CHAPITRE II

Le principe chrétien dans la sphère psychologique (Anthropologie).

Le premier besoin de la conscience de Paul était un besoin de justice. Cette notion de justice qu'il tenait de l'Ancien Testament réunit les deux périodes de sa vie, la juive et la chrétienne. Comme elle a rempli toute son existence, elle domine toute sa doctrine.

La justice est l'expression du rapport normal entre la volonté de l'homme et la volonté de Dieu. Elle est le but suprême de toute vie humaine. En elle seule, nous pouvons trouver le repos et la félicité. Mais, dès que l'homme s'efforce de la réaliser, il voit immédiatement surgir en lui un principe opposé, le pècJié, qui est la négation même de la justice. Du conflit de ces deux principes contraires, naît et s'engendre toute la théologie paulinienne.

Comme la vie de Paul a été partagée par sa conversion en deux parties, dont l'une était la négation radicale de l'autre, de même sa pensée chrétienne se formule en une large antithèse : Impossibilité d'arriver à la justification par la loi; justification par la foi. L'apôtre en a toujours développé les deux termes d'une façon parallèle, parce qu'ils se déterminent et se justifient l'un par l'autre. Comme l'a trèsbien vu Baur, c'est la double face d'une seule et même théorie, résumée tout entière en ces deux propositions contradictoires :

(Rom. m, 20).

n 6 àvGpWTTOç Siy.aiouxat lutaxewç (Rom. III, 28).

l'homme ne sera point justifié DEVANT DIEU PAR LES ŒUVRES

DE LA LOI. — Dans les trois premiers chapitres de sa lettre aux Romains, Paul établit cette première thèse par le témoignage de l'expérience religieuse et morale. Le fait du péché, dénoncé par la conscience individuelle, a bien été le point de départ de sa pensée. Mais elle ne s'arrête point à ce premier moment. Ce que chacun éprouve dans sa vie personnelle, l'apôtre le retrouve et le signale comme une loi générale et universelle dans l'histoire de l'humanité. Tous les hommes indistinctement, les juifs et les païens, sont esclaves du péché. Un fait si général doit avoir sa raison dans la nature humaine. Le péché est universel, parce qu'il est inévitable. Par un progrès dialectique bien sensible, de l'universalité du péché, l'apôtre s'élève jusqu'à l'idée de sa nécessité morale. Cette démonstration admirable de sa première thèse nous conduit au centre même de l'anthropologie paulinienne. Elle repose, en dernière analyse, sur les idées du péché, de la cJiair et de la loi, qu'il faut essayer de préciser.

Aij(.apTÎa, aapÇ. Le péché et la chair.

Un obstacle insurmontable se dresse entre l'homme et la justice; c'est le péché. Ce mot ne désigne pas seulement dans la langue de Paul un acte coupable particulier, mais un principe immanent dans la nature humaine, et dont les péchés particuliers ne sont que les manifestations extérieures (Rom. VII, 8). Ce principe n'est point une pure abstraction, mais une puissance objective et

positive (Suva[j/ç) qui domine riminanité et asservit la volonté individuelle. Nulle port ce caractère objectif de la puissance du péché n'éclate mieux que dans le passage Rom. V, 12. Paul nous la dépeint ici comme une force nouvelle, entrant dans le développement du monde, et constituantpécheurs tous les membres de la race humaine. Il dit expressément qu'elle amène la mort pour tous les hommes, aussi bien pour ceux qui ont transgressé une loi positive, comme Adam, que pour ceux qui ont vécu sans loi positive, comme les hommes venus entre Adam et Moïse. Les mots (|)7:avT£ÇY][^.apT0v, qui doivent légitimer la mort de tous les hommes, n'indiquent point une culpabilité subjective et active des individus, mais un état objectif et passif de péché. Venu dans le monde par la transgression d'un seul homme, le péché entre feb^Xôsvj comme un ferment actif dans la vie générale de l'humanité, et se dissémine en tous les individus [elq %(h)zcf.q Bt^XOsv), les constituant pécheurs de nature, même avant la manifestation de leur volonté particulière. Cette puissance s'empare toujours mieux du monde et de l'humanité, les pénètre, les transforme jusqu'à en faire des instruments, disons-mieux, des incarnations du péché.

Gomment ce développement du mal se réalise-t-il et arrive-t-il à son terme? Nous ne saurions répondre à cette question, ni aller plus avant, sans expliquer les rapports de cette puissance du péché avec ce que Paul appelle la chair. De tout le système, c'est le point le plus délicat et le plus difficile à bien éclaircir.

La pensée de Paul reste à égale distance du dualisme gnostique et du pélagianisme.

