Vanitas... de bona vita O vanitas. vanitatum... quse

modicum curare. Dei sunt minus curare.

1 1 . Vanitas vanitatum et om- Totum vanum, lubricum et

nia vanitas, prastcr amare dolosum, praeter amare Deum Deum, et illi soli servire. et facere semper bonum.

Il est inutile de faire remarquer, que, pas plus les paroles que les pensées, rapprochées par le docteur Gerlach, ne peuvent être considérées comme' appartenant en propre à Thomas à Kempis, non plus qu'à l'auteur de l'I. C. S'il est dans la littérature ecclésiastique des lieux communs et des expressions banales, c'est bien dans les textes cités qu'on peut les noter.

Les idées fondamentales de la vie chrétienne et religieuse, les expressions, les images, les tournures de phrases qui proviennent des institutions et des livres sacrés de l'Eglise, ont un caractère générique, qui ne peut servir à déterminer aucun classement des œuvres de la spiritualité catholique. On peut 3' trouver les éléments d'une différenciation d'avec les œuvres sorties d'une autre religion, ou d'une secte chrétienne séparée. On n'y trouve rien qui puisse servir à identifier des œuvres, comme celles de l'auteur de l'I. C. et de Thomas à Kempis. *

Il est, dans le cas actuel, une circonstance qu'il ne faut pas manquer de signaler.

APPENDICE 2l5

L*I. C. ctaii très connue de la Congrégation de Windesem. Il est indéniable qu'elle a été plusieurs fois copiée par Thomas à Kempis.

Il est impossible que le livre n'ait pas imprimé des traces de pensées et de style, dans l'esprit de ceux qui le lisaient et le copiaient assidûment ; d'autant plus que le milieu de Windesem n'avait pas de doctrines propres, qui rendissent la pénétration difficile.

Ajoutons, que les premiers écrivains de Windesem étaient d'intrépides « rapiatores », qui, sur le conseil de Gérard Groot, leur fondateur, s'appliquaient à avoir chacun leur « rapiarium ».

Gérard de Zutphen, par exemple, peut être considéré comme l'auteur le plus éminent de la Congrégation de Windesem, pendant les premières cinquante années de son existence. Au fond, tout ce qui reste de lui se borne à des compilations.

C'est ce que font remarquer avec autorité les savants éditeurs d'un livre de David d'Augsbourg : « Nombre d'auteurs, venus après David d'Augsbourg, lui ont emprunté beaucoup de morceaux. C'est ce qu'il suffira de signaler, relativement au célèbre Gérard (Zerbold) de Zutphen, qui fut la colonne de la Société des Frères de la \\e commune, à laquelle appartenait Thomas à Kempis, si connu partout. Gérard de Zutphen est mort -eune, en 1398. Dans son traité (( De Reformatione virium anim:u », il n'a pas seulement beaucoup emprunté aux opuscules de saint Bonaventure (à savoir, « De triplici via )), « Prxparatio ad Missam >^ <c Lignum vit.i? ») : il a pris au livre de David d'Augsbourg, « De exterioris et interioris hominis compositione, » nombre d'idées, quelques-unes sans presque aucune modification de mots : « Mutuavit tum sententias multas, tum qu.vdam fere <( verbo tenus. » (Nouv. édit. du livre de David d'Augsbourg,

2i6 l'auteur du livre de 1. c.

préf., p. XVII.) Les savants éditeurs citent un exemple qui ne laisse aucun doute sur les procédés faciles de Gérard de Zutphen.

Le P. Watrigant (Genèse des Exercices spirituels, p. 209) admet qu'on ne saurait méconnaître une grande analogie entre le plan des « Ascensions spirituelles » de Gérard et l'ordonnance générale des « Exercices » d'Ignace de Loyola. « Et quand on approfondit la comparaison, en descendant au détail, on s'aperçoit même que l'ascète de Manrèse... se rencontre avec Gérard... dans plusieurs particularités importantes. » (Ibid.) Le savant critique cite, en exemple, l'examen particulier, la notion exacte de la véritable dévotion, Tindication précise du but des « Exercices spirituels » : il s'agit de régler la vie selon le plan divin ; corriger les défauts, travailler à l'acquisition des vertus; esprit pratique dans les procédés.

