LES SOURCES DE LA CERTITUDE

partage ? qui pouvait avoir enseigné à Oromasde et à Zoroastre la science, que se transmettaient les mages de la Perse, du vrai culte à rendre aux dieux, sinon les dieux eux-mêmes — les dieux ou les démons? C’est à eux que remonte la vraie philosophie comme à sa source la plus pure.

Mais la tradition ne suffit pas. Entre l’homme et la vérité, elle met trop d’intermédiaires. Avoir commerce avec les dieux, être aussi près d'eux que ces hommes du passé, prophètes ou philosophes — les deux mots de plus en plus ont le même sens —; être l’objet des mêmes faveurs et le dépositaire des mêmes révélations, voilà qui donnerait des assurances plus positives et des garanties plus infaillibles.

Aussi voit-on, au second siècle, les oracles muets reprendre la parole; des sanctuaires prophétiques, obscurs jusque-là, ou nouveaux, sont assiégés par les fidèles, et jamais peut-être on ne se porta avec une plus pieuse ferveur ou une curiosité plus intense vers tous les genres de divination. Sans doute, le temps était passé où les cités grecques envoyaient des ambassades à Delphes, et où la Pythie était l’inspiratrice de leur politique. Une dévotion étroite, mise au service d'intérêts particuliers et mesquins, valait aux dieux des questions souvent saugrenues et puériles. Mais il y avait aussi ceux qu’animaient des préoccupations plus élevées, pélerins épris de vérité, cherchant à connaître le secret de notre destinée, et dont la philosophie avait déçu Pardeur à découvrir la clef de l’énigme. Car on interroge les oracles sur des problèmes philosophiques et moraux; ces révélations-là sont même les seules qu’espèrent encore en recevoir beaucoup de ceux qui n’en attendent plus des prédictions précises et des avis sur des cas particuliers. Lucain déjà (IX, 561) fait dire à Labiénus, engageant Caton à consulter Jupiter Ammon :

Tua pectora sacra

Voce reple ; durae saltem uirtutis amator Quacre, quid est uirtus, et posce exemplar honesti.

Un siècle après Apulée, Porphyre entreprendra de tirer la philosophie des oracles.

Il faut en dire autant des mystères. Leur popularité s'accroît à mesure que le syncrétisme fait des progrès. De même qu’en

renouvelant et en multipliant les objets de leur adoration, les hommes de ce temps semblent vouloir atteindre plus sûrement la divinité dans la variété de ses manifestations, de même on espère, en se faisant initier, et initier souvent non pas à un, mais à plusieurs cultes mystérieux, s'assurer une protection divine plus efficace, des promesses et des garanties plus certaines pour le présent et pour l’au delà, augmenter ses chances de salut et d’immortalité. Car malgré les différences que leurs rites particuliers, leur origine et leur signification première laissaient subsister entre eux, les mystères paraissent avoir eu de plus en plus pour caractère commun d’une part, de sceller, par l'initiation, un pacte entre le myste et le dieu dont il devenait le fidèle dans ce monde et le protégé dans lPautre, d’unir d’autre part les initiés en une sainte confrérie, par le lien d’une communion spirituelle fondée sur la consécration à la même divinité, la connaissance des mêmes vérités, la possession des mêmes espérances. Plus encore que les oracles, les mystères étaient la source de révélations exquises, et d’autant plus précieuses qu’en satisfaisant le besoin de savoir, elles donnaient des gages de félicité. C’est là aussi que se conservait dans sa pureté l’héritage de la vraie philosophie. Quand Julien voudra pénétrer jusqu’au fond de la sagesse, c’est à l’hiérophante d’Eleusis qu’il en demandera le secret.

Il n’en va pas autrement pour Apulée. Oracles et mystères sont pour lui au nombre des moyens par lesquels les démons communiquent avec les hommes.

