CHAPITRE m

l/CdMilHM «t le

L*inquiétude des familles qui ont une religion positive gagnera le petit nombre d'hommes qui a'^n ont pas. La religion naturelle n'esi-dle pas contenue tout entière dans tes religions positives du monde civilisé? Les déistes se souviendront que l'école a souvent contesté dans ses disputes ce que le g^ire humaia prodame dans sa coiisdenoe et le prêtre à l'autel , l'existence de Dieu et l'inmiortaKté de l'âme, cette foi commune des €ih(rétîeDS, des luifs et des Mahc^nétans. Us craindront <q»e la {philosophie de i'Umversité ne se soit ^eBopootée dans som l^avail de destruction, jusqu^li •ébranler même la rdigion naturelle avec ces sainte croyances, et ouvrant à leur tour les livres de l'école éclectique ^ iKtt plus fomt ^les juger du haut d'une or^ Ibodoxie quelconque , mais ^ w y chercher seulemenl ia foi rdigîettse de l'hunrïm^ , ils trouveront dans Ife pfais élémentaire , ie plus das^que de tow (1 ) , cette jsèfÈÊQ et désolante doctrine ,— que l'immortalité oti plutôt l'esâstMce de l'âme «st un problème , et que ce fyrabiènie 4'homfiBe n'est pas encore en mesure de l'à^ border.

fl) E$qu%tséÈ ^e philosophie morale de Bugald-Stetoari^ trfi* dactioD et préface de M. Jouflfroy.

<i Nous prions qu'on ne voie dans ce que nous venons de dire aucune autre intention que celle de montrer combien la question du principe des phénomènes intérieurs (1) est encore scientifiquement indécise ; quelle que soit Topinion qu'on préfère sur cette question , c'est un point sur lequel les métaphysiciens et les physiologistes devraient au moins s'accorder. Il en est un second qui devrait pareillement les réunir, c'est qu'elle restera indécm tant que les connaissances sur la nature humaine demeureront où elles en sont;csr il n'y a de débats que sur les choses qu'on ignore... Il est donc évident que si l'on peut parvenir à résoudre cette question , la science des faits de conscience est la route ; mais il ne Vest pas moins que dans Vètat actuel de cette science^ cette question est prématurée, 11 faut donc laisser dormir encore quelque temps ce problème qm a de l'importance relative ment à noire immortalité^ mais qui n'intéresse nullement l'étude des faits internes; la science n'est pas en mesure pour l'aborder.,. Gomme le principe de ces phénomènes est encore indéterminé 9 il importe fort peu qu'on l'appelle âme ou autrement : le mot ne préjuge rien sur la question, même dans l'opinion publique, qui sait bien que c'est une question, »

Mais Jouffiroy n'existe plus que par ses élèves et par ses livres, et d'ailleurs quelle qu'ait été l'influence de son enseignement sur l'Université , jamais son idéologie sceptique n'a pu rivaliser d'autorité avec la métaphysique hardie du fondateur de l'éclectisme. Nos déistes passeront donc de l'élève au maître : ils interrogeront la doctrine du philosophe qui n'a pas besoin de devenir grand maître de l'Université, comme ministre, pour demeurer grand maître de la philosophie de l'Université , comme chef d'école. Indifférents sur tout le reste , ils demanderont à son système une vérité , une seule , à savoir qu'il existe un Dieu. Or que liront^ils sur ce grave sujet , le seul qui les intéresse?

(1) C'est-à-dire la question de savoir si nous avons une âme ou si nous n'en avons pas.

Ces lignes étranges :

« Dieu n'étant donné qu'en tant que cause absolue ^ à ce titre, selon moi , il ne peut pas ne pas produire , de sorte que la création cesse d'être inintelligible, et qu'f/n'i^Yi pas p/us^e Dieu sans monde que de monde sans Dieu. Ce dernier point m'a paru d'une telle importance, que je n'ai pas craint de l'exprimer avec toute la force qui était en moi (1). » — Le dieu de la conscience n'est pas un dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de .l'existence. C'est un dieu à la fois vrai et réel , à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause^ n*étant substance qu'en tant que cause^ c'est-à-dire cause absolue^ un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-à-dire à la fois Dieu nature et humanité. En effet, si Dieu n*est pas tout^ il n'est rien (2)... Dieu n'est substance absolue qu'en tant que cause absolue, et son essence' est précisément dans sa puissance créatrice (3)... La force divine est toujours en acte. Dieu est essentiellement actif et créateur. Il suit de là qu'à moins de dépouiller Dieu de sa nature et de ses perfections essentielles, il faut bien admettre qu'une puissance essentiellement créatrice n'a pas pu ne pas créer (4)... Dans la nature extérieure est aussi une pensée^ mais une pensée qui s'ignore elle-même, qui, cachée et comme ensevelie dans le monde inorganique, commence à se manifester dans le monde végétal, se manifeste davantage encore dans l'animalité, et qui ne se saisit elle-même et ne dit moi que dans l'humanité, je veux dire dans la conscience de l'homme. Oui, messieurs, il y a aussi une histoire du monde extérieur, car ce monde extérieur a sa base, son développement régulier et son progrès. Il y a une échelle des êtres impersonnels que parcourt la j^ens^e pour arriver à la conscience d'elle-même; elle commence à se savoir dans l'humanité. Ici commence pour elle un nouveau développement,