Q.u'il me soit permis de faire observer, que c'est accorder trop grand honneur à Gérard, que de le tenir pour un maître, et pour Tinitiateur de saint Ignace de Loyola à la science de la spiritualité. Le traité « De Ascensionibus » ne fait que répéter les enseignements communs de tous ceux qui se sont occupés de la vie intérieure ^ Les Windesémiens n'ont pas une autre doctrine que celle de « Cassien, saint Augustin, saint Bernard, les Victorins, saint Bonaventure,

1 Autrefois, on faisait de saint Ignace de Loyola un plagiaire de r « Esercitatorio » de Cisneros. Le P. Watrigant démontre que l'accusation n'est pas fondée. Aujourd'hui, l'inspirateur de saint Ignace serait le Windesémien Gérard de Zutphen, ce qui donne à de récents éditeurs occasion de faire remonter à David d'Augsbourg l'honneur d'avoir inspiré le fondateur de la Compagnie de Jésus, Gérard de Zutphen n'ayant fait que copier David d'Augsbourg. Il est plus simple et plus exact, à mon avis, de reconnaître que la sainteté, la science, l'expérience, le génie de saint Ignace, n'ont pas eu besoin d'être excités par les élucubrationsde Gérard de Zutphen, voire de David d'Augsbourg.

AI'PENDICE 2\J

David d'Augsbourg, etc. » flbid., p. 215.) Ils en ont compilé les données élémentaires. Rien de plus : il ne faut pas exagérer leur génie. Le P. Watrigant, pressant sa pensée, a exactement caractérisé, ailleurs, leur mérite : « Dans le gros recueil de Mauburne, comme dans les opuscules de Gérard de Zutphen, les principes et les méthodes du travail spirituel sont plutôt ébauchés que nettement formulés. » (Ibid., p. 210.) Il ne convient pas de dépasser ces termes. Pour saint Ignace, dès ses débuts dans la vie spirituelle, il ne s'est jamais montré un simple manœuvre comme les spirituels de Windesem, mais il s'est révélé constructeur et architecte de premier ordre.

Si Ton examinait les écrits des premiers auteurs de \\'indesem, comme les Mauristes ont examiné certains écrits attribués à saint Augustin et à saint Bernard, on arriverait, je n'en doute pas, à cette conclusion, que la plupart de ces œuvres ne sont que des recueils de citations, plus ou moins démarquées, plus ou moins intelligemment choisies. Les écrivains de Windesem primitif ont accumulé des matériaux, mais ils n'ont rien débrouillé, rien construit.

De ce qui précède, il est facile de conclure, que lorsque les Kempistes invoquent une certaine ressemblance entre les idées de Thomas et celles de l'auteur de l'I. C, ils ont raison. C'est la ressemblance générique, à laquelle on peut ajouter les réminiscences d'une lecture et d'une copie fréquentes. C'est la raison pour laquelle on peut rapprocher de Vi. C. tous les écrits compris dans la collection des œuvres de Thomas, écrits d'âges et d'auteurs variés, mais qui semblent avoir été lus surtout à Windesem.

l'rontcau (^Thom. vindic, p. 75"), Testelctte iX'indic. Kemp., p. 107), se donnent la peine d'établir des textes parallèles, dont les Kempistes n'ont pas discontinué de iirossir le nombre. Le P. Bruckcr en a recueilli la collection

:2i8 l'auteur du livre de l. c.

complète. Gerlach a repris le travail et institué une comparaison aussi étendue que possible.

L'observation faite à la fin du xvii^ siècle par Dupin vaut toujours :

« Voilà certainement bien des pensées et des sentences semblables. Mais on dira qu'il ne faut pas s'en étonner, puisque ce sont des sentiments de piété et de dévotion qui viennent dans l'esprit à tous ceux qui font des livres spirituels, et que l'on en trouve de semblables non seulement dans les œuvres de Thomas à Kempis, m.ais aussi dans celles de saint Bernard, de Ludolphe le Saxon, de Jean de Rusbrock, de Denys le Chartreux et de plusieurs autres spirituels. Outre que, Thomas de Kempis s'étant nourri longtemps des pensées et des sentiments du livre de l'I. C, il n'est pas surprenant qu'il en ait tiré des sentences, comme il a fait souvent des livres de l'Ecriture. )> (Dissert., p. 190. j

C'est ce qu'il ne faut cesser de rappeler aux partisans de Thomas à Kempis.

DIFFERENCES ASCETiaUES.