L'apôtre dit expressément que la chair est le siège du péché (oixouaa èv èiJ.01... tout' ea-iv èv ty^ aapxt [j.ou, Rom. VII, 17, 18, cf. 23). Verrait-il dans la chair le principe essentiel du péché, et sa conception reposerait-elle en définitive sur un

dualisme métaphysique? Paul serait-il sorti sur ce point de la tradition hébraïque, et, à la manière juive de penser qui excluait tout dualisme, aurait-il préféré l'antique conception de la philosophie païenne? M. Holsten a vigoureusement défendu ce point de vue, et poursuivi avec persévérance la trace de ce prétendu dualisme dans toutes les parties de la théologie paulinienne. A notre sens, il n'a partout guère saisi qu'une ombre fugitive. Le rapport du péché à la chair n'est point purement immanent, mais encore transcendant. Ce n'est pas la loi physique de la chair qui devient péché ; au contraire, c'est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la chair. Dès qu'elle a été subjuguée par cette puissance du mal, la chair n'a plus été qu'une chair faible assujettie à la vanité et à la servitude de la corriiption [\miaAbr/;Tt, SouXsi'a TYÎç çOopaç, Rom. VIII, 20, 21). En d'autres termes, le rapport du péché à la chair est, aux yeux de Paul, le même que celui du TuveG^xa (l'esprit divin) à l'âme du croyant. Des deux parts, c'est une immanence réelle, mais une immanence qui suppose une transcendance objective. Cette transcendance de la puissance du péché s'accuse avec énergie, dans le passage que nous venons d'analyser (Rom. V, 12). Le péché est entré dans le nionde, non au moment de la création de l'homme, mais par la transgression (7:apà7rT0)[jLa) du premier Adam. De même, en attribuant à Christ une chair semblable à la nôtre, l'apôtre n'entend point lui attribuer le péché, et maintient de la manière la plus jalouse sa sainteté absolue (2 Cor. V, 21). En troisième lieu, pourrait-il parler, au point de vue dualiste, d'une rédemption dto corps, et la présenter comme le plein achèvement du salut (Rom. VIII, 23)? Notre salut au contraire devrait être parfait, dès que notre âme est affranchie des liens de la matière.

D'un autre côté, pour échapper à ce dualisme, il ne faut point aller, comme l'ont fait certains exégétes, jusqu'à dé-

colorer la pensée de Paul et lui enlever tout caractère original, en séparant si bien le péché et la chair, qu'il devient impossible de comprendre pourquoi l'apôtre les unit toujours si intimement. Sans doute le mot aap; désigne parfois l'homme tout entier. Mais alors même il ne perd jamais absolument sa signification primitive ; la notion de l'organisme matériel reste toujours la notion fondamentale. Quand le mot clmiT est appliqué à la nature humaine en général, il la désigne, en tant qu'elle est déterminée parles lois de l'être matériel. C'est ainsi que l'apôtre peut parler d'une pensée^ d'une volonté et même d'un esprit de la chair (^pcv/jjxa vt^c, c7apy.6ç, Rom. VIII, 6; OsAYjiJ-a aap7.6ç, Eph, II, 3; vou^ ty;^ aapxoç, Col. II, 18). Déterminée déjà par le péché, la chair à son tour détermine l'esprit, la volonté, la nature entière de l'homme, dans le sens du péché. On se condamne à ne rien comprendre à la doctrine de Paul, si l'on veut voir l'origine actuelle du péché dans les déterminations subjectives de la volonté individuelle. Le péché préexiste actuellenient en nous à la volonté morale. Il a son siège dans notre organisme matériel, et, comme cet organisme est la première chose qui se développe en nous, le péché grandit avec lui et nous possède avant même que nous ne- nous connaissions nousmêmes. Gomment notre chair est-elle devenue une chair de péché? Paul ne l'explique jamais; il se borne à constater le fait. Or, le fait est qu'il y a lutte en l'homme entre son organisme et son être spirituel, que l'esprit, dans cette lutte, a été vaincu et s'est abnné dans la chair. L'esprit devait glorifier, spiritualiser le corps ; c'est le corps qui a humilié, matérialisé l'esprit. L'homme est devenu charnel. Là est le triomphe du péché. Il s'est emparé de la chair jusqu'à sïncarner en elle. C'est par elle qu'il règne aujourd'hui et tient tous les hommes esclaves fRom. VI, 19). La pensée de Paul arrive ainsi à statuer dans la nature humaine un dualisme

radical entre la cliair et l'esprit; mais ce n'est plus le dualisme métaphysique que M. Holsten veut y voir. Bien qu'il dépasse les limites de la splière morale, le dualisme qu'établit l'apôtre reste toujours essentiellement éthique, et ce caractère le rend tragique et douloureux. L'esprit qui demeure l'organe du bien, et la chair devenue l'organe du péché (aàpÇ àiJ.apT''aç, ao)[xa ty^ç àixapTtaç, Rom. VI, 6; VIII, 3), luttent incessamment entre eux par des désirs contraires (xauxa àXkq^oiç àvTi'xetTat, Gai. V, 17). Ce conflit ne peut finir que par l'anéantissement absolu de la chair. Il faut que le péché soit détruit en elle et avec elle (Rom. VI, 6; VIII, 3; I Cor. XV, 50).