Les oracles sont indispensables : il faut avoir recours à la divination dans tous les cas où la sagesse humaine est insuffisante !. Et les dispensateurs des révélations mantiques, ce sont les démons. C’est déjà là le rôle que leur attribue chez Platon l’étrangère de Mantinée. Posidonius fonde sur l'existence des

1 de deo S'. c. 18.

démons la croyance à la divination t. Pour Plutarque, les oracles sont la forme la plus importante de l'intervention des démons dans les affaires humaines ?. De même, pour Apulée, ce sont les démons qui avertissent les hommes, soit par des signes, soit par la voix de ministres inspirés.

La mantique officielle n’est pas, à vrai dire, celle dont Apulée paraît faire le plus de cas, et rien ne donne à penser que, pour son compte, et dans la pratique de la vie, il y eût beaucoup recours. C’est qu’en effet c’est là un mode de connaissance vulgaire, à la portée de tout le monde, et qui met le consultant sous la dépendante d’un prêtre, d’un prophète, d’un intermédiaire enfin, quel qu'il soit. Obtenir de tels oracles, c’est ressembler à tout le monde, c’est s’arrêter à la porte du sanctuaire : c’est rester un profane. Aussi n'est-ce pas sans raison, quelle que soit dans le de deo Socratis la part de la déclamation, qu'Apulée, dans ce discours, met au-dessus des procédés divinatoires qui exigent l’entremise d’un autre homme, les avertissements qu’un Socrate recevait de son démon ?. Car si les démons envoient aux hommes des signes matériels ou des songes, ils peuvent aussi, d’une manière plus sensible encore, leur manifester leur présence, soit en leur faisant entendre leur voix, soit même en se laissant voir d'eux. Mais ces faveurs ne sont pas accordées à tout le monde; l’amitié des démons est réservée à ceux qui s’en sont rendus dignes. Elle est tout particulièrement le privilège des philosophes.

Cependant, nous l'avons vu, dans le cas de Socrate, c’est à peine si l’on peut parler d’oracles, puisque les conseils qu’il reçoit de son démon ne sont autre chose, en fin de compte, que les conseils de la sagesse humaine. Le propre de la divination, de quelque façon qu’elle s'exerce, et ce qui en fait le prix, c’est de fournir des révélations qui dépassent par leur objet les limites

1 Cic. Diu. I, 30, 64. Cf. Zeller, Philos. der Griechen, II, 1% p. 576.

? Aussi est-ce le dialogue sur la cessation des oracles qui renferme le principal de sa doctrine des démons.

8 de deo S. c. 19-20.

# de deo S. c. 6. 7. 17. 20, 166/7. CF. Plut. Dion 55. Brut. 36/7. Caes. 69,4.

des sens et de la raison. Qu'il s’agisse d'annoncer des évènements à venir, de découvrir un trésor caché‘, ou de faire pénétrer dans l’âme un rayon des divines clartés qui se nomment la science et la philosophie, ces révélations s’obtiennent dans des conditions spéciales, et grâce à l’intervention des démons.

À l'encontre de Plutarque, qui est là-dessus fort explicite, Apulée ne dit pas d’une manière précise comment et sous quelle forme cette intervention se produit. Mais l’explication qu’il propose du fait lui-même, sans être neuve, loin de là, n’est pas sans importance dans l’ensemble de ses idées sur l'acquisition de la connaissance.

La révélation peut se faire, en quelque sorte, du dehors au dedans. Le démon vient à l’homme, et lui communique la vérité dont il est le possesseur et le messager. Mais l’homme peut aussi sortir, pour ainsi dire, de lui-même, et, s’élancer vers la source de la révélation. Partons de l’explication vulgaire du rêve, qui est aussi, dans l’antiquité, celle qu’accepte la philosophie. Ce que l’esprit voit pendant le sommeil est généralement conçu comme correspondant à des objets réels. Mais on peut se figurer ou bien que, l’esprit restant uni au corps, les objets extérieurs viennent se présenter à lui sous forme d’images, ou bien que âme, tandis que le corps est plongé dans la torpeur, s'échappe de sa prison, vague librement au dehors, allégée du poids de la matière, voit au delà de ce qu’à l’état de veille elle aperçoit par le moyen des sens, franchit enfin d’un bond les barrières du temps et de l’espace.