Les partisans de Thomas à Kempis ne se bornent pas ci prétendre, qu'il se rencontre avec l'auteur de 11. C. dans l'usage du même lexique, de la même grammaire, du même catéchisme, des mêmes formules de pensée, de langage, puisées aux sources bibliques et traditionnelles, de la piété chrétienne. Il n'aurait pas valu la peine de se dépenser en tant d'efforts, pour aboutir à ces mesquines conclusions, que personne ne dispute.

Les Kempistes ont une prétention plus haute. Ils veulent que ri. C. soit tenue pour conforme, non seulement dans les « communia », mais encore dans les « singularia », aux

œuvres de Thomas à Kempis. Ils déduisent de cette ressemblance, la conséquence que Thomas à Kempis est l'auteur de ri. C. aussi bien que des « Opéra omnia » de la collection de Sommalius.

Voyons donc s'il y a conformité spécifique, comme il y a conformité générique.

i" Le système ascétique propre à l'I. C. est nettement caractérisé par les mots de liberté d'âme, de simplicité d'intention, de pureté d'affection. Le chapitre iv du livre ÎI expose avec clarté les idées essentielles de la doctrine : « Deux ailes soulèvent l'homme au-dessus du terrestre, savoir : la simplicité et la pureté. La simplicité doit être dans l'intention, la pureté dans l'affection ; la simplicité a Dieu en vue, U pureté appréhende et goûte Dieu. »

Je cherche dans les six textes du commentaire de Gerlach quelque chose qui rappelle une si grande conception de l'ascétisme. Je n'y trouve que des banalités ne se rapportant que de très loin au sujet proposé.

Deux mots sont soulignés : « Si vis Jesum videre, tune oportet te puros et claros oculos habere. »

Il va de soi, que pour apercevoir quelqu'un ou quelque chose, surtout le divin Jésus, il faut avoir les yeux purs et clairs. La pensée de l'I. C. sur ia pureté d'affection va plus loin que cette vulgaire remarque.

D'ailleurs, la pureté, dans le langage de l'I. C.^ se rapporte à l'affection et non à l'illumination : « Ad cor mundandum tota vigilet intentio et crebra fervescat oratio. »

l/intention ne s'applique pas à purifier le cœur, mais à illuminer l'esprit. Ce n'est plus la terminologie de l'I. C.

« Ab omni temporalitate remotus liber -pergit ad Deum. Mundus a mundanis et liber a passionibus cœ^esti visione fit dignus. duanto enim quis niundior, tanto Deo gratior. Deus puritas est et impuros reprobat. Deus lux est et

lucidos amat. Dumque foris nil transitorium appetis, splendor lucis aeternas clarius infulget. »

Les mots, f< liber, mundus, puritas, lux, » sont jetés pêlemêle dans ce passage, en des sens variés qui ne rappellent pas les nuances si précisément indiquées par l'I. C. Celui qui s'est servi de ces expressions s'en tient à un sens vague, mais ne leur donne pas l'acception particulière de notre auteur.

Il en est de même dans tous les chapitres qui se rapportent à la liberté d'âme, à la simplicité d'intention, et à la pureté d'affection. Le commentaire ne vise- en aucune manière le système spécial de l'L C. ; il ne s'en tient qu'aux banalités.

2** Le même état de pensée ne se fait pas plus remarquer dans les détails que dans l'ensemble.

A propos de la lecture de TÉvangile, l'auteur de l'L C. flùt cette remarque, si fine et si justifiée par l'expérience, que beaucoup entendent souvent l'Evangile, et n'en sont pas touchés, parce qu'ils n'ont pas l'esprit de Jésus-Christ. (Voir (( Doctrine », p. 310.)

Que devient cette délicate nuance, en présence des affirmations tranchantes de Thomas à Kempis ? « Quanto quis ssepius evangelica verba audierit et legerit atque attentius cogitaverit et ruminaverit, tanto in virtutibus plus proficiet. » (Gerkch, p. 16.) L'auteur de l'L C, moins absolu, pense, au contraire, que, pour profiter de l'Evangile, il ne suffit pas de le lire, de Lécôuter, souvent, attentivement, de le ruminer, mais qu'il faut préalablement être imbu de l'esprit de Jésus-Christ.

