DIFFERENCES MYSTIQUES

L'état de l'ascétisme, considéré dans son ensemble et ses détails, n'apparaît pas le môme dans l'I. C. et les commentaires de Gerlaclî.

Mais il n'y a pas seulement de l'ascétisme dans l'I. C. La spiritualité de 11. C. se fait remarquer par un mélange heureux d'ascétisme et de mysticisme.

Quels sont les rapports de la mystique de l'I. C. et de la mystique de Thomas à Kempis ?

Ils sont nuls, parce que la mystique est complètement absente de l'œuvre de Thomas à Kempis.

Qui dit mysticisme, entend impression affective et intense pour Dieu, produisant parfois consolation et illumination.

Amour iiilense. — Cherchez-vous un exemple accompli de l'union de la pensée élevée et de la forme exquise ? Examinez le chapitre : « Qu'il faut mettre son repos en Dieu, par dessus tous biens et tous dons. » III. xxi.

I/auteur s'adressant à son âme lui recommande de chercher en Dieu son repos, par dessus tout et en tout.

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Aussitôt l'âme, évoquant toutes les créatures qu'elle pourrait aimer, les écarte et s'élève au-dessus de tout ce qui n'est pas Dieu.

Arrivée jusqu'à Dieu, elle en proclame la bonté et la beauté suprême, en une énumération magnifique.

Mais cette bonté et cette beauté, Fâme pieuse l'aperçoit sans pouvoir l'atteindre complètement. Elle se trouve impliquée en trop d'emapêchements terrestres.

Elle s'en plaint amoureusement et demande que Dieu descende jusqu'à elle, puisqu'elle ne peut monter jusqu'à lui : (( Venez, venez, car, sans vous, nul jour, nulle heure ne sera tranquille ; car vous êtes ma joie, et, sans vous, ma table est vide. »

€ Eh bien ! répond le Seigneur, me voici auprès de toi, puisque tu m'as invoqué. »

A cette parole, l'âme s'abîme dans le Seigneur, qui daigne se rendre plus particulièrement présent : elle s'abandonne à des élans de reconnaissance, d'humilité et de louange.

C'est la mise en action de l'évocation mystique.

Le chapitre qu'on vient d'analyser serait à citer tout entier. Il a la plénitude de doctrine, le mouvement d'éloquence, l'émotion du cœur. Qu'on savoure d'abord ce morceau exquis, et qu'on aborde ensuite la lecture des textes que Gerlach donne pour commentaires.

Il cite trois fragments du « Soliloquium animc^e » et un fragment des « Conciones et Meditationes ».

Le « Soliloquium animée » ne se trouve pas dans la plus ancienne des éditions de Thomas à Kempis. Bien mieux^ Ketelaer, le premier éditeur des « Opéra varia » de Thomas à Kempis, non seulement n'admettait pas le « Soliloquium » dans son recueil de 1473, mais, la même année, imprimait cet opuscule à part, sans nom d'auteur. (Voir Backer, 2919.) Le « Soliloquium » se trouve dans un manuscrit de

•saint Antoine, du xV siècle commençant. Jusqu'à nouvel ordre, il est permis de ranger cette composition parmi les œuvres arbitrairement attribuées à Thomas à Kempis. Comme l'I. C, c'est un opuscule écrit « per manus », et que les éditeurs n'ont compris que tardivement dans les œuvres du Chanoine régulier de Sainte-Agnès.

Il en est de même des (' Conciones et Meditationes ». D'où viennent-elles? Personne n'en sait rien. Sommalius ■les a divulguées dans la première édition des « Opéra omnia )) de Thomas à Kempis. Il se contente de dire : « Sermones sex et triginta édition! primœ additi. » Plus loin, il ajoute : « Conciones et meditationes utilissimx, ante primam editionem typis non vulgatcT. )> Rien de plus. Il fiiudrait donc ajouter une foi aveugle à Sommalius, qui n'indique ni la source où il a puisé, ni les raisons qui l'ont déterminé à attribuer cette œuvre à Thomas à Kempis. C'est en des cas sembhibles qu'il convient de s'en tenir à la règle d'Horace :

Nullius addiclus jurarc in verba magistri, d'autant plus que Sommalius est loin d'être un maître.

Ces considérations sont purement inspirées par les droits -de la critique, car les fragments invoqués ne peuvent causer aucun embarras aux admirateurs de PI. C.

Ce qui se fait remarquer dans PI. C, c'est l'expression de la sentimentalité mystique, éprouvée par un grand amoureux de Dieu, dominé par sa passion, et donnant à ses <liscours une superbe forme d'éloquence et de poésie.

Dans le commentaire de Gerlach, il ne se rencontre •rien de se^mblable. Il n'est question que de la présence or- <linaire de Dieu, et de sa vision future dans le ciel ; il n'y est nullement parlé de la présence mystique par évocation -d'amour intense. Qu'on ne se laisse pas surtout impressionner par un passage extrait de la « Concio tertia ». Il y a

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confusion. Gerlach applique à la venue mystique, ce que le contexte entend de l'avènement de Jésus-Christ dans l'Incarnation, et de l'impression produite sur les justes de l'ancienne loi par la prochaine venue du Messie.

Autant faut-il en dire de tous les commentaires des chapitres relatifs à l'amour mystique : « De amore Jesu super omnia, II. vu ; De familiari amicitia Jesu, IL viii ; De mirabili effectu divini amoris, III. v ; De probatione veri amatoris, III. VI ; etc. »

Quand l'auteur de 1*1. C. pose la question de l'amour mystique, le commentaire donne la réponse de la charité ordinaire. Sans doute, le mysticisme c'est essentiellement la charité ; mais non plus à l'état initial : c'est la charité intense produisant la jouissance de Dieu.