Mais ce n’est pas seulement dans le rêve que l’âme ainsi déliée entre en possession de ces facultés supérieures. La connaissance de ce qui, pendant la vie, Jui était demeuré caché, sera son partage après la mort. Et sans attendre ce moment, pendant la vie terrestre elle-même, elle peut, dans certaines conditions spéciales, soit à l’aide d’agents matériels, dans l’enivrement produit par certains excitants ou certains narcotiques, soit par son propre effort, s’extérioriser et avoir la vision de ce que les sens ne sont pas aptes à percevoir.

1 Apol. 42, 497.

dt

Cette idée, nous l’avons vu, est une des conséquences, chez Apulée, de la théorie des démons. Elle est d’ailleurs fort ancienne, et d'autant plus répandue qu’elle correspond au dualisme enfantin, mais instinctif, qui se retrouve au fond de presque toute représentation de la nature humaine. Les notions les plus tenaces sont celles qui relèvent de l’imagination plus que du raisonnement, et celle-ci est du nombre. L’imagination est naturellement portée à se représenter le principe insaisissable de la vie et de la pensée comme une chose immatérielle, subtile, aérienne, comme un souffle et comme une haleine. Il suffit de songer au double sens de xreôua, de spiritus, d’'anima, et à l'emploi que nous faisons encore du terme d'esprit. L'âme est rivée au sol par le poids du corps. Qu’elle s'en échappe, et elle prendra son vol vers les «campagnes du ciel». L'air est l’élément naturel des âmes et des démons. Il arrivera donc à l’âme ce qui arrive à celui qui s’élève dans l’espace. Sa vue n’est plus bornée, comme dans nos basses régions, par le moindre repli de terrain, ni obscurcie par un rideau de brumes ; la lumière se fait plus pure, l'horizon s'élargit, le champ de la vision s’étend.

Cette interprétation de faits scientifiquement analysés de nos jours, mais depuis longtemps attestés par l'expérience et empiriquement connus, servait notamment à expliquer et à confirmer la divination naturelle. C’est l’un des principaux arguments que Cicéron, au premier livre de la Divination, met dans la bouche de son frère Quintus; il Pemprunte à Posidonius. Posidonius, qui, on s’en souvient, peuplait l’air de puissances aériennes, prêtait aussi des connaissances supérieures à l’âme rendue à la liberté1. « L’âme, dit Cicéron, est asservie pendant la veille aux nécessités de la vie, et les liens du corps qui pèsent sur elle la tiennent éloignée du commerce des dieux ?.» Mais il arrive que Pâme se détache du corps et s’en libère au point de n’avoir plus rien de commun avec lui : c’est ce qui se passe soit dans le délire prophétique, soit dans le sommeil. Quand l’âme, dé-

1 Heinze, Xenokr. p. 131.

2 «Vigilantes animi uitae necessitatibus seruiunt, diiunguntque se a societate diuina uinclis corporis impediti. » (I, 49, f10).

3 «...Solutus estet uacuus, ut ei plane nihil sit cum corpore ; quod aut uatibus contingit aut dormientibus. » (50, 113).

pouillant son enveloppe corporelle, s’envole et s’élance au dehors, alors, plein d’une ardeur qui l’enflamme et linspire, le devin voit ce qu’il annonce. L'âme, dans cet état, perçoit comme les dieux, sans le secours des sens, ce qui lui échappe quand elle est unie au corps ?. « Le corps, dit encore Cicéron, est couché pendant le sommeil comme en proie à la mort; mais l’âme est vivante et ne s'endort pas. A plus forte raison en sera-t-il ainsi après la mort, quand elle sera complètement séparée du corps.»