3° Je prends un autre détail d'ascétisme élémentaire, celui des distractions. Rien de plus commun, dans la vie chrétienne, que cet obstacle qui empêche de vaquer avec suite cl la prière et à la méditation. L'auteur de l'L C, malgré

sa piété, était soumis à la condition de tous les hommes, qui ne parviennent que difficilement à fixer longtemps l'attention sur le même objet.

Notre saint auteur s'indignait de cette défaillance : « Oh ! que je souffre intérieurement, quand mon esprit s'occupe des choses du ciel, et que bientôt une foule de pensées charnelles f^iit obstacle à ma prière! » III. xlviii, 21. Il adresse à Dieu une demande de secours, demande enflammée, afin d'être délivré de cette tribulation.

Puis, reconnaissant que la source des distractions est en lui-même, dans un incomplet détachement des créatures : < Pardonnez-moi, Seigneur, et ayez une miséricordieuse indulgence, toutes les fois que, dans la prière, je roule <Jans mon esprit quelque chose qui n'est pas vous. Car je dois avouer, en toute vérité, que je suis ordinairement très distrait. Je ne suis pas souvent où je me trouve corporellement debout ou assis, mais je suis là plutôt où mes pensées m'emportent. » Ibid., 27, 28.

Qu'il est vrai de dire que le moi ne se trouve pas où le corps est debout ou assis, mais qu'il est où sont ses pensées !

Poursuivant sa fine analyse des distractions, notre pieux auteur ajoute : « Oui, je suis où est ma pensée, et ma pensée est fréquemment où se trouve ce que j'aime. Ce qui est naturellement agréable, ou ce qui plaît par habitude, voilà ce qui se présente à moi, tout dabord. C'est pour cela que vous ave/ dit, ô Vérité : Où est votre trésor, là est aussi votre cœur. » Ibid., 29-32.

Ayant ainsi déterminé le principe des distractions, c'està-dire, la passion psychologique de l'amour, l'auteur de l'I. C. s'examine sur son état particulier, et il constate que, lorsqu'il aime le ciel et l'esprit, il pense volontiers à ce qui est céleste et spirituel ; quand il aime le monde et la chair, son âme s'en va au monde et à la chair. Va, quels que

soient les objets de son affection, il en parle, il en entend parler avec plaisir, et il y pense. Ibid., 33-37.

Ah ! qu'il est loin, le saint Religieux qui fait ainsi son examen particulier, qu'il est loin d'être parvenu à cet état de recueillement en Dieu, où la distraction n'apparaît pas 1

C'est donc avec un sentiment d'affliction, presque de découragement, que notre auteur, traçant le portrait idéal du serviteur de Dieu sans distractions, s'écrie dans une sainte j.dousie : « Bienheureux cet homme-là qui, pour vous. Seigneur, donne congé à toutes créatures, tait violence à l.i nature, et crucifie toutes les concupiscences de la chair par la ferveur de l'esprit, en sorte que, dans la sérénité de la conscience, il vous offre une prière pure, et mérite de se trouver au milieu des chœurs angéliques, dépouillé au dedans et au dehors de tout ce qui est terrestre ! » Ibid., 38.

Ils se rencontrent à chaque instant dans l'I. C, les textes semblables à celui-ci, d'une psychologie pénétrante, dune spiritualité profonde, de vif mouvement, d'accent ému, textes de penseur-poète.

Gerlach ne trouve pas un seul passage à rapprocher de ces considérations si pratiques. Il se borne à découper cinq morceaux dans le » Disciplina claustralium », le « Soliloquium animiï; », les « Conciones et Meditationes », que rien ne prouve appartenir à Thomas à Kempis, et ces fragments sont de banales descriptions du ciel.

4° Reportons-nous au chapitre 11 du livre I.

Débonnaire a exactement résumé les matières de ce chapitre : a Inutilité des connaissances humaines; utiliîé de se connaître soi-même. Que de motifs capables de réprimer en nous le désir impatient de tout savoir ! L'inutilité de la science pour le salut; la peine qu'elle nous coûte ; la vanité qu'elle nous inspire ; le compte qu'il nous en flmdra rendre au jugement; le déplaisir d ignorer toujours beaucoup plus

de choses que nous n'en savons. Epargnons-nous donc le soin d'acquérir des connaissances si stériles, si dangereuses, si bornées ; ignorons sans inquiétude ce qui ne nous rend ni plus contents, ni meilleurs ; craignons même ou fuyons des lumières qui peuvent augmenter le nombre de nos vices, la grandeur de nos misères, et la sévérité de nos châtiments. »

On reconnaît dans cette analyse la thèse de la science bien ordonnée, dont il est si souvent question dans 11. C.