On entrevoit maintenant l'état réel de l'homme ; il n'est plus libre ; il est vendu au péché (è^w oï aapy.iv6ç, Tisripa[xévoç uTub TY^v à|xapTiav, Rom. VII, 15). Cependant, il n'est pas absolument mauvais ; il se distingue encore lui-même, il distingue son être véritable de cette puissance du mal qui le domine. Il y a en lui ce que Paul appelle T homme intérieur (VII, 22), qui se plaît à la loi de Dieu ; il lui reste le voî3ç qui veut et qui discerne le bien. Mais cette intelligence n'est plus qu'une faculté théo rétique sans influence réelle sur la volonté; c'est une forme vide, ayant perdu la puissance spirituelle, le Tuvsui^.a, qui seul pourrait lui donner de la vigueur i.

* En ne tenant pas compte de la ^^^yr^^ comprise d'ailleurs dans la chair dont elle est le principe vital ((^'j/^ix6ç = aapy.tvcç, 1 Cor. II, 14; III, 1), on peut dire que la psychologie paulinienne distingue en l'homme ces quatre éléments : a^iJ^a, cap?, voue, t,^îzu\xcil. Deux d'entre eux tombent sous la catégorie générale de la substance^ aapÇ, TîV£U^.a ; le premier est la substance du corps, le second est la substance de l'être intérieur. Les deux autres tombent sous la catégorie générale de la forme : le cw[j.a est la forme individuelle de la cjàp^; le vouç est la forme humaine du r.vt\)\m. Ce qui fait la faiblesse de l'être spirituel dans l'homme, c'est d'avoir perdu la force substantielle duT^; cU[xa. Cette force spirituelle a été remplacée dans le vouç par celle de la chair. Le vouç est ainsi devenu un vouç aapxcç et sa pensée, un çpcv/jixa r?]ç aapxo!;, et sa volonté un 0£XY][j.a r/^ç

L'homme se trouve dès lors entre un désir impuissant de faire le bien et Tirrésistiljle entraînement de la chair. C'est dans cette situation douloureuse que sa vie se prolonge un instant pour achever de s'éteindre : car la puissance du péché est essentiellement une puissance de dissolution. Elle a soulevéla chair contre l'esprit pour anéantir la vie de l'esprit. Mais, séparée de l'esprit, la chair, à son tour, voit s'en aller la force vitale qui la maintient ; elle devient une chair faible et vouée à la corruption. La lutte éclate entre ses divers penchants, et sa vie n'est plus qu'une marche rapide vers la mort. Aussi Paul appelle-t-il la chair vendue au péché, un corps de mort, ou le co7ys de cette mort (to aû[j.aTou 6avdT0'j TOUTOU, Rom. VII, 24).

Tel est ce développement de la vie humaine vers la mort, que l'apôtre aime à nous montrer s'accomplissant d'une manière organique sous l'action du péché. Mais, à ce moment, intervient une puissance nouvelle pour accélérer et rendre plus tragique ce fatal dénouement. C'est la loi.

'0 v6[;.oç. La Loi

Expression parfaite de la volonté de Dieu, la loi est sainte, juste, bonne (Rom. VII, 12). La cause de son impuissance n'est point en elle-même; elle est tout. entière dans la chair (Rom. VIII, 3). La loi est spirituelle, l'homme est charnel ;

aapxfç. Voilà pourquoi la rédemption de Thomme, dans la théologie paiilinienne doit être une nouvelle création spirituelle. A cette question, Paul reconnait-il dans Thomme naturel l'existence du 'KV£U[J.a? il faut donc répondre : non. Dans tous les passages où Paul parle du r.vzuix7. de Thomme pécheur^ ce mot n'a plus le sens spécifique que nous venons de déterminer, mais la signification générale de notre mot esprit. Enfin, ce que Paul appelle le cœur, y.apGia, n'est pas seulement la région du sentiment, mais le foyer central, où tous les éléments qui constituent l'être humain viennent se fondre dans une unité organique.

de là, une opposition réciproque insoluble (6 v6[ioc; 7uv£U[j.aTix6ç — lya) §£aap-Aiv6ç, Rom. VII, 14).