On sait quel parti Cicéron lui-même a tiré de cette idée dans le Songe de Scipion. C’est dans une pensée semblable que Sénèque console les vivants, en leur montrant les morts affranchis de leurs entraves, baignant dans une lumière plus pure, et contemplant, des hauteurs sereines qui sont leur séjour, le spectacle de l’univers 4. Et s’il fallait prouver chez les chrétiens la persistance des mêmes représentations, on pourrait citer, par exemple, ces vers de Prudence (Cath. 6,25) sur les révélations que reçoit l'esprit pendant que le corps est plongé dans le sommeil :

Sed dum pererrat omnes Quies amica uenas,

Pectusque feriatum Placat rigante somno,

Liber uacat per auras Rapido uigore sensus Variasque per figuras

Quae sunt operta, cernit ;

Quia mens soluta curis, Cui est origo caelum Purusque fons ab aethra, Iners iacere nescit,

1 «li quorum animi, spretis corporibus, euolant atque excurrunt foras, ardore aliquo inflammati atque incitati cernunt illa profecto, quae uaticinantes pronuntiant. » (114).

3 « Cum ergo est somno seuocatus animus a societate et a contagione corporis, tum meminit praeteritorum, praesentia cernit, futura prouidet ; iacet enim corpus dormientis ut mortui, uiget autem et uiuit animus. Quod multo magis faciet post mortem, cum omnino corpore excesserit, » (30, 63).

# Cons. ad Polyb. 9,3. — ad Marc. 26. — Æp. 102, 22. »8.

Apulée n’imagine donc rien de nouveau quand il nous donne le choix entre deux explications, qui, d’ailleurs, ne s’excluent pas lune l’autre : on peut se représenter l’âme comme recevant les révélations à travers son enveloppe corporelle t, ou au contraire, comme se séparant un moment du corps pour aller puiser à la source même de la vérité. Le prophète sera ou inspiré, ou ravi à lui-même. Possession et extase, tels sont les deux états propres à la vision de ce que les sens bornés sont impuissants à percevoir.

Mais tout le monde n’y est pas apte. Si les enfants, par exemple, comme on le prétend, et comme Apulée, pour sa part, est tout disposé à l’admettre, se prêtent mieux que d’autres au rôle d'instruments des révélations divines, c’est apparemment que leur âme, plus près de son origine et, au sens propre du mot, moins enfoncée dans la matière, entre plus facilement en communication avec les démons. L’âme ne peut être éclairée par la lumière divine si son-cachot est trop profond; elle ne peut s’échapper de sa prison si les murs en sont trop épais.

C’est ce dernier point qui est le plus important. L'âme, au cours de sa vie terrestre, peut, en s’extériorisant, revenir par intervalles à sa vraie nature et à sa vraie condition ?. Cette condition, nous le savons, c’est celle d’un démon. Et d’un démon, elle aura, entre autres, les connaissances supérieures. Illumination précieuse entre toutes, si brève qu’en soit la durée, et vers laquelle ne peut manquer de tendre par tous les moyens quiconque est animé du désir de posséder la vérité. Car enfin, le devin inspiré, l’enfant que, par des incantations, des parfums capiteux ou des narcotiques, on plonge dans le sommeil extatique, ne sont souvent que des instruments inconscients, et vaticinent sans savoir toujours eux-mêmes le sens et le prix des paroles qu’ils prononcent. Ils ne sont, en tout cas, que des in-

1 «...ut in 60... diuina potestas quasi bonis aedibus digne diuersetur, si tamen ea

pueri corpore includitur, » (Apol. 43, 498).

