejetons. D'abstraction en abstraction, il était devenu des thèmes fondamentaux des légendes divines. Mais précisément l'introduction de cet épisode dans la légende dieu qui a déterminé la formation rituelle du sacrifice du . Prêtre ou victime, prêtre et victime, c'est un dieu déjà ié qui agit et pàtit à la fois dans le sacrifice. Or la divinité à victime n'est pas limitée au sacrifice mythologique; elle apparaît également dans le sacrifice réel qui lui îspond. Le mythe , une fois constitué, réagit sur le rite il est sorti et s'y réalise. Ainsi le sacrifice du dieu n'est implement le sujet d'un beau conte mythologique. Quelle soit devenue la personnalité du dieu dans le syncré- B des paganismes, adultes ou vieillis, c'est toujours eu qui subit le sacrifice ; ce n'est pas un simple figurant*, a, du moins à l'origine, « présence réelle » comme dans lesse catholique. Saint Cyrille ^ rapporte que , dans cer-

Porphyre, Anfr. Symph., 24. — Darmestcler, Ormazd et Ahriman, sqq. — Il vu sans dire que les explications symboliques (ex. in Gruppe. h. CttU. xtnd Myf/i., p. 153 sqri. ; Frazer, Gold. B., I. p. 402) ne sau- ; convenir. Le symbole n'est qu'une explication après coup et du mythe rite. En effet, ces légendes sont si naturellement sacrificielles qu'elles nt être remplacées par des épisodes où le dieu otîre lui-même un icc : ex. légende de Persée (Pausan. de Damas, frg. 4) ; Persée offre crilîcc pour faire cesser une inondation (légende dHntroduction proment récente dans le cycle); légende d'Aristée : Diod. IV, 81-82. Aris- .crifie pour faire cesser une peste. Autre légende, Gédry.. IV. 548 sqq. aas. Orpheus, p. 278-297; Gruppe, Gr. Mijth.:\). 249, n. 2; Porphyre.

Nymph. c. 18). Cf. lion de Samson [Juges, XIV, 8). Sur le sacrifice iaque, V. Cumont, Textes et Monum. rel. au culte de Mithra, pas- )armesteter, Ormazd et Ahrimnn, p. 150, p. 256; sur les dieux sacri-

équivalents aux dieux lutteur», ou plutôt luttant à l'aide du sacri- V. S. Lévi, hoctr., 11.

fdannhardt, W. F. A'., I, p. 316.

Adv. Julianum, IV, p. 128 D.

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lî. IIUlJEaT ET M. MAUSS. — ESSAI SUR LE SACIUFICB 127

taiûs combats de gladiateurs, rituels et périodiques, un certain Kronos (ti; Kp'jvo;), caché sous terre, recevait le sang purificateur qui coulait des blessures. Ce Kp<ivo; xi; est le Saturne des Saturnales qui, dans d'autres rituels, était mis à mort*. Le nom donné au représentant du dieu tendait à l'identifier au dieu. C'est pour cette raison que le grand prêtre d'Attis, qui lui aussi jouait le rôle de victime, portait le nom de son dieu et prédécesseur mythique^ La religion mexicaine offre des exemples bien connus de l'identité de la victime et du dieu. Notamment à la fête d'Huitzilopochtli % la statue même da dieu, faite de pâte de bette, pétrie avec du sang humain, était mise en morcjaux, partagée entre les fidèles et mangée. Sans doute, comme nous l'avons remarqué, dans tout sacrifice, la victime a quelque chose du dieu. Mais ici elle est le dieu luimême et c'est cette identification qui caractérise le sacrifice du dieu.

Mais nous savons que le sacrifice se répète périodiquement parce que le rythme de la nature exige cette périodicité. Le mythe ne fait donc sortir le dieu vivant de Tépreuve que pour Ty soumettre à nouveau et compose ainsi sa vie d'une chaîne ininterrompue de passions et de résurrections. Astarte ressuscite Adonis, Ishtar Tammuz, Isis Osiris, Cybèle Attiset lolaos Hercule*. Dionysos assassiné est conçu une deuxième fois par Sémélé^ Nous voilà déjà loin de Tapothéose dont nous avons parlé au début de ce chapitre. Le dieu ne sort plus du sacrifice que pour y rentrer et réciproquement. Il n'y a plus d'interruption dans sa personnalité. S*il est mis en pièces, comme Osiris et Pélops, on retrouve, on rapproche et Ton ranime ses morceaux. Alors, le but primitif du sacrifice est relégué dans Tombre ; ce n'est plus un sacrifice agraire ni un sacrifice pastoral. Le dieu qui y vient comme victime existe en soi, il a des qualités et des pouvoirs multiples. Il s'ensuit que le sacrifice apparaît comme une répétition et une commémoration du sacrifice originel du dieu*. A la légende

(1) Parmentier, Rev. de Phil., 1897, p. 143 sqq.

(2) Exemple : Alh. Mltlk., XXll, 38. Pessiaonte.