Aussi Dieu n'a-t-il point donné la loi pour amener la justification des pécheurs. Pour sauver l'homme, il faut lui rendre la vie ; or, il n'a été donné aucune loi qui puisse donner la vie (el yàp idà^'Q vc[xoç ô ouvàij.svoç 'Çbior,olf^Gy^^ cvtoîç èx v6[j.ou àv Y] BaaioŒuvY], Gai. III, 21). La loi montre à l'homme la justice, mais ne la lui donne pas : elle reste irréalisable à la chair. Aussi bien a-t-elle été promulguée, non pour amener la justification, mais pour réaliser et multiplier le péché (Rom. V, 20; VII, 7-l{; Gai. III, 19).

Avant de pouvoir être pardonné et anéanli, le péché doit en effet réaliser toutes ses virtualités et arriver à son complet développement. Le rôle de la loi est précisément déporter le péché à cette pleine maturité. La loi est, dans ce sens, la puissance même du péché (-rj ouva^tç ir^q àiJ.apT(aç o vopLOç, 1 Cor. XV, 56). C'est elle qui lui donne sa réalité, en un seul mot, qui fait le "^éohé péchant. Elle l'élève de l'état virtuel à celui de transgression positive (Rom. VII, 8, 9; IV, 15).

Paul décrit, avec autant de pénétration que de vigueur, ce fatal développement du péché sous l'irrésistible impulsion de la loi. Nous ne connaissons le péché que par la loi (ty)v àjxap- Ti'av oùx l-fvo)v, d\).ri otà vc|xou, Rom. VII, 7). En se dressant devant moi comme la règle souveraine de mes actions, la loi me donne en même temps la conscience de leur défectuosité morale. C'est elle, par exemple, qui me révèle le péché de la convoitise, en me disant: Tu ne convoiteras point (âtàvctAou èTriYvwGiç à[AapTi'aç, Rom. III, 20). Elle fait plus encore. Jusqu'à la venue de la loi, le péché était bien en moi ; mais je n'en •avais pas le moindre sentiment; il était là, comme une force latente, endormie ; Paul dit qu'il était mort (àpf-apTta vexpa, VII, 8). La loi le réveille, lui donne la vie. Sans loi, point de transgression. Mais, avec le commandement, non-seulement

256 mvrf: cinquième.

la transgression devient possi})le, mais de la défense naît immédiatement en moi le désir de faire ce qui est défendu (Rom. VII, \ \). NilimnrinvetUum semper. Le péché devient transgression et tombe immédiatement sous la malédiction. La loi prononce sur moi sa sentence de mort; elle me tue, au lieu de me donner la vie. Telle est la révolution que la loi amène fatalement dans mon être. Jadis, sans loi, je vivais ; ma vie s'épanouissait sans entraves, rien n'en troublait l'unité. Aujourd'hui, la loi est venue, le péché a pris vie en moi, et moi je suis mort.

Conscience du péché, réalisation du péché dans la transgression, sentence de mort portée sur le pécheur, voilà les trois termes de ce développement du mal, amené parla loi. Mais cette peine de mort, salaire du péché, la loi ne la porte pas seulement du dehors, sous forme de sentence, contre l'homme pécheur, elle la réalise encore intérieurement, en soulevant dans l'être humain cette contradiction douloureuse entre la loi des membres et la loi de l'entendement où la vie de l'individu se consume. L'apôtre, à la fm du chapitre VII des Romains, nous fait assister à cette lutte intestine et à cette dissolution progressive dont le terme inévitable est la mort. Plus la loi est sainte, mieux elle me montre ce que je devrais être, et plus je reste écrasé sous le sentiment de ce que je suis. La hauteur spirituelle du commandement ne me sert qu'à mieux mesurer la profondeur de ma corruption. Il y a entre ce que je veux et ce que je puis, entre ma raison qui conçoit le bien, et ma chair qui réalise le mal, entre mes aspirations et mes penchants, un contraste toujours plus grand. Je ne suis plus occupé, semble-t-il, qu'à me détruire moi-même, aspirant au bien, pratiquant le mal, et me condamnant après l'avoir fait. C'est une guerre intérieure, où mon entendement frappe et repousse ma chair, et où ma chair se venge en anéantissant les velléités de mon entende-

ment. Je ne sais plus ce que je fais; car je ne fais pas ce que je veux, et je fais ce que je déteste. En vain je tente de trouver une issue à ce conflit ; en vain je multiplie mes efforts pour observer la loi et vaincre la chair: toujours je suis le vaincu dans cette lutte où je suis mon propre adversaire ; je n'en sors jamais que meurtri ; dans cette agonie, ma vie ne peut se prolonger ; je tombe dans le désespoir qui est le commencement, l'avant-goût de la mort.