2 « Quin et illud mecum reputo posse animum humanum, praesertim puerilem et simplicem, seu carminum auocamento siue odorum delenimento soporari et ad obliuionem praesentium externari, et, paulisper remota corporis memoria, redigi ac redire ad naturam suam, quae est immortalis scilicet et diuina. » (Apol. 43, 498).

termédiaires, et leurs révélations, traduites en un langage humain, sujettes à des interprétations, partant à des incertitudes, demeurent imparfaites. Mais s’élever soi-même, ne fût-ce qu’un instant, à cet état où l’âme recouvre les facultés divines dont elle est privée pendant son séjour sur la terre, la voilà, la vraie revanche sur l’ignorance et l’infirmité à laquelle son humanité la condamne.

Mais on n’y arrive qu’exceptionnellement. « Bien rares, dit Quintus, dans son entretien avec son frère sur la divination, ceux qui sont capables de se détacher du corps pour s’élever de tout l’effort de leur âme à la connaissance des choses divines f. » Apulée en est plus persuadé encore, et il importe à sa notion de la philosophie qu’il en soit ainsi. Car si ce privilège est réservé à un petit nombre, quel homme plus que le philosophe a droit à une place parmi ces rares élus, lui qui est vraiment, comme nous le verrons, un prophète, lui qui honore les démons, qui vit près d'eux, dont c’est le propre d’être éclairé de leurs conseils, lui surtout qui, en rendant un culte pieux à ce démon qu'est son âme, l'empêche de succomber sous le fardeau de la matière*? Disons mieux : ce qui fait le philosophe au sens le plus complet du mot, c’est le don des hautes vérités inaccessibles aux sens et à la raison. C’est, en effet, en s’extériorisant que l’âme s’élève à la connaissance suprême, puisque c’est dans cet état, nous le savons, que le philosophe arrive à saisir Dieu 5.

Retenons donc pour le moment que la connaissance philosophique par excellence à le caractère d’une vision, et s'obtient dans les mêmes conditions que les vérités révélées par la divinaüon prophétique. Elle est de plus refusée au vulgaire, et celui

qui la possède est dans la situation d’un initié par rapport aux profanes.

DOC ED TI 0 ere

2 CF. de Plat. I, 21, 250 : « Philosophum oportet.. nihil sic agere, quam ut semper studeat animam a corporis consortio separare. »

3 De deo S. 3,'124.

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Ceci doit être pris à la lettre. Apulée, nous le savons, s'était fait admettre en Grèce à la célébration de plusieurs cultes mystérieux. Et pourquoi ces initiations multiples? La raison qu’il en donne est significative : « Multiiuga sacra et plurimos ritus et uarias cerimonias studio ueri et officio erga deos didici !. » Si la philosophie est la science du vrai culte à rendre aux dieux, la religion, de son côté, est source de vérité. Connaître la vérité, honorer les dieux, et, bien entendu, s'assurer par là leur protection : voilà le double bienfait qu'Apulée attend de l'initiation. Et les dieux en question n’étant autre chose que ses démons, l'initiation sera un moyen d’entrer en relation avec un démon, de s’unir à lui par une sorte de pacte, dont la connaissance révélée sera à la fois la condition et le résultat. Plus les initiations seront nombreuses, et plus aussi lalliance ainsi établie avec les puissances dont dépend notre destinée aura de chances de solidité et présentera de garanties.

Quels sont les mystères à la célébration desquels Apulée avait pris part? Ceux d’Eleusis étaient sans doute du nombre, ainsi que ceux de Bacchus, si l’on en juge par une allusion aux symboles religieusement conservés, loin de l’œil des profanes, par les mystes de ce dieu (Apol. 55,517). Quant aux initiations successives aux mystères d’Isis et d’Osiris, dont il est question au dernier livre des Métamorphoses, il est fort possible qu’Apulée les décrive en témoin oculaire, malgré ce qui se mêle à la vérité de fiction romanesque. Mais peu importe pour l'instant. Ce récit est connu de tout le monde : nous n’avons ni à l’analyser, ni à rechercher, après d’autres, quels éclaircissements il est légitime d’en tirer sur les rites et les formes extérieures du culte fermé d’Isis, au second siècle de l’ère chrétienne ?. Ce qui nous

1 Apol. 55, 517.

2V. en particulier Lafaye, Divin. d'Alexandrie, p. 74 ss. 108 ss. 119ss. —id. Jsis (Daremberg et Saglio). — de Jong, de Apuleio Isiacorum mysteriorum teste.

intéresse, par contre, c’est de savoir quels étaient, aux yeux d’Apulée, le sens, la valeur et les effets pratiques de Pinitiation.

