RÉPONSE A QUELQUES OBJECTIONS

Est-il nécessaire, d’abord, de s’arrêter au nom du dieu représenté? Apulée l’appelle, en latin, Mercure. Mais nous l'avons vu, Apulée traduit autant qu’il peut les mots grecs en latin. De plus, les dieux grecs et romains s’étaient si bien fondus que Mercurius et Hermes étaient devenus des termes équivalents. Enfin, chose rare, le nom du dieu romain avait passé en grec, et précisément en magie on trouve Hermès invoqué sous le nom de Mercure ?.

Mais, dira-t-on, si les expressions employées par Apulée, pour désigner le dieu souverain, s’appliquent ici à Hermès, c’est une coïncidence toute fortuite. Apulée aurait pu adorer n’importe quel dieu dans le même esprit et dans les mêmes termes. Il avait en effet, à ce qu’il affirme, commandé à Cornélius Saturninus l’image d’un dieu quelconque, et c'était pur hasard si celui-ci se trouvait avoir figuré précisément un Mercure (61, 532). Assuré-

? « Mdoov ‘Eppiv. » (Wessely, ZP, 103, 20671, et souvent ailleurs). Cf. Deubner, de Incubat. p. 20, n. 1. Cette prescription n’est d’ailleurs pas spéciale à Hermès. V. p. ex. Euseb. P. Æ. V, 12 sq. L'image, ici, donne prise sur le dieu, comme ailleurs

(dans l’envoütement, par exemple) elle donne prise sur l’homme.

? Sur trois pierres servant d’amulettes et couvertes d'inscriptions magiques, on lit entre autres : æoprvou Mepyovpt ROTANTAS Meoxo5ptos). {(Wuensch, Antikes Zaubergeraet aus Pergamon, p. 27 sq.)

RÉPONSE A QUELQUES OBJECTIONS CD dy)

ment, nous le savons, Apulée n’est pas embarrassé de considérer n'importe quel dieu du paganisme tantôt comme un démon particulier et tantôt comme un principe divin universel. La doctrine des démons et le syncrétisme conciliaient sans peine ces points de vue opposés. Chez Apulée lui-même, on s’en souvient, Isis est à la fois un démon, une déesse, et la vie universelle. Mais les concordances que nous avons relevées s’expliquent-elles toutes par autant de coïncidences fortuites ? Sommes-nous forcés de croire Apulée sur parole? Et s’il veut se donner Pair de n’avoir pas pour Hermès une dévotion spéciale, ne serait-ce pas précisément en raison du rôle attribué à ce dieu dans les. opérations magiques ? 2e

Une autre observation confirme cette hypothèse. Les textes magiques prescrivent de modeler un Hermès: il s’agit apparemment d’une image d'argile ou de cire.! L’Hermès d’Apulée est en bois. C’est vrai, mais qu'importe? Divers corps pouvaient être employés en pareil cas?, et le choix de la matière n’avait pas toujours une signification précise. L’argile était commode, surtout quand il fallait façonner rapidement une statuette destinée à servir dans une circonstance déterminée. Que si cependant l’on tient à faire état de la matière, est-ce encore pure coïncidence si l'ébène, dont était fait le petit Mercure d’Apulée, était précisément le bois consacré à Hermès ? 3 Iei encore, il est vrai, Apulée prétend qu’il n’avait pas désigné le bois d’ébène de préférence à un autre. Cela s’est trouvé ainsi. Que de rencontres fortuites dans cette affaire ! L’insistance même à tout mettre sur le compte du hasard, à écarter toute idée de calcul et de préméditation, n'est-elle pas plutôt suspecte? D'ailleurs, si Apulée n'avait pas choisi Pébène plutôt qu’un autre bois, il tenait cepen-

1 Comme, par exemple, l'intention symbolique mise à part, chez Théocrite (Il, 28 sq.) et Virgile (Zc/. VIII, 79 sq.) 2 C’est ainsi que dans le passage de Porphyre cité plus haut (Euseb. P. £. V, 12 sq.)

il est question d’un Éoavov.