C'est avec une force vraiment formidable, que Paul amené à terme la démonstration de sa première thèse. Non-seulement l'homme n'arrive point à la justification par le moyen de la loi ; il arrive logiquement, par cette voie, à un résultat diamétralement contraire. La loi sans doute est sainte et spirituelle; mais, comme l'homme n'a pour l'accomplir que la puissance effective de la chair, il arrive que les œuvres de la loi (Ipya vô[iou) ne sont plus, en définitive, que les œuvres de la chair (Ipya Gapy.éq). En vain multipldera-t-il ces œuvres extérieures; il ne fait que multiplier les causes de sa condamnation, aggraver sa culpabilité. On le voit, l'abîme est réellement sans fond, et chaque effort que fait l'homme pour en sortir, ne sert qu'à l'y enfoncer davantage. Mais le moment où il s'abandonne lui-même, est précisément celui où la grâce de Dieu le recueille et le sauve.

l'homme est justifié par la foi en JÉSUS-CHRIST. A

ce développement de la puissance du péché, sous l'impulsion de la loi, correspond, dans la pensée de l'apôtre, un développement de sainteté, dont le principe est la justice même de Dieu, dont le moyen est la foi en Jésus-Christ, et dont le terme est la vie.

l-IVRK CINQUIKMK

'H c'.y.a-.GS'jvY; Oeou. La justice de Dieic.

On n'a pas toujours bien compris ce que Paul entend par cette expression oty.aioTJVY] Oeoj. On a vu souvent dans ce génitif un équivalent à Ivcoz'.gv Osoîj, et Ton a traduit : la justice valable devant Dieu (Rom. III, 20). La justice, dit-on, voilà le but qu'il faut atteindre ; Paul se demanderait uniquement si elle peut être obtenue par la loi ou par la foi. Nous aurions donc ici une notion supérieure qui se décomposerait en deux notions subordonnées, en une notion négative et une notion positive, et la pensée paulinienne se construirait ainsi :

•?î ût7,a'.oa6v'0 èy, vci^O'J oty.aiosjvr^ èy, rJ.Q-.ib^ç

C'est là cependant une grave erreur qui, dès le principe, altère dans son essence la vraie* pensée de l'apôtre. Dans tous les passages où cette expression revient, la c'.y.a'.cTjvr; Oso'j est directement opposée à la justification par la loi, comme une notion absolument contraire, et présentée comme la cause même de la justification par la foi (Rom. I, 17; III, 21). Si la justice o])tenue par la foi est en conflit avec la justification par l'accomplissement de la loi, la o'.y,aicc:6vr, 6scv reste opposée à l'iota Siy,a'.oc7uv^ (Rom. X, 3). Au lieu de la triade précédente nous avons une double antithèse :

Y] StxatoGUv*^ £7. vc[xo!j SixaioauvY] èy. 'rriCTSwc.

• La otxaioauvY] 6sou est la justice dont Dieu est Fauteur et qu'il donne gratuitement, par opposition à la justice que l'homme poursuit par ses propres efforts ('2(a c'.y.a'.csuv"/;).

^ Voy. Baur, Paidus^ II, p. 147. Il semble avoir abandonné cette manière de voir dans sa Neutestamentliche Théologie, 18G4, p. 134.

Cette justice est déjà en Dieu comme attribut et comme puissance active; elle passe et se réalise en l'homme par un effet de la grâce divine (oixato6[j.£voi Bwpsàv vq aùxou y^àpixi, Rom. III, 24). Paul a lui-même très-nettement expliqué sa pensée, Rom. III, 25 et 26. Dans ce dernier texte, les mots : r.poq ty]v IvBeiÇtv T^ç Btxatoauvrjc; aoTou, trouvent leur définition adéquate dans ceux qui suivent : elq xb Jvai aÙTov ô-xatov y,al Bixato^vTa xbv h. izi'jxeuiq. Ainsi âaaiocjuv/] Osoo = Ôsbç ofxaio; xal oaatwv. C'est l'idée d'une justice positive, immanente en Dieu et se manifestant au dehors en justifiant le pécheur. Cette notion nous étonne, parce que nous sommes habitués, par notre langue même, à n'accorder au mot de justice qu'une signifi- ' cation négative. Nous sommes si bien dominés par cette notion juridique et inférieure, que nous avons de la peine à nous élever à l'idée bien plus haute et plus belle d'une justice qui se communique et tend à remplacer partout le mal par le bien et la mort par la vie. Il ne faut donc é.tablir aucune opposition entre la justice de Dieu , au sens de l'apôtre, et la grâce de Dieu. Si le mot y.ip\q indique l'acte d'amour par lequel Dieu sauve l'homme, celui de oixatoauv^ Osou marque uniquement la nature, la qualité morale de cet acte divin.