Ainsi qu’elle Pa promis, Isis a rendu à Lucius sa forme humaine. Lucius, en retour, s’est engagé au service de sa bienfaitrice, et après un temps de préparation et d’épreuve, la nuit sainte arrive enfin, dans laquelle l'initiation s’accomplit.

Pour qu’elle eût lieu, il avait fallu une manifestation expresse de la volonté divine : songes, avertissements répétés, ordres formels donnés par Isis elle-même au futur néophyte et au prêtre qui doit lui ouvrir l’accès des mystères. Lucius est marqué par la déesse ; il est l’élu d’Isis.

Cette élection se manifeste et se réalise pleinement dans linitiation; c’est la révélation de secrets inaccessibles au vulgaire qui en fait le prix, en même temps qu'elle en est le gage dans le présent et la garantie pour lPavenirt.

Cette révélation, il faut le noter, est graduelle et progressive. Lors de sa première apparition, la déesse ne revêt encore que l'aspect sous lequel chacun peut la contempler : c’est à la vue du disque lunaire, splendide et majestueux, que Lucius, pénétré d'un respect religieux et rempli d’un espoir nouveau, adresse sa prière à celle qu’il sait être une divinité puissante. Mais s’il lui donne tous les noms sous lesquels on l’invoque, celui d’Isis n’est pas prononcé : il semble lignorer. Il n’en est encore qu’au degré inférieur de la connaissance. Mais voici que, se montrant à lui en songe, elle lui laisse contempler ses traits ; elle lui apprend qu’en elle, divinité suprême, « deorum dearumque facies uniformis » (c. 5), les autres dieux et déesses se confondent ; et c’est alors aussi qu’elle lui révèle son vrai nom. Puis ce sont les songes répétés. Enfin, quand il a passé par les eaux lustrales, le prêtre lui confie en particulier certains secrets ineffables ?; et c’est seulement alors qu’il lui est donné de connaître ce que la déesse réserve à ses élus.

A dater de ce jour, sa vie appartient à Isis; c’est à elle que vont toutes ses pensées. Le joug qu’il s’est imposé n’a d’ailleurs

1 «Irremunerabili... beneficio pigneratus. » (KI, 24). Et même avant l'initiation :

« Spe futura beneficiis praesentibus pignerata. » (21).

? «Secreto mandatis quibusdam quae uoce meliora sunt » (c. 23).

rien de pénible ; 1l goûte, au service de la déesse, la vraie liberté; il se consacre à elle dans un sentiment de reconnaissance, de confiant amour et de pieuse allégresse. Quand Lucius, au lendemain de la nuit qui a fixé son sort, reparaît à la lumière, il reste plusieurs jours comme en extase devant la statue d’Isis, plein d’une volupté que rien ne peut exprimer, « inexplicabili uoluptate » ; et avant de s’arracher à sa contemplation, il rend grâces à sa bienfaitrice, il célèbre sa puissance et sa bonté en un langage débordant d’onction, de ferveur et d'enthousiasme ; il proclame que jamais il ne pourra s’acquitter envers elle. (c. 24/5)

Qu'est-ce donc qui la mis dans de telles dispositions ? quelle faveur nouvelle Lucius a-t-il reçue, plus précieuse que la délivrance qui a rompu pour lui le charme des maléfices ? Pour expliquer ces transports, suffit-il d’alléguer la communication de secrets, garantie et confirmation des promesses d’Isis? Il faudrait, pour pouvoir répondre en pleine connaissance de cause, savoir ce qui s'était passé dans la nuit de l’initiation, et là-dessus, la discrétion d’Apulée, s’il ne voulait pas trahir son serment, ou son ignorance, s’il n’en savait pas davantage, nous réduit à des conjectures.