(3) Torqueuiada, Monarquia Indiana^ VI, 38, in Kinsborongfa, VI, note p. 414. — Cortez,3* lettre à Charles-Quint (Kinsborough, Vlll, note, p. 228).

|4) Cf. Mannhardt, W. F. K., I, p. 358 sq. ; 572 sqq.

(5) Proclus, Hymne à Athena in Lobeck Aglaophamus, p. 561.; Ahe], Orphica^ p. 235.

(6) Voy. plus haut, p. 120 (Karneia); voy. plus bas, p. 128. Cf. Usener, Oottliche Synonime in Rhein.Mus,^ LUI, p. 371.

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128 l'axnée sociologique. 1898

qui le raconte s'ajoute généralement quelque circonstance qui en assure la perpétuité. Ainsi, quand un dieu meurt d'une mort plus ou moins naturelle, un oracle prescrit un sacrifice expiatoire qui reproduit la mort de ce dieu^ Quand un dieu est vainqueur d'un autre, il perpétue le souvenir de sa victoire par l'institution d'un culte ^

Il faut remarquer ici que l'abstraction qui, dans le sacrifice, faisait naître le dieu pou vait don ner un autre aspect aux mômes pratiques. Par un procédé analogue au dédoublement qui a produit les théomachies, elle pouvait séparer le dieu de la victime. Dans les mythes étudiés plus haut, les deux adversaires sont également divins ; l'un d'eux apparaît comme le prêtre du sacrifice où succombe son prédécesseur. Mais la divinité virtuelle de la victime ne s'est pas toujours développée. Souvent elle est restée terrestre, et par suite, le dieu créé, sorti autrefois de la victime, demeure maintenant en dehors du

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propos d'un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma*. On y peut voir tout d'abord ce qu'est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on ramène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l'adore, puis on le presse et on le tue. Alors, de ces branches pressurées, le dieu se dégage et se répand dans le monde ; une série d'attributions distinctes le communiquent aux différents règnes de la nature. Cette présence réelle, cette naissance du dieu, succédant à sa mort, sont, en quelque sorte, les formes rituelles du mythe. Quant aux formes purement mythiques qu'a revêtues ce sacrifice, elles sont bien celles que nous avons décrites plus haut. C'est d'abord l'identification du dieu Soma avec l'ennemi des dieux, Vftra, le démon qui retient les trésors d'immortalité et qu'Indra tue^ Car pour s'expliquer comment un dieu pouvait être tué, on se l'est représenté sous les espèces d'un démon ; c'est le démon qui est mis à mort, et de lui sort le dieu ; de l'enveloppe mauvaise qui la retenait, se dégage l'essence excellente. Mais, d'un autre côté, c'est bien souvent Soma qui tue Vrtra ; en tout cas, c'est lui qui donne des forces à Indra, le dieu guerrier, destructeur des démons. Même dans certains textes, c'est Soma, qui est son propre sacrificateur ; on va jusqu'à le représenter comme le type des sacrificateurs célestes. De là au suicide du dieu la distance n'était pas grande ; les Brahmanes l'ont franchie.

Par là, ils ont mis en lumière un point important de fa théorie du sacrifice. Nous avons vu qu'entre la victime et le

(t) On trouvera une bibliographie de ce qui concerne Sonia dans Macdonnell. Vedic Mythology, (Grundriss d. Ind. Ar. Philologie), p. 115. — Voy. surtout Bergaigne. Rel, Véd,, I, 148, 125; II, 298, 366, etc. — Hillebrandl. Ved, Mythologie^ 1, (a un exposé succinct du rite lui-même, p. 146 sqq.)— Sur Soma dans les Bràhmanas, voy. S. Lévi. Doctnne, p. 169. — Le soma, plante anuuelle. sacrifiée au printemps, nous semble avoir surtout servi originairement à un rite agraire (voy. Berg. ReL Véd., III, p. 8 et 9, n. 1) ; il est le « roi des plantes » dès le Rg veda, et Tlnde classique a plutôt développé ce thème : voy. Hilleb. Ved, Myth., p. 390.' — Une étude complète du sacrifice du soma n'est pas faite encore, on comprend dès lors que nous n'ayons tenté de rien appuyer par des textes, la matière étant ici infinie. — Quant aux interprétations naturalistes du mythe de Soma, nous ne pouvons les discuter toutes, nous les admettons d'ailleurs toutes, ne les trouvant nullement inconciliables.

(2) S. Lévi, p. 162. — Bergaigne, Rel. Véd., III, 84, 85 ; 63 n<» 1, etc. — Hillebr. Viçvârâpat p. 53, etc.