8 « Oidd cou xat to EVhov to éBevvivou. » (Dans une invocation à Hermès : Wessely, NZP, p. 55,.12. Cf, p. 59, note. — Il est également question de baguettes d’ébène employées dans des opérations magiques : v. Parthey, Abhandi, der k. Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1865, philol.-hist. Abhandl., p. 128, 278 ss. ; 129, 336.

dant à ce que l’idole fût en boist. Il explique en citant un texte de Platon ?. Mais, pour ne rien dire des influences égyptiennes qui se manifestent chez Platon, les matières végétales étaient consacrées, en Egypte, aux usages religieux, tandis que les matières animales passaient pour impures : c’est Apulée lui-même qui le rappelle ailleurs. Et ces idées d’origine égyptienne, à tendance ascétique et mystique, seraient plutôt pour nous confirmer dans l’explication que nous proposons de la valeur attribuée à la petite idole.

Une dernière question : Apulée a-t-il pu connaître l’hermétisme? A-t-il pu connaître d’autre part les livres magiques composés en Egypte, et portant la trace de la même inspiration? Rappelons d’abord ce que nous avons déjà constaté à plusieurs reprises: la curiosité très vive d’Apulée pour tout ce qui touche à l'Egypte. Nous ne savons pas s’il mit jamais à exécution dans la suite le projet de voyage à Alexandrie auquel son mariage VPavait fait renoncer. Mais cela n’était pas indispensable pour recevoir au moins l’écho des croyances qui s’y confondaient et s’y heurtaient en une étrange mêlée. Pour Hermès Trismégiste, il était déjà connu dans l'Empire à la fin du I siècle. C’est ce que montre, par exemple, le trait final d’une épigramme de Martial, qui, sans cela, eût manqué son effet, faute d’être compris :

Hermes Martia saeculi uoluptas,

Hermes omnibus eruditus armis, Hermes et gladiator et magister

Hermes omnia solus et ter unus.

D’autre part, les papyrus magiques qui nous sont parvenus semblent dater en moyenne de la fin du troisième et du com-

1 «Quacumque materia, dummodo lignea » (61, 532). ? Legg. XII, 955 E sq. (Apul. Apol. 65, 537). 3 Apol. 56, 518.

4 V, 24. Cf. Reiïtzenstein, Hellenist. Wunderers. p. 127. — « Die Hermetische Literatur ist im zweiten und dritten Jahrhundert fuer alle religioes interessierten Gebildeten der allgemeine Ausdrack der Froemmigkeit geworden. » (id. ibid. p. 128). On constate peu après Apulée la pénétration de l’hermétisme en Afrique. V, Tertull. de Anima 33, ». Cf. Reitzenstein, Poim. p. 160. |

mencement du quatrième siècle. Ils remontent à un original sensiblement plus ancien, qui doit avoir été composé, d’après Wessely t, à l’époque de Tertullien, moins d’un demi-siècle, par conséquent, après le procès d’Apulée. Mais les recettes et les prescriptions réunies alors en un recueil, en une sorte de corpus, dataient de plus loin, et l’on pouvait certainement connaître au second siècle des textes magiques d'inspiration hermétique. L’Hermès égyptien est invoqué dans des hymnes magiques plus anciens ?. Mais ces spéculations n'étaient pas encore répandues hors d'Egypte au point qu'Apulée ne pât espérer donner le change, et mettre sous le couvert de la religion traditionnelle sa dévotion à Hermès. Nous nous croyons donc en droit d’admettre que la statuette en question était bien un objet magique, et que c'est sous l’influence plus ou moins directe d’idées égyptiennes qu'Apulée avait recours à ses vertus.

Cet objet magique, pouvons-nous nous représenter quel usage en faisait Apulée ?

Le but suprême proposé aux efforts du philosophe, c’est la connaissance de Dieu. Mais si le langage humain est impuissant à donner de Dieu aucune expression adéquate, la raison ellemême est incapable d’atteindre jusqu’au fond du divin et d’en pénétrer l’essence. Connaître Dieu, c’est s’identifier avec lui. Cette identification est possible à la condition, pour l’homme, de reprendre sa qualité de démon. En d’autres termes, et pratiquement, l’état propre à la connaissance de Dieu, c’est l’extase. Mais cet état, il n’est pas donné à tout le monde d’y arriver. Plotin,

qui avait plus d’exercice qu'Apulée, et plus d'habitude de la

1 ZP, p. 36 s.

2? Dieterich (Abr. p. 133) fait dater de la première moitié du 2e siècle l'hymne magique qu'il cite p. 16, et où Hermès, invoqué au début comme dieu universel, et

assimilé au soleil, est ensuite nommé parmi les dieux créés par le dieu suprême.

méditation, ne l’a connu que quatre fois au cours de son existence‘. Sans doute, les démons, formes intélligibles du divin, peuvent jouer pour la raison imbécile le rôle de substituts de la divinité. Mais pratiquement, que sera-ce qué connaître un démon et être en relations avec lui? L’embarras reste le même.