Ce qui paraît toutefois se dégager avec certitude des brèves et obscures allusions qui ont donné lieu à tant de controverses ?, c’est que, sous quelque forme et par quelques moyens que ce fût, les mystères figuraient, linitié accomplissait un voyage au pays des trépassés. C’était là le fait capital, et le point culminant de la cérémonie, c’était le retour de la mort à la vie.

De cela, d’ailleurs, Lucius a été d'avance averti par le prêtre Mithraë. L’initié était censé affronter volontairement la mort; il

1 «Nam cum coeperis deae seruire, tunc magis senties fructum tuae libertatis » (C0):

2 «Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia uectus elementa remeaui, nocte media uidi solem candido coruscantem lumine, deo inferos et deos superos accessi coram et adoraui de proxumo. » (23, 804).

3 «Nam et inferum claustra et salutis tutelam in deae manu posita ipsamque traditionem ad instar uoluntariae mortis ac precariae salutis celebrari, quippe cum transactis uitae temporibus iam in ipso limine constitutos... numen deae soleat eligere et sua prouidentia quodam modo renatos ad nouae reponere rursus salutis curricula. »

(21, 798 sq.)

foulait déjà le seuil des enfers, quand Isis venait l’en arracher. Son salut était de la part d’Isis une grâce, et dépendait de sa bonne volonté ; voilà pourquoi il importait de ne pas forcer son consentement, et de ne pas tenter l'épreuve sans son agrément. Isis, qui tient les clefs de l'enfer, est aussi maîtresse de tous les éléments, et il lui appartient, à ce titre, de faire faire à son protégé l’ascension de la mort à la vie.

On comprend en même temps pourquoi Apulée met tant d’insistance à la représenter comme la déesse de la vie universelle, et pourquoi elle a choisi, pour opérer le prodige libérateur, cette journée de printemps, où les hommes célèbrent le triomphe, dans la nature, de la vie sur la mort. Si Lucius, enfin, bénit en elle sa mère, c’est que vraiment, par Isis, il a été enfanté à une vie nouvelle.

Le néophyte emportait donc de sa rencontre avec Isis plus et mieux que des souvenirs, des espérances et des promesses. II sortait transformé de l’initiation ; il était vraiment un autre homme. Le changement qui se manifeste dans sa façon de vivre n’est que Vindice extérieur d’un changement autrement profond dans les conditions mêmes de son être. Isis a, pour son élu, suspendu le cours de la fatalitét. La mort même est désarmée, puisqu'elle le destine à une vie bienheureuse, auprès d’elle, dans les Champs Elysées ?. Echappé au joug d’une destinée aveugle, il est placé désormais sous la sauvegarde d’une providence clairvoyante et propice ÿ. La trame de son existence est reprise comme au premier Jour. C’est vraiment là naître de nouveau ; c’est passer par la régénération, drayévrnotc.

Cette régénération, progressive comme la révélation d’Isis à son élu, s’accomplit en outre parallèlement à celle-ci, et s’achève, elle

l «In eos quorum sibi uitas in seruitium deae nostrae maiestas uindicauit, non habet locum casus infestus. » (15, 783).