E. DuBKHEiM. ^ Année sociol., 1898. 9

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dieu il y a toujours quelque affinité : à Apollon Karneios on . offre des béliers, à Varuna de l'orge, etc. C'est par le semblable qu'on nourrit le semblable et la victime est la nourriture des dieux. Aussi le sacrifice a-t-il été rapidement considéré comme la condition même de l'existence divine. C'est lui qui fournit la matière immortelle dont vivent les dieux. Ainsi, non seulement c'est dans le sacrifice que qdelques dieux prennent naissance, mais encore c'est par le sacrifice que tous entretiennent leur existence. Il a donc fini par apparaître comme leur essence, leur origine, leur créateur'. Il est aussi le créateur des choses ; car c'est en lui qu'est le principe de toute vie. Soma est à la fois le soleil et la lune au ciel, le nuage, l'éclair et la pluie dans l'atmosphère, le roi des plantes sur la terre; or, dans le soma victime, toutes ces formes de Soma sont réunies. Il est le dépositaire de tous les principes nutritifs et fécondants de la nature. Il est, en môme temps, nourriture des dieux et boisson enivrante des hommes, auteur de l'immortalité des uns et de la vie éphémère des autres. Toutes ces forces sont concentrées, créées et distribuées à nouveau par le sacrifice. Celui ci est donc « le maître des êtres », Prajàpati. Il est le Purusa^ du fameux hymne X, 90 du Rig Veda dont naissent les dieux, les rites, les hommes, les castes, le soleil, la lune, les plantes, le bétail; il sera le Brahman de l'Inde classique. Toutes les théologies lui ont attribué cette puissance créatrice. Répandant et rassemblant tour à tour la divinité, il sème les êtres comme Jason et Cadmos sèment les dents du dragon d'où naissent les guerriers. De la mort il tire la vie. Les fleurs et les plantes poussent sur le cadavre d'Adonis; des essaims d'abeilles s'envolent du corps du lion tué par Samson et du taureau d'Aristée.

Aussi la théologie emprunta-t-elle ses cosmogonies aux mythes sacrificiels. Elle expliqua la création, comme l'imagination populaire expliquait la vie annuelle de la nature, par un sacrifice. Pour cela, elle reporta le sacrifice du dieu à l'origine du monde*.

Dans la cosmogonie assyrienne, le sang de Tiamat vaincu avait donné naissance aux êtres. La séparation des éléments

(1) Voy. Sylvain Lévi, Doctrine y chap. i et Préface.

(2) Berg. Rel. Véd.y 1, p. 275. Voir la remarquable discussion de M. Ludwig, Rig Veda, III, p. 308.

(3) Stucken, Astralymihen, II, p. 97. Talm, B. Gem. à Taanilh. 4. 2. Le monde repose sur le sacrifice célébré dans le temple.

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du chaos était conçue comme le sacrifice ou le suicide du démiurge. M. Guukel» a prouvé, croyons-nous, que la même conception se retrouvait dans les croyances populaires des Hébreux. Elle apparaît dans la mythologie du Nord. Elle est aussi à la base du culte milhriaque. Les bas-reliefs veulent montrer la vie qui sort du taureau sacrifié; déjà sa queue se termine par un bouquet d*épis. Dans Tlnde, enfin, la création continue des choses au moyen du rite finit môme par devenir une création absolue, et ex nihilo. Au commencement rien n'était. Le Purusa désira. C'est par son suicide, par l'abandon de soi-même, par le renoncement à son corps, modèle, plus tard, du renoncement bouddhique, que le dieu fit l'existence des choses.

On peut supposer qu'à ce degré d'héroïsationdu sacrifice, la périodicité subsista. Les retours offensifs du chaos et du mal requièrent sans cesse de nouveaux sacrifices, créateurs et rédempteurs. Ainsi transformé et, pour ainsi dire, sublimé, le sacrifice a été conservé par la théologie chrétienne*. Son efficacité a été simplement transportée du monde physique au monde moral. Le sacrifice rédempteur du dieu se perpétue dans la messe journalière. Nous ne prétendons pas rechercher comment s'est constitué le rituel chrétien du sacrifice, ni comment il se rattache aux rites antérieurs. Nous avons pourtant cru, pouvoir au coursde ce travail, rapprocher quelquefois les cérémonies du sacrifice chrétien de celles que nous avons étudiées. Qu'il nous suffise ici d'en rappeler simplement l'étonnante similitude et d'indiquer comment le développement de rites, si semblables à ceux du sacrifice agraire, a pu donner naissance à la conception du sacrifice, rédempteur et eommuniel, du dieu unique et transcendant. Le sacrifice chrétien est, à cet égard, un des plus instructifs que Ton puisse rencontrer dans l'histoire. Nos prêtres cherchent, par les mêmes procédés rituels, à peu près les mêmes effets que nos plus lointains ancêtres. Le mécanisme de la consécration de la messe catholique est, dans les lignes générales, le même que celui des sacrifices hindous. 11 nous présente, avec une clarté qui ne laisse rien à désirer, le rythme alternatif de l'expiation et de la communion. L'imagination chrétienne a bâti sur des plans antiques.

(!) Schopfung miel Chaos in Urzeit und Endzeil,

(2) V. Vogt, Congrès intetmational et d'archéologie préhislonque, Bologne, i871. p. 325. Cf. Lasaula, Die Silhnopfer des Gnechen, etc., 1841,

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