C’est alors qu’interviennent les moyens détournés qui se pas- ‘sent, pour agir, du concours de la raison et de la volonté. Si le démon — Hermès dans le cas particulier — n’est qu’un des aspécts du Dieu souverain, l’image, à son tour, est un substitut de ce démon. Et cette idole n’est pas seulement un simulacre sen- ‘sible, suppléant à l’infirmité humaine, et permettant au croyant de se représenter le dieu immatériel; objet de son adoration, que son esprit se refuse à concevoir. S’il faut y voir, comme tout nous y engage. un objet magique, l'emblème matériel, agissant par sa vertu propre, donne prise, en quelque sorte, sur ce dont il est la figure.

L’instrument, toutefois, n’est pas à lui seul efficace : il faut y ajouter les paroles consacrées. Or, dans un grand nombre des invocations dont il a été question tout à l’heure, le fidèle affirme qu’il connaît le dieu (ce qui est une façon d’agir sur lui), ou lui demande au contraire de se faire connaître, de se montrer, de se révéler sous sa vraie forme. Qu’il s’agisse d’une apparition, d’une émanation (&rôpgotæ) ou d’un sentiment plus intime, le bienfait que l’on réclame, c’est une communication directe du dieu à l’homme. « Zi uoggi ilagos re parmi uou……. “Llæÿl uor déouxi re ao dWevdws rçoparelns. ? » De même Osiris, dans les Meéta- “morphoses, se laisse contempler en personne par Pinitié5. Il arrive aussi qu'il soit question tout ensemble d’une émanation du dieu, de sa «figure» et de son nom. « Zvreortÿnr oo vi iso@ uoogn, édvrauwpnr To Leo OOÙ OVOUGTI, ÉTÉTUYOY OOÙ TS

œrogooiæcs.+ » Et c’est à juste titre, puisque connaître le nom du

1'Porph. V. Plot. »3, Porphyre ajoute que pour son compteil n’y est encore arrivé qu'une fois, dans sa soixante-huitième année. 72 2 Wessely, ZP, p. 28.

3 ÇNon in alienam quampiam personam reformatus, sed coram. suo illo uenerando me dignatus affamine per quietem... uisus est. » (XI, 30).

sWessely, ZP,°p. 50, 210:

dieu, c’est le connaître lui-même. Cette connaissance enfin, nous étonnerons-nous encore de la voir présentée comme une identification de l’homme avec son dieu? « Zù yag êyo xai yo av * vo oûr Ovouæ Euoy xai To Eu0r o0v* yo yég et T0 ei0wAdy aov. » 1 « ZÙ ya st êyo xaù êyo où © @v errw de yevéo do. to yae dvont cov Exw cc puhaxriooy êv xaçgdia vn Eur.” » Les formules de ce genre abondent. La connaissance du dieu, c’est l’union la plus intime avec lui. Et connaître un dieu ou un démon, c’est connaître Dieu.

C'est cette connaissance que demande, par exemple, le fidèle du Poimandres. « Modeïy Sélw va 0vra xai voÿoa vi Toùrowr vou xai yrova vov eovr.8 » Et le résultat de cette révélation, quel est-il? C’est de devenir semblable à Dieu : « Toëvo ëovs vo ayœÿov vélos vois yrootv écynxôot, Jewdro » ? — c’est d’avoir part à l’immortalité : «’Eyo dé gmuu ti éavrods, & drOges ynyevets, is davaroy Exdedwxarte, portes Éfovoiar vis dtaraoias uerala- Beiv;5» Est-il surprenant que l’idée de « connaître » soit devenue à cette époque, dans certains milieux, une véritable hantise? Par la gnose, l’homme s’affranchit de la fatalité qui pèse sur luif; il échappe à sa condition mortelle; en un mot, il devient Dieu.