Ainsi comprise, cette 5aa'.oauv*^ Osou n'est plus une simple déclaration d'acquittement des coupables, mais une puissance réelle (Bùvaij.iç Oeou) qui entre et se développe organiquement dans le monde, comme la puissance même du péché, et en opposition avec elle. Nous avons vu celle-ci, de l'état virtuel [b^mpxia) passer à l'état positif, se réaliser dans la transgression (7:apà[5aaiç) et arriver à l'état définitif dans le lïapairTw^j.a. La justice de Dieu suit un mouvement dialectique exactement parallèle. La Sixaioauv/j Ôsou, principe transcendant, s'exprime parla Biy-aiwa^ç, acte de justification, et arrive à son terme dans le oaa(o3iJ.a, justice réahsée. Le

260 LIVRK CINQUIÈME.

premier développement aboutit nécessairement à la mort; le second, non moins nécessairement à la vie. Des deux parts, c'est un môme processus logique, s'accomplissant dans la vie individuelle et dans riiistoire.

On peut déjà entrevoir combien est éloignée de la vraie pensée de Paul la théorie de Id. justification fore/isUpce, élaborée par la scolastique du moyen âge. D'après cette théorie, l'acte de justihcation n'est, de la part de Dieu, qu'une pure ordonnance de non-lieu, une sentence aussi insuffisante qu'arbitraire. Tout se réduit à une vieille dette payée à Dieu par Jésus. Dès lors, il n'y a plus de lien organique entre la justihcation et la régénération; il n'en est pas d'autre, du moins, que le lien tout extérieur du sentiment de reconnaissance que doit éprouver l'homme hbéré. Non-seulement le nerf de la pensée de l'apôtre est ainsi coupé, mais on ne parvient pas même, dans cette conception, à bien justifier ce devoir de reconnaissance. Si l'on veut, en effet, insister encore sur la nécessité de cet unique devoir, ne voit-on pas que l'on finit par revenir, après un long détour, à la théorie que l'on veut fuir, de la justification par les œuvres, et par statuer, en tout cas, dans la sotériologie un dualisme irréductible?

Paul n'aurait pas eu de paroles assez sévères pour flétrir une si grossière interprétation de sa pensée. Sans doute il nous dit que Dieu, dans sa grâce, prononce sur l'homme pécheur une parole de justification et de délivrance ; mais 'il ne connaît point, et, s'il l'avait connue, n'aurait point admis cette subtile distinction, objet de tant de disputes, entre déclarer juste et rendre jicste, justum dicere eljtistu/d facere. La parole de Dieu est toujours pour lui une parole créatrice, qui porte en elle une pleine vertu et produit toujours un effet réel. En déclarant l'homme justifié, elle crée donc en lui réellement et immédiatement un commencement nouveau de justice. La cizatoauvo Oscu entre dès ce moment

comme puissance effective dans le cœur et la vie du croyant, et y devient le principe fécond d'une sanctification permanente. La régénération n'est plus que la suite de la justification ; les œuvres ne sont que l'épanouissement de la foi.

Telle est l'unité profonde et la suite organique de la pensée paulinienne. Nous voudrions essayer de la reproduire en en marquant les points essentiels. .

C'est dans la mort de Jésus que s'est réalisée historiquement et révélée à tous (TusçavépojTai) la justice active de Dieu. Elle apparaît là comme un acte positif de justification [àv.d{ùaiq) , pour se réaliser enfin, par la foi, dans l'âme du croyant et y devenir un état réel de justice {hv.0LM\}.a, Rom, III, 24; IV, 25; VII, 4).

Le fait de la mort de Jésus devient ainsi le centre de tout le système paulinien. Le christianisme de l'apôtre se résume dans la personne de Christ ; mais cette personne elle-même n'acquiert toute son importance rédemptrice qu'au moment de sa mort sur la croix. Dès lors on comprend que l'apôtre déclare ne vouloir rien savoir que Clirist et CJirist crucifié (1 Cor. II, 2). Toutefois, à côté de la mort, se place nécessairement le fait de la résurrection de Jésus. Non-seulement ces deux faits restent logiquement liés dans la pensée de Paul, mais on pourrait même dire qu'ils sont un seul et même acte, exprimant les deux moments successifs et logiques de la justification. Au premier, Paul rattache toute la partie négative de la rédemption : la délivrance de la coulpe et l'anéantissement de la puissance du péché; au second, il rapporte toute la partie positive : la justification, la création de la vie spirituelle (Rom. IV, 25; VI, I-II),