Gerlach rapproche de ces sentences si pleines et si précises :

Un fragment du « Sermon 17 ad Novitios », où il est question de l'humilité en général. Les quatre dernières lignes de ce texte se rapportent seules au sujet de l'humble science : « Recédât vana iiloria et laus humana de scieiitia et arlc requisita ; cesset stulta jactantia de opère bono et sermone perita ; pereat falsa imaginatio de sanctitate foris ostensa. » Les mots soulignés par Gerlach indiquent le texte parallèle de IL C. : (^ Noli cxtolli de uUa arte vel scientia, sed potius time de data tibi notitia, » Comme Thomas, l'auteur de IL C. demande qu'on ne s'enorgueillisse pas de son habileté ou de sa science : il n'est pas d'écrivain spirituel qui ne fasse la même recommandation. Encore l'L C. ajoutc-t-elle cette nuance, qu'il faut plutôt redouter l'instruction reçue, parce qu'elle augmente la rcsponsabiliié morale.

Un fragment des « Conciones '^ : « Scientia scientiarum est scire se nihil scire. » L'L C. se contente de dire : « Si tibi videtur quod multa scis et satis bene intellii^is, scito tamen quia sunt multo plura qux nescis. »

Un Extrait de la vie de Gérard Groot : « Quanto plus hjmo scit se distare a perfectionc, tam prope est perfectioni. Liitiuni van.e glorix est sibi ipsi placere. » Ce texte a Tin-

tention de rappeler : « Quanto plus et melius scis, tanto gravius inde judicaberis, nisi sanctius vixeris. » Il n'y a guère de rencontre que dans les mots, quanto plus... scis ; pour le reste, tout diffère, idées et termes.

« Si vis utiliter aliquid scire et discere : ama nesciri et pro nihilo reputari, » dit TI. C. Thomas à Kempis ne restreint pas cette formule de saint Bernard, si souvent répétée par les spirituels, à l'étude la plus profitable. Il lui laisse son sens général : « Ama nesciri et pro nihilo reputari. Hoc tibi salubrius et utilius, si vis ad vitam ingredi, quam laudari ab hominibus. Ama nesciri, disce mori, luge prc^terita, sperne prassentia, meditare futura. »

5° Il est impossible de parler de l'humilité sans redire l'enseignement impeccable de l'I. C. : « De seipso nihil tenere, et de aliis semper bene et alte sentire, magna sapientia €st et perfectio. Si videres alium aperte peccare, vel aliqua gravia perpetrare, non deberes te tamen meliorem cestimare ; quia nescis, quamdiu possis in bono stare. Omnes fragiles sumus, sed tu neminem fragiliorem teipso tenebis. » L'I. C. revient une autre fois sur le même sujet : « Tu détériora de teipso sentire debes, et neminem inferiorem te credere. » III. xxviii, 2. Il faut remarquer cette discrétion de pensée et de langage. L'auteur de TI. C. ne dit pas qu'il faut s'estimer pire que les autres ; il se contente de dire qu'il ne faut pas s^estimer meilleur que les autres. C'est une nuance délicate. « Non te reputes aliis meliorem, quia aliter sunt judicia Dei, quam hominum : cui saspe displicet quod hominibus placet. » I. vu, 10.

Les auteurs ascétiques vont plus loin : ils examinent comment il est permis à l'humble de s'estimer même inférieur aux autres sans manquer à la sincérité. D'après saint Augustin, on peut toujours supposer qu'il y a en tout homme, quel qu'il soit, une qualité que nous ne possédons

pas. D'après saint Bernard, le chrétien, ne sachant jamais lequel est digne d'amour ou de haine, peut supposer que son semblable est prédestiné à la miséricorde de Dieu, tandis que lui-même sera un objet de colère. Lancisius demande qu'on n'approfondisse pas le sujet et qu'on n'en scrute même pas les fondements rationnels, mais que, se réputant inutile et vil, chaque chrétien s'abandonne, sans comparaison vaine, au courant d'humilité créé dans l'Eglise, sous l'influence de Jésus-Christ.