3 «In tutelam iam receptus es fortunae, sed uidentis. » (15, 783). «Nec dies nec quies ulla ac ne momentum quidem tenue tuis transcurrit beneficiis otiosum, quin mari terraque protegas homines et depulsis üitae procellis salutarem porrigas dexteram qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et fortunae tempestates mitigas et stellarum noxios meatus cohibes. » (25).

aussi, dans sa plénitude par linitiation. La première apparition d'Isis est suivie d’une première métamorphose, qui remet au nombre des humains celui qui, par son étourderie et sa fatale curiosité, s’est laissé choir en la bestialité. Lucius est, dès ce moment, une proie arrachée aux enfers. Le prodige accompli frappe d’admiration les assistants ; ils félicitent à l’envi le mortel fortuné qui a mérité de la protection divine le privilège de naître de nouveau. « Renatus quodam modo » : telle est aussi lexpression dont se sert Mithra (c. 21) en parlant des effets de linitiation. « Festissimum celebraui natalem sacrorum », dit à son tour l'initié (24). Mais cette fois, la vie qui commence pour lui, c’est la vie véritable, une vie plus précieuse et plus durable que lPexistence terrestre ; la renaissance, c’est une renaissance pour l’éternité!, Dès maintenant se réalise la promesse d’Isis : «Scies ultra Statuta fato tuo spatia uitam quoque tibi prorogare mihi tantum hicere:» (C- 6):

L’âne Lucius renaît homme : l’homme à son tour, sous quelle forme renaîtra-t-il? À quelle condition supérieure s’élèvera-t-il, qui soit à l’humanité ce que l’humanité est à la bestialité? Là dessus il ne saurait guère y avoir de doute : si vraiment, comme tout porte à le croire, Apulée à voulu faire de la première métamorphose le symbole de l’autre, il faut admettre que, régénéré par linitiation, le mortel renaît immortel, l’homme renaît dieu. Et c’est, en effet, sous la figure d’un dieu que le néophyte, au lendemain de la nuit sainte, est présenté à la foule assemblée. (24)

On le voit, l'explication qui rend compte avec le plus de vraisemblance des effets de l'initiation, c’est celle qui en fait un draÿararicuos — mieux que cela : une élévation à la divinité par la vertu d’Isis, une éroïéwots ?.

On ne peut s'empêcher de songer ici au mythe d’Osiris et aux rites qui en perpétuaient le souvenir chez les Égyptiens. Après

1 L'expression est employée sinon ici, du moins à propos d’autres mystères. P. ex. CIL, NI, 510 : « Taurobolio criobolioque renatus in aeternum. » Cf. Goblet d’Alviella, De quelques problèmes relatifs aux mystères d'Eleusis (RHR XLVI, 1902, p. 342).

2 Cf. Reitzenstein, Zum Asclepius des Pseudo-Apuleius (Arch. f. Religionswiss. VII, 1904, p. 393 ss.) — Cf. Hellenistische Wunderers. p. 116.

que ses membres avaient été dispersés par Sit, Osiris avait été rappelé à la vie par les charmes magiques d’Isis et des siens. Par là, « Osiris revivifié et réuni à son âme devint l’Etre exceptionnel qui dépasse tous les autres parce qu’il a franchi victorieusement le seuil de la mort. Cet être qui vit la vie parfaite sans plus rien craindre de la mort rendue inoffensive, c’est proprement un dieu.» Dans les funérailles, la femme du mort jouait le rôle d’Isis, sa sœur le rôle de Nephthys, sœur d’Osiris ; son fils figurait Horus, et touchait avec les instruments magiques celui qui désormais était assimilé à Osiris. C’est qu’en effet, en passant par la mort et en renaissant à la vie, Osiris avait frayé la voie à l’humanité ; il appartenait désormais à chaque homme mort de ressusciter « en Osiris dieu vivant 1. »

Jusqu’à présent, dans le récit d’Apulée, le nom d’Osiris n’a pas été prononcé. Mais un an plus tard, le fidèle d'Isis reçoit de la déesse l’ordre de solliciter son admission aux mystères d’Osiris, et cette nouvelle initiation est elle-même suivie d’une troisième, dans laquelle se répètent les actes et se confirment les bienfaits de la première. Après ces trois initiations — ce nombre même est d’un heureux augure — le fidèle a la pleine assurance de sa béatitude : il est définitivement en possession de son immortalité et de sa divinité.