Cette transformation”, cette ascension de l’humain au divin, nous l’avons vue s’accomplir par la vertu de linitiation. Les moyens magiques n’agissent pas autrement. Pourquoi, dès lors, Apulée n’aurait-il pas eu recours à l’action combinée d’un emblème matériel et des formules appropriées, pour obtenir, avec la connaissance philosophique par excellence, le même bienfait, la même métamorphose ?

Mais l’action des moyens employés ne s’arrête pas là. Celui

lid. ibid, p. 55.

2 Pap. Ludg. II, 141 Leemans (Dieterich, Ab». p. 195; Reïtzenstein, Poëm. p. 17). 3 Poimandres, p. 328 Reitzenstein,.

4 id. ibid. p. 336.

5 id. ibid. p. 337.

6 Cf. Reïtzenstein, Poim, p. 79.

T Reïtzenstein fait remarquer (Poim. p. 345 ; cf. p. 215) que dans les mystères d’Isis décrits au livre XI des Métamorphoses, le salut est lié à une RAY YEVESLA.

qui est parvenu ainsi jusqu’au principe des choses commande à la nature même, et non plus à quelques phénomènes pris isolément. Bien entendu, d’ailleurs, pour posséder ce pouvoir, il n’est pas indispensable de s’en expliquer lorigine; 1l s'exerce, en dehors de toute spéculation philosophique, par l’usage simultané de l’engin matériel et des incantations. Le magicien, qui le détient, en transmet une parcelle, quand il livre le secret de la recette applicable à une opération donnée.

Et ces opérations pouvaient être de toute sorte. Hermès est invoqué dans toutes les circonstances de la vie. Apulée faisait-il de son fétiche un amulette ? s’en servait-il pour forcer les résistances d’une rebelle? Les textes magiques mettent au service de l’amour, avec Hermès Trismégiste, toutes les puissances de l’air et des enfers. Lui demandait-il la réussite d’une affaire, comme d’autres imploraient son secours contre les voleurs ? Le prenait-il pour auxiliaire, avec Esculape, dans l’exercice de la médecine ? car l’'Hermès égyptien n’avait pas cessé d’être, comme son ancêtre grec, le dieu yŸ6»10ç et guérisseur!. Apulée enfin avait-il recours aux incantations magiques pour triompher de ses rivaux? Les cochers du cirque, dont les tombeaux nous ont livré en si grand nombre les redoutables défixions, n'étaient pas seuls à emprunter contre leurs concurrents les armes de la magie. Porphyre rapporte qu’un philosophe du nom d’Olympiodore fit appel à la puissance des démons pour combattre Plotin — en pure perte d’ailleurs, car Plotin était au-dessus de leurs attaques 2. Apulée en usait-il de même à l'égard de ses adversaires ? Autant de questions qui restent sans réponse. Mais une fois en possession du pouvoir que nous avons dit, rien ne l’empêchait, dans la pratique de la vie, de employer à toutes fins.

{CGVRIOSITAS, D

La magie, pour Apulée, serait alors, en quelque sorte, à deux degrés et à double effet. Des recettes empiriquement apprises

1 Wessely, ZP, p. 81, 1443, 1463 etc. Cf. Deubner, De Incub. p. 20 5. 2 Porph; V. Plot, 10:

€ CVRIOSITAS » 323

font atteindre d'emblée le principe des choses et donnent prise sur la nature. Le pouvoir acquis par là se répercute en sens inverse sur le cours des évènements.

Le magicien, en effet, c’est l’homme qui connaît la nature et les natures. Cette connaissance, des chemins divers y donnent accès. En recueillant les prescriptions de la sagesse des vieux temps, en étudiant les phénomènes, en cherchant les vertus cachées dans le sein de la terre, les fibres des plantes et les entrailles des animaux, il peut espérer que quelque heureuse rencontre lui fera découvrir, dans le monde sensible, des correspondances secrètes et de mystérieuses harmonies. Mais que, par un moyen quelconque, il arrive à saisir l'essence des choses, et du même coup il sera maître de l’ensemble des phénomènes, La réalité ne se rend pas sans combat ; mais pour pénétrer dans la ville assiégée, on peut suivre une double tactique : pratiquer une brèche du dehors, ou s’introduire par ruse au cœur même de la place, et en ouvrir les portes du dedans.