« Le dévot Frère Rufin, sur quelque vision qu'il avait eue de la gloire à laquelle le grand saint François d'Assise parviendrait par son humilité, lui fit cette demande : « Mon (( cher Père, je vous supplie de me dire en vérité quelle opi- « nion vous avez de vous-même ?» Et le saint lui dit : « Certes, je me tiens pour le plus grand pécheur du monde « et qui sert le moins Notre-Seigneur. — Mais, répliqua le (( Frère Rufin, comment pouvez-vous dire cela en vérité et « conscience, puisque plusieurs autres, comme l'on voit ma- « nifestement, commettent plusieurs grands péchés desquels, « grâces à Dieu, vous êtes exempt ?» A quoi saint François répondant : « Si Dieu eût favorisé, dit-il, ces autres, des- (( quels vous parlez, avec autant de miséricorde comme il m'a « favorisé, je suis certain que, pour méchants qu'ils soient « maintenant, ils eussent été beaucoup plus reconnaissants « des dons de Dieu que je ne suis, et le serviraient beau- « coup mieux que je ne fais; et si mon Dieu m'abandonnait, « je commettrais plus de méchancetés qu'aucun autre... » c Or, je tiens pour oracle le sentiment de ce grand docteur en la science des saints, qui, nourri en l'école du crucifix, ne respirait que les divines inspirations. » (^Saint François de Sales, « Amour de Dieu, » II, xi, i.)

Saint Thomas (2. 2. q. clxi, a. 3) pose le problème en ces termes : « Doit-on se placer par humilité au-dessous

220 l'auteur du livre DE L C.

de ses semblables ? )> Le saint docteur, plus étonnant peutêtre dans la profondeur de ses observations morales que dans la hauteur de ses spéculations métaphysiques, répond avec un suprême bon sens : « On peut considérer l'homme sous deux aspects : en ce qu'il reçoit de Dieu, et en ce qu'il tient de l'humanité. Dieu lui communique tout ce qu'il a de bien ; Thumanité, tout ce qu'il a de défectueux. L'humilité nous impose le respect à l'égard de Dieu : c'est pourquoi tout homme peut se mettre au-dessous de ses semblables en abaissant Tinfirmité de son humanité devant les dons que les autres ont reçus de la divinité. Non seulement nous devons révérer Dieu en lui-même, mais encore dans les communications de lui-même qu'il daigne accorder aux créatures. Préférer dans nos semblables ce qu'il y a de divin à ce qui est humain en nous, ce n'est pas être dans le mensonge, mais dans le devoir. D'ailleurs, il n'est pas difficile de trouver dans le prochain quelque bien qu'on ne posiède pas, et en soi quelque mal qui ne se trouve pas en lui. C'est ainsi qu'on peut se mettre au-dessous des autres et que rhumilité nous en impose le devoir. »

Quoi qu'il en soit, ce n'est pas une telle idée qui est exprimée par l'auteur de l'L C. Il ne demande pas qu'on s'estime plus vil que les autres ; il se contente de recommander qu'on ne se croie pas meilleur.

Les commentaires donnés par Gerlach vont au delà de cette nuance : « Magna humilitas cordis sentire de seipsO' vilia et de aliis semper meliora ; » ou en deçà : « Perversum gerit judicium, qui magna de se sentit et de aliis perversa confingit. »

Toutes ces distinctions sont ténues ; mais les différences ne peuvent ici s'établir qu'au moyen de semblables observations. Qui ne distingue pas reste dans la confusion.

C'est ainsi qu'il ne faut pas rapporter à l'idée que nous

examinons, le « omnibus viliorem se a^stimat, et cunctis inferiorem veraciter confitetur, » du texte emprunté au « Manuale Parvulorum ». Il se rapporte à un ordre de pensées tout autre : celui que l'I. C. développe III. xxir, lorsqu'elle examine comment on doit se comporter dans la réception des bienfaits de Dieu. Il na que faire dans le cas présent.

Il n'y a donc aucune concordance spécifique entre la doctrine de l'I. C. et les commentaires donnés par Gerlach. Les passages empruntés aux œuvres de Thomas à Kempis, ou se rapportent à une autre doctrine, ou restent dans une nuance générique.