(1) fragments ]oM7osop^., préface de la 2* édition.

(2) /d., préface de la 1"" édition.

(3) /d., préface de la 2« édition.

(4) /d., avertissement.

— UÈ ^

plus riche encore et tout aussi régulier que 1» précédent, «pl^lle doit parcourir aussi pour arriver, non plus à la simple conscience, mtfis à la connaissance absolue d'elle-même. Il lui faut, pour parrenir à cette eonnaissatice pleine et entière de sa nature et des richesses qu'elle renferme , le même travail qu'il lui a fallu pour arriver de la nature organique à la nature personnelle. Ce travail est l'histoire entière de rbnmanité (1). »

Les déistes liront , reliront ces pages et n'en pourront croire leurs yeux. Malgré la précision de ces formules, ils chercheront à en changer le sens. Malgré leur répétition incessante , systématique , ils refuseront d'admettre qu'elles forment un dessein arrêté dans la pensée de Fauteur. Quoi ! le chef de l'école à laquelle appartient FUniversité professerait que Dieu ne peut pm exister » donc n'ajatnais existé sans le mondes et qa't/n'y a pas plus de Dieu sans mon^e que de monde sans Dieu I Quoi les Hvres donnés à la jeunesse pour compléter les cours lui enseigneraient que Dieu est une cause absolue ^ o'est-à-dire absolument obligée de créer; que Dieu est une farce es* sentlellement et toujours en acte, c'est-à-dire éternellement créatrice ; que cette force n'est substance qu'en tant que eanse^ c'est-à-dire n'existe qu'à la condition de créer ! Quoi ! les cours de philosophie imposés aux jeunes gens à l'entrée des carrières libérales auraient pour objet de leur apprendre qu'un Dieu indépendant et réellement distiill[^t du monde est une abstraction , que le vrai Dieu est triple , c'est-à-dire à la fois Dieu^ Ifature et Humanité. L'Université enseignerait que l'esprit et la matière ne font qu'un , n'étant l'une et l'autre que la substance divine déterminée, la pensée divine réalisée, la force divine passant du minéral dans le végétal, du végétal dans l'ani-

(1) Introduction à l'histoire de la philoêopki4f troisième leçon.

mal et arrivant ço&n da»& Vbûmme à la coonaissanoe de plus en plus claire d'eU&rinéme ! Mais qvie serait-ce qu'uu tel système, à part les mots, siqou le plus fofqiel athéisme? Pour nier Dieu faut-il donc absolument po^asep Tabsurdité jusqu'à soutenir que nous sommes les créatures iqtelli^ |;entes d'un hasard aveugle? N'est-*oe pas encore nier Dieu que d'eii faire Teasence virtuelle de runivera at l'expression abstraite de ses lois ? Le genre humain reconnaît-il l'auteur de toutes choses dans ce je ne sais quoi qui n'est rien sans le monde, ne fait qu'un avec le monde, n'a de réalité que dans le monde, fils de ses œuvres bien plutôt qu'il n'en est le père? N'avaient-ils pas exactement le même Dieu , ces naturalistes du dix-huitième siècle dont l'opinion publique a pourtant flétri la doctrine coiaame athée? Non, l'Université n'a point appartenu vingt ans à une école dont les chefs enseigneraient qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu. Non, le Dieu de l'éclectisme n'est pas la Nature des athées. Le reste du système dément ces phrases malheureuses ; autrement tes pouvoirs publics qui veillent sur C éducation s'en seraient émus.