. Il y aurait lieu peut-être d’appliquer cette idée aux recherches d’Apulée sur la nature. Jusqu'à présent, la science ne nous est apparue que comme la matière dont il alimentait son éloquence. Il n’est pas dit cependant qu’il n’y portât pas en même temps un intérêt d’un autre ordre. On est surpris, par exemple, quand il parle de ses expériences sur les poissons, du singulier mélange, qui se révèle chez lui, de curiosité scientifique, de préoccupations philosophiques et d’esprit religieux. « Vtrum putas philosopho.… turpe scire ista an nescire, neglegere an curare, nosse quanta sit etiam in istis prouidentiae ratio an de diis immortalibus matri et patri credere? » (39, 483) « An hariolis licet iocinera rimari, philosopho contemplari non licebit, qui se sciat omnium animalium haruspicem, omnium deum sacerdotem? » (41, 493) Sans doute, il faut, dans des expressions de ce genre, faire la part de la déclamation. Il faut se rappeler en outre qu'il cherchait, d’une façon très empirique, dans le corps des animaux, des remèdes dont l’usage relevait soit de la médecine, soit de la magie. Mais Apulée ne distinguait certainement que d’une manière très imparfaite le domaine du relatif de celui de absolu. Ne pouvait-il pas voir dans l’étude des faits un moyen de saisir la réalité derrière

les apparences, et nourrir plus ou moins consciemment l'espoir de commander à la nature à la fois du dedans et du dehors ?

Or il y avait du temps même d’Apulée, dans cette Egypte qui exerçait sur son esprit un si puissant attrait, dans le milieu qui vit éclore l’hermétisme et fleurir les sectes gnostiques, des hommes imbus des mêmes croyances, qui combinaient les recherches scientifiques et les spéculations religieuses, en vue du même effet final ; qui, tantôt penchés sur les livres magiques, tantôt surveillant leurs creusets, interrogeant Démocrite, élève d’Ostanès, ou examinant pierres et végétaux, invoquaient les démons, prononçaient les formules toutes-puissantes, s’efforçaient, par delà le monde matériel, d’atteindre l'essence de la nature, et, grâce à cette connaissance, de s’asservir la nature. Est-il si téméraire de risquer en terminant l'hypothèse d’une parenté intellectuelle entre Apulée et les premiers alchimistes? :

Quoi qu’il en soit, l’expression qui rend le mieux compte de son état d'esprit, c’est celle de « curiositas », que les textes de loi appliquent parfois à la recherche des secrets qu’il n’est pas permis à l’homme de connaître ?. Savoir pour pouvoir, pouvoir pour savoir, tel est le but, telle est la méthode. Mais nous sommes prévenus maintenant du sens où il faut entendre. Ce qui paraît caractériser la pensée d’Apulée, c’est un effort plus ou moins réfléchi pour solliciter la nature de toutes parts, pour l’obliger par tous les moyens à livrer son secret, pour l’enserrer et la faire prisonnière dans un double réseau d’investigations empiriques et

. 1 L’alchimie « prétendait à la fois enrichir ses adeptes en leur apprenant à fabriquer l'or et l'argent, les mettre à l'abri des maladies par la préparation de la panacée, enfin leur procurer le bonheur parfait en les identifiant avec l’âme du monde et l’esprit universel, » (Berthelot, Orig. de l’alchimie, p. 2.) « Les alchimistes ajoutaient à leur art... des formules magiques propres à se concilier et même à forcer la volonté des dieux (ou des démons), êtres supérieurs que l’on supposait intervenir perpétuellement dans le cours des choses. » (id. ibid. p.14 sq.). V. aussi Berthelot, Archéologie et histoire des Sciences, p. 222 ss.

2 Cod. Theod. IX, 16, 4 (De diuinandi curiositate omnt prohibita) : « Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas. » — August, C.D. X, 9 : «Incantationes et carmina nefariae curiositatis arte composita, quam uel magian uel detestabiliore nomine goetian uel honorabiliore theurgian uocant. » Cf. Cat. 7, 11. Tert. de Idol. 9; de cultu femin. 1, 2; etc.