La théorie ecclésiastique de l'expiation, loin de bien

262 LIVRK CINQUIÈME.

rendre la pensée de F apôtre, est arrivée à la contredire formellement. L'idée d'une satisfaction extérieure, accordée à Dieu pour lui arracher le pardon des pécheurs, est étrangère à toutes nos épîtres. Paul ne dit nulle part que Dieu ait besoin d'être apaisé. Il est parti d'un point de vue contraire. Le pardon des péchés est toujours un acte libre de l'amour de Dieu. C'est sa grâce souveraine et absolue qui a pris et qui garde l'initiative dans l'œuvre de la rédemption. Le sacrifice de Christ est un effet de cet amour, loin d'en être la cause. Il ne s'est point accompli hors de la sphère de la grâce, et en quelque sorte hors de Dieu-même, pour déterminer la volonté divine. Dieu lui-même était en Christ, Se réconciliant le monde par lui (2 Cor. V, 19).

Comme Paul n'admet point en Dieu le dualisme traditionnel entre l'amour et la justice, il ne distingue pas davantage entre le pardon des péchés et l'anéantissement du péché lui-même. L'idée d'une expiation extérieure ne lui suffirait point. Les textes classiques sur lesquels on la fonde (Rom. III, 25; Gai. III, 13), sont loin de nous donner toute sa pensée. Ils n'ont point d'ailleurs dans la théorie paulinienne Timportance capitale que la théologie scolastique leur a attribuée. Si l'on a quelque souci de l'unité logique de la pensée paulinienne, c'est d'après Rom. VI, I-ll; VIII, 3 et 2 Cor. V, 21, qu'il faut les expHquer. Seuls, ces derniers passages nous donnent la théorie entière de l'apôtre sur la rédemption; or, ils font consister la valeur de la mort de Jésus, non point dans une satisfaction quelconque donnée à Dieu, mais dans l'anéantissement du péché que cette mort amène.

Plus ridée de satisfaction reste étrangère à la sotériologie paulinienne, plus au contraire l'idée de substitution paraît lui être essentielle (2 Cor. V, 14-16). Toute la construction de l'apôtre repose, en dernière analyse, sur une identification

mystique entre Jésus et les croyants : Jésus devient tout ce que nous étions, et nous, nous devenons tout ce qu'était Christ. Il est péché en nous ; nous sommes jtostice en lui (tov Yvcvxa àtj.apTiav..-. à[;.apTi'av sTuor^asv, ïva T^\x€i<; Y£V(i)[j.£6a StxaioauvY] Iv auTw, 2 Cor. V, 21). Il s'est fait pauvre de toute notre pauvreté, afin de nous enrichir de toute sa richesse (2 Cor. VIII, 9). Jésus ne pouvait donc pas sauver l'humanité en restant hors d'elle. Pour réaliser en elle la justice de Dieu, y commencer organiquement un développement nouveau, il devait nécessairement apparaître dans son sein comme l'un de ses membres. Le poids de la rédemption ne porte point ici, comme dans la théorie d'Anselme, sur la divinité du Christ; il porte tout entier sur son humanité [li àvBpto-ou, 1 Cor. XV, 21; cf. XV, 45 et Rom. V, 15: toj i/cç àvOpwxou T/;aou ^(piaTou.), Non-seulement le Rédempteur doit appartenir à l'humanité, mais il doit se mettre sous toutes les puissances qui la dominent, sous la puissance objective du péché, sous celle de la loi, sous celle de la mort, afin de les vaincre réellement. En d'autres termes, résumant toute l'humanité en lui-même, il doit laisser se reproduire, et, pour ainsi parler, s'épuiser en sa personne ce développement fatal de la vie du péché que nous avons décrit plus haut.

Tel a été Jésus. Quand les temps ont été accomplis, le Fils de Dieu est apparu dans le monde, comme un simple homme; il est né .d'une femme, il a vécu sous la loi (Cal. IV, 4) ; il est mort afin de nous racheter du péché, de nous affranchir de la loi et de nous arracher à la mort. Le péché est détruit dans la mort de Jésus, non-seulement parce qu'il y est ouvertement condamné et réellement puni, mais aussi parce qu'il achève alors de produire ses dernières conséquences. En arrivant à son complet développement, il s'épuise et se détruit lui-même. Un développement nouveau peut alors commencer. Ainsi Jésus n'expie propre-

ment le péché qu'en le menant à son terme. Sa Tnort est

la consommation de la première période de la vie de l'humanité, la fin de la vie de la chair.