Ainsi raisonneront les déistes , et , au premier abord peut-être, ils se tiendront satisfaits de cet argument, qui a si bien réussi devant les chambres : La faute serait énorme , donc il est inutile de s'assurer qu'elle n'a point été commise. Mais une sécurité si mal fondée ne durera pas. Les gens familiarisés avec les aberrations de l'esprit humain ne tarderont pas à soupçonner que oes prétendues phrases malheureuses pourraient bien former la pierre angulaire du système éclectique. Ils étudieront ce système , non plus pour en extraire des phrases , mais pour en pénétrer la pensée , et aussitôt ils y ver-

ront raisonnements, observations, inductions, tout concourir au même but , tout aboutir à cette conclusion : que Dieu, THomme et le monde extérieur, distincts ^une distinction purement logique , ne sont rien que les éléments abstraits d'une unité réellement indivisible.

Ainsi Tunité réelle, la triplicité logique de Tâme ne prouve-^elle pas la triplicité logique , l'unité réelle de Dieu?

« En rentrant dans la conscience , nous avons vu que le rapport de la raison, de l'activité et de la sensation est tellement intime , que , l'un de ces éléments donné , les deux autres entrent de suite en exercice, et que cet élément c'est l'activité libre. Sans l'activité libre ou le moi , la conscience n'est pas, c'est-àdire que les deux autres phénomènes, qu'ils aient lieu ou qu'ils n'aient pas lieu , sont comme s'ils n'étaient pas pour le moi qui n'est pas encore. Or le moi n'existe pour lui-même , ne s'aperçoit et ne peut s'apercevoir qu'en se distinguantde la sensation, que par là même il aperçoit, et qui prend par là son rang dans la conscience. Mais comme le moi ne peut s'apercevoir et apercevoir la sensation qu'en apercevant, c'est-à-dire par l'intervention de la raison , principe nécessaire de toute aperception , de toute connaissance, il s'ensuit que Texercice de la raison est contemporain de l'exercice de l'activité personnelle et des impressions sensibles. La triplicité de conscience , dont les éléments sont distincts et irréductibles l'un à l'autre, se résout donc dans un fait unique , comme l'unité de la conscience n'existe qu'à la condition de celte triplicité. De plus , si les trois phénomènes élémentaires de la conscience sont contemporains , si la raison éclaire immédiatement l'activité qui se distingue alors de la sensation ; comme la raison n'est pas autre chose que l'action des deux grandes lois de la causalité et de la substance , il faut qu'immédiatement la raison rapporte l'action à une cause et à une substance intérieure, savoir le moi, la sensation, à une cause et à une substance extérieure , le non-moi ; mais ne pouvant s'y arrêter comme àdes causes vraiment substantielles, tant parceque leur pbénoménalité et leur contingence manifeste leur ôtent tout caractère absolu et substantiel , que parce qu'étant deux , elles se limitent l'une par l'autre, et s'excluent ainsi du rang de sub-

.stance^ il«faut que la raison les rapporte à une cause substantielle unique au delà de laquelle il n'y a plus rien à chercher relativement à Texistence , c'est-à-dire en fait de cause et de substance, car l'existence est l'identité des deux. Donc l'existence substantielle et causatrice , avec les deux causes ou substances finies dans lesquelles elle se développe , est connue en même temps que ces deux causes, avec les différences qui les séparent et le lien de nature qui les rapproche, c'est-à-dire que l'ontologie nous est donnée en même temps tout entière, et même qu'elle nous est donnée en même temps que la psychologie. Ainsi dans le premier fait de conscience l'unité psychologique dans sa triplicité se rencontre pour ainsi dire vis-à-vis de l'unité ontologique dans sa triplicité parallèle. Le fait de conscience qui comprend trois éléments internes nous révèle aussi trois éléments externes : tout fait de conscience est psychologique et ontologique à la fois, et contient déjà les trois grandes idées que la science, plus tard, divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, savoir: l'Homme, la Nature et Dieu. Mais l'Homme , la Nature et le Dieu de la conscience ne sont pas de vaines formules , mais des faits et des réalités. L'Homme n'est pas dans la conscience sans la Nature, ni la Nature sans l'Homme, mais tous deux s'y rencontrent dans leur opposition et leur réciprocité, comme des causes, et des causes relatives, dont la nature est de se développer toujours, et toujours l'une par l'autre. Le Dieu delà conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur letrône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de l'existence-, c'est un Dieu à la fois vrai et réel , à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause, c'est-à-dire étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin , c'est-à-dire à la fois Dieu , Nature et Humanité. En effet, si Dieu n'est pas tout il n'est rien; s'il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible , et par conséquent il est incompréhensible , et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction. Incompréhensible comme formule et dans l'école , Dieu est clair dans le monde , qui le manifeste , et pour l'âme , qui le possède et qui le sent. Partout présent , il revient en quelque sorte à lui-même dans la conscience de