Illumination. — L'amour mystique produit la science mystique. L'I. C. est à cet égard d'une clarté sans ombre. « Le pieux auteur croit que par l'amour on 'arrive à la connaissance de la vérité, bien mieux que par l'étude... Le chrétien ordinaire, dans sa marche vers la vérité, procède rationnellement; il va du connu à Tinconnu par voie de déduction et de discussion. Le mystique laisse de côté les procédés dialectiques et obtient que Dieu lui accorde des révélations spéciales ; il l'obtient par la liberté d'âme et l'amour. » (Doctrine, p. 557.)

Les belles et déHcates thèses de la science mystique sont abordées de front par notre auteur dès le troisième chapitre du livre I : « De doctrina veritatis. » Il s'écrie : « Que tous les docteurs se taisent ! que toutes les créatures gardent le silence en votre présence ! Seigneur, vous, parlez-moi, vous seul ! ))

Le P. Surin se demande, sur ce passage, pourquoi on acquiert plus de science en abandonnant tous ses biens qu'en

étudiant toutes les subtilités de l'école. — « C'est, répond-il, parce qu'en renonçant à tous les biens et à tous les avantages du monde, on se rend capable de la lumière divine, qui fait connaître beaucoup plus de choses qu'on n'en saurait concevoir par la spéculation et par la lecture... Il arrive quelquefois que, par l'exercice de l'oraison et par l'abnégation de soi-même, on devient si éclairé, qu'il n'y a rien, ni dans l'ordre de la grâce, ni dans l'ordre même de la nature, que l'on ne pénètre. Cela s'est vu jusque dans les saints docteurs, comme dans saint Bonaventure, dans saint Thomas, et, selon quelques auteurs, dans Albert le Grand. Car, quelque pénétration qu'ils eussent, on peut dire que c'est au pied du crucifix, avec le secours des illuminations célestes, et non en lisant une infinité de livres, qu'ils sont devenus si savants... Saint François de Paule fiiisait des réponses admirables à ceux qui lui demandaient l'explication des passages les plus difficiles de l'Ecriture. C'est que l'âme des saints, détachée des créatures, libre de toute affection terrestre, n'a rien qui l'empêche de recevoir la lumière surnaturelle, et qu'un rayon de cette lumière divine leur découvre plus de choses qu'ils n'en apprendraient par une longue et pénible étude. »

Toute la suite de ces considérations du P. Surin est excellente à méditer. Elles respirent le plus pur air mystique. Elles expriment surtout la propre pensée de VI. C. Car ce serait se méprendre singulièrement, comme l'ont fait certains commentateurs, que de n'entendre que de la locution ordinaire de Dieu ce que le pieux livre enseigne de la science mystique.

Darboy, par exemple, énumère en un superbe langage les voix ordinaires, nature, événements, révélation, inspirations qui se font entendre â l'homme. Il se contente d'ajouter que c'est le Verbe éternel qui explique le sens profond de ce langage, et le fiùt goûter par sa grâce.

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Bautaiii ne va même pas si loin ; il s'en tient à Texplication rationnelle et platonicienne de Dieu, lumière de Tintelligence : <( La parole frappe Tair et l'oreille d'un vain son, si la vérité elle-même ne parle au dedans^ si Dieu, par son Verbe, n'éclaire Tintelligence et ne touche le cœur. »

Si l'on s'en tient à ces termes, la doctrine de l'I. C. est diminuée. A la rigueur, on peut entendre qu'il est habituellement question, dans l'inappréciable livre, des inspirations et des mouvements ordinaires de la grcâce. Mais si Ton se réfère à nombre de passages, on voit que notre auteur a souvent en vue la locution m}'^ique. Cf. III. xliii, 17 et 18. Sa sagesse consiste à tendre aux voies extraordinaires, et à s'occuper habituellement des voies communes.

Vous chercherez inutilement dans le commentaire de Gerlach une allusion, une seule, aux phénomènes de la science mystique. Vous n'y trouverez que des indications relatives à l'enseignement ordinaire ; de temps en temps, quelque vague allusion aux inspirations intérieures; rarement, un élan vers la vision de Dieu anticipée.

Il en doit être ainsi. Le mysticisme n'étant pas accepté dans sa cause, qui est Tamour intense, ne peut produire son effet propre qui est Tillumànation.

Consolation. — On a appelé le livre III de l'I. C. « Liber Consolatorius », ou a Liber de interna consolatione ».

C'est vraiment le titre qu'il mérite. A chaque page, l'auteur tourne et retourne quelqu'une des idées, qui se rapportent à la suavité ou à l'angoisse spirituelle, à la présence ou h. l'absence de la grâce de la dévotion, à la paix ou au trouble, à la joie ou à la tribulation, toutes choses qui sont des formes delà consolation ou de la satisfaction, produite par la venue mystique de Jésus-Christ. Il est inutile de faire remarquer qu'il y a peu de mots et peu d'idées aussi usités

en -spiritualité que le mot et l'idée de consolation. Il ne peut en être autrement, car la spiritualité procure, non seulement les récompenses de la vie future, mais encore la joie compatible avec l'existence terrestre.

Mais que de degrés dans la consolation î II y a loin, de la satisfaction que le pécheur éprouve à recevoir le pardon de ses fautes, à l'extase qui ravit le mystique jusqu'au troisième ciel.

L'I. C. n'est pas le livre de ce sommet de la consolation, mais il est moins encore le livre des consolations de débutant, dont il est question dans le commentaire de Gerlach.

Ici, il faut se contenter de citer. L'I. C. expose le caractère savoureux de la consolation dans le chapitre xxxiv du livre III.