Il faut relever encore un point spécial, par où cette admirable théorie de la rédemption se rattache à ce que Paul a dit de la chair dans ses rapports avec le péché. La puissance du mal, que Christ doit briser, s'est emparée de la chair, avons-nous dit, jusqu'à s'incarner en elle. Le péché ne saurait donc être absolument vaincu que par la destruction même de la chair. De là, cet axiome théologique sur lequel repose toute la théorie de l'apôtre: Celui qiti est mort, est libéré cln péché (6 ^àp àTuoBavwv Ztl\v.vM'y.i àxb Tvjç àjj.apTi'aç, Rom. VI, 7). Paul applique rigoureusement cet axiome à la mort de Jésus. Il rapproche le Rédempteur de l'humanité pécheresse et charnelle, autant qu'il est possible de le faire sans compromettre sa sainteté. Telle est l'impérieuse logique de sa pensée, qu'elle ne recule pas devant cette expression presque scandaleuse : «Dieu a ïdXi péché celui qui n'a point connu le péché.» Enhn, dans Rom. VIII, 3, il dira nettement: «Dieu a envoyé son Fils dans mie chair absolument semblable à notre chair dépêché, et a condamné ainsi le péché dans la chair. La chair de Christ, non moins que tout le reste de sa personne, a donc aussi une valeur représentative ; elle représente réellement la chair pécheresse de l'humanité, organe et siège du péché. Dans la mort de Christ, le péché est condamné, la chair est crucifiée et détruite, et la rédemption se trouve objectivement accomplie.

'H Tctaxiç. La foi.

L'amour a réahsé l'identification de Christ avec l'humanité ; c'est la foi qui réalise l'identification de l'homme avec Christ. Par elle, nous nous associons si bien à Jésus, nous

devenons si bien un seul être avec lui, que sa mort devient notre mort, et sa résurrection, notre propre résurrection. Avec lui, nous mourons au péché, à la loi, à la chair; avec lui, nous triomphons de la mort et renaissons à une vie nouvelle (Rom. VI, 1-11). La foi continue et répète dans chaque vie individuelle la crise décisive, la révolution que la mort de Jésus a amenée dans l'histoire. C'est la destruction du péché en nous, la création intérieure de la vie divine. La justification et la régénération individuelle ne sont plus que la continuation de la rédemption elle-même, qui, accomplie dans le chef de l'humanité, se réalise successivement en chacun de ses membres. La foi ne nous sauve point par sa propre vertu ; elle n'est par elle-même qu'une forme vide et vaine; elle nous sauve par son contenu divin qui est précisément cette oaacoa6/-rî ôsou réalisée en Jésus-Christ, et devenue désormais en nous un principe immanent. Par la foi, nous ne sommes pas seulement pardonnés et libérés, nous sommes donc en même temps régénérés, affranchis, en un seul mot, rendus à la vie.

'H Cw'/j. La vie.

La vie est le fruit naturel de la justice, comme la mort était la suite et le salaire du péché (Rom. VI, 22, 23). Si la chair, qui a toujours en elle un principe de péché, est vouée à la mort, le croyant possède, dans l'esprit même de Christ (Tuvsuixa ^(i)o7coioî5v) un principe de vie immortelle qui pénètre, relève et transforme toute sa nature. Il y avait lutte autrefois dans l'homme charnel, et cette lutte finissait par un triomphe toujours plus complet du péché et de la mort; il y a lutte encore dans l'homme régénéré entre le principe ancien qui s'épuise, et le principe nouveau qui se fortifie, mais cette lutte aboutit aujourd'hui à une victoire toujours plus com-

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plète et plus glorieuse de la vie sur la mort. Tout ce qu'il y a de mortel en nous, finira par être absorbé par la vie. La justice relèvera tout ce que le péché a détruit.

Le chrétien possède par avance, dans la foi, tous les trésors de cette vie nouvelle. 11 vit réellement de sa foi, selon cette grande parole : «Lejuste vivra parla foi.» Sa vie intérieure est une vie de pleine liberté. Il n'est pas sans loi; Christ est devenu loi immanente en lui (Ivvo;j,g; xp'.a-coîi, I C^or. IX, 21;. Mais cette loi n'est pas autre chose qu'un principe d'amour, qui lui fait réaliser facilement et joyeusement la volonté de Dieu. La vie de l'amour n'est que l'épanouissement de la foi fCral. V, 6). Ainsi la grande doctrine de Paul, après avoir triomphé dans la sphère des théories, triompha plus magnifiquement encore dans la sphère de la vie pratique. On ne devra plus s'étonner qu'elle ait à la fois inspiré, depuis dix-huit siècles, les grands penseurs chrétiens dans l'ordre intellectuel, et fait les grands héros, dans l'ordre moral.