Thcnniiie , ëoHt t) constitue iadivecteinent \m mécanisme et Istrl*. plicilë phénomëaale , par le reflet de sa propre vertu et de la tri* plici té substantielle dont il est l'identité absolue (1). »

Ainsi l'analyse des idées de la raison ne prouve-telle pas que Dieu n'est substance ou n*existe qu'à^ la condition d'être cause ou de créer ; que Tinfini ou Dieu se réduit à une vaine formule sans le fini ou le monde , et qu'il n*y a de réellement existant que Tunité des deux ?

«parmi les lois dç la pensée données parla psychologie, les deux lois fondamentales qui contiennent toutes les autres , la loi de causalité et la loi de substance , irrésistiblement appliquées à elles-mêmes . nous élèvent directement à leur cause et à leur substauce^ et comme elles sont absolues « elles nous élèvent à une cause absolue et à une substance absolue. Mais une cause absolue et une substance absolue sont identiques dans l'essence, toute cause absolue devant être substance en tant qu*absolue , et toute substance absolue devant être cause pour pouvoir se manifester. De plus une substance absolue doit être unique pour être absolue : deux absolus sont contradictoires, et l'absolue substance est une ou n'est pas. On peut même dire que toute substance est absolue en tant que substance et par conséquent une) cardes substances relatives détruisent l'idée même de substance, et des substances finies qui supposent au delà déciles une substance encore à laquelle elles se rattachent, ressemblent fort à des phénomènes. L'unité de la substance dérive donc de l'idée même de la substance, laquelle dérive de la loi de la substance, résultat incontestable de l'observation psychologique ^ de sorte que Texpérience, appliquée à la conscience, donne à un certain degré de profondeur oe qui lui est le plus opposé ^n apparence, c'est-à-dire Tontologie. En effet, la causalité a^hstanlieile c'esit

(1) Fragm. phiîosoph,, préf. de la 1'* édition. — Foy. la même théorie aux chapitres : Du fait de conscience , t. I, p. 248, S^ édition» — Du premier et du dernier fait de conscience (td.,p. 346).— Sixième leçon de Vlntroduction à Phistoire de la philosophie. — Préface de la 8* édition des Fragment», tlpasHm.

l'être ea eoi| âoac tes lois FationneUte iobI le» loiè da l'élre , et la raison est la yraie existence (1). »

. « Remarquez bien ce poinê fondaimiM dont Ui eaniégumiam 9on$ tréi-^raves. Comme la notion do moi est celle de la cause à laquelle nous rapportons les phénomènes de la iFoHtion , de même la notion du non-moi est tout entière dans celle de la cause des phénomènes sensitifs et involontaires. Or, l'être que nous sommes et le monde extérieur n'étant que des causes, il s'en* suit que l'être des êtres auquel nous le rapportons nous est également donné sous la notion de cause. Dieu n'est pour nous qu'à titre de cause ; sans quoi la raison ne lui rapporterait ni l'humanité ni le monde. 11 n'est substance absolue qu'en tant que cause abso- (ue, et son eisenee est précisément dans sa puissance créatrice (2) . » « Quels sont les éléments de la raison humaine?.. « les idées de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes relatives , du parfait et de l'imparfait , du fini et de Tin-^

fini Une analyae savante identifie entre eux tous les seconds

termes et tous les premiers entre eux.. .. . Toute vraie existence^ toute réeUiêé est dans l'untofi de ces deux éléments ; il faut qu'ils

eoexistent pour que de leur coexistenee résulte la réalité

Mais comment coexistent-ils? L'absolu c'est une cause, non

pas une cause relative, oonlingente, finie , mais une catue àb*^ salue» Or, étaut une cause absolue, l'unité, la substance ne peut pas ne pas passer à l'acte , elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi , la substance absolue sans causalité, le monde est impossible^ Mais si l'être en soi est un« cause absolue^ la création n'est pas possible^ elle ostn^sauatris^ et le monde ne peut pas ne pas être, ete. (3). »

L'analyse de la volonté ne conduit-elle pas au même Dieu que l'analyse de la raison , c'est-à-dire à une activité virtuelle, indéterminée^ qui ne se réalise ^ en d'autres termes ne devient réelle , que dans Téna'gie de l'honmie et dans les forces à» la nature ?

(1) Fragm. pAt7o«.,préf. de la 1