Pour que la controverse fût complète, il faudrait une contre-épreuve. Il y aurait à rechercher quel est le système ascétique propre à Thomas à Kempis et à l'école primitive de Windesem ; quelles sont les idées de détail qu'on doit leur attribuer. Il resterait à confronter ces idiosyncrasies avec les enseignements de l'I. C. et à signaler les points de contact K

' Un imitatloniste veut bien m'écrire la lelire suivante : « La concordance entre l'I. C. et les écrits de Thomas à K.empis est manifeste. Au livre I, chapitre ix, l'I. C. a dit : « Vaide ma- « gnum est, in obedientia stare, sub praelalo vivere... » Thomas à Kempis dit de son côté : « Deus sufficiens est causa et ratio ad « obediendum prœlatis noslris. » Je vous signale l'identité des termes dans les deux textes. Les supérieurs, de part et d'autre, sont appelés prélats. C'est une marque d'origine. Vous ne trouverez pas de Bénédictin, surtout au xve siècle, qui, dans un ouvrage ascétique, s'exprime de cette manière... »

J'ai déjà (p. 22) répondu à cette objection. Les Bénédictins de tous temps se sont servis du terme de «. Prœlatus » pour désigner leurs supérieurs. Mais puisque, à propos du commentaire de Gerlach, on met en doute qu'au xv^ siècle, les Bénédictins se servissent, dans leurs œuvres de spiritualité, de l'expression signalée, je citerai un passage de Trithème, abbé bénédictin, contemporain de Thomas à Kempis, l'un des ascètes les plus estimables de son temps, qui ne permet pas de maintenir la difficulté :

228 l'auteur du livre de I. c.

Personne n'a tenté, que je sache, de déterminer le système particulier et les idées originales de Thomas à Kempis et de ses maîtres. Pour ma part, je me suis essayé à dégager le caractère individuel des œuvres authentiques du Chanoine du Mont-Sainte-Agnès. Je dois avouer que fai dû renoncer à cette entreprise, tant elles sont dépourvues de tout élément personnel. La banalité de l'ensemble et des détails est réfractaire à la moindre ébauche de classement.

Auger (Etude sur les mystiques des Pays-Bas au moyen âge, Bruxelles, 1892, p. 282) croit caractériser la spiritualité de Windesem par les traits suivants : « Ce qui caractérise l'association des Frères de la Vie commune, c'est avant tout la piété, un mysticisme pratique (moderna devotio) dont Gérard Groot est l'initiateur et dont Ruysbrock a donné les bases en expliquant les exercices de la vie intérieure ; c'est la résignation complète à la volonté de Dieu, j basée sur l'humilité ; c'est la fuite du monde et de ses plaisirs, l'amour de la cellule et de sa solitude ; c'est une dévotion pleine d'amour pour Dieu, menant l'âme parfois

•« Est abbas nomen dignilatis, quando videlicet ex monachorum congregatione aliquis ceteris praefertur, et Inde prcclatus dicitur: quoniam qui prseest, praelatus dici solet. Abbas ergo, qui dignus €St, id est virtutum meritis et sapientiae doctrinis, quia ambo in ipso propter vitam subditorum sunt necessaria, « praeesse, » praelatus vel major esse, « monasterio, » id est super suos monachos €t omnia, quae ad monasterium pertinent, «semper memor esse, quod dicitur, » videlicet, abbas, pater monachorum, et praelatus congregationis, et «nomen majoris», quo prse ceteris insignitur, « factis, »id est, bonis operibus, « implere »... Tune enim dignissime praelatus abbas vocatur, quando vita et doctrina suos subditos antecedit... abbas enim vitiosus, et praelatus indoctus, numquid digni sunt prasesse.^... O praslati, qui jugum vestrum subditis imponere soletls, et digito non attingitis quid vobis videatur, cujus vices geratis ? etc. » (Trithème. Commentarius in cap. n Regulae S. Benedicii. Opéra pia et spiritualia in-f. Mayence, i6o5.)

jusqu'aux suavités de l'extase. Les Frères se nourrissaient de saintes méditations et de pieuses lectures ; ils considéraient la vie de Jésus comme l'origine de toute vertu et le modèle de toute sainteté. Ils trouvaient dans la Bible des exhortations puissantes à la dévotion ; ils réunissaient les maximes qui les avaient frappés ; chacun d'eux avait son recueil (rapiaria), dans lequel il pouvait trouver des aliments nouveaux à son ardente piété. » Ce n'est pas ainsi qu'on élucidera la question. Ces généralités peuvent s'appliquer à tous spirituels, de quelque Ordre religieux qu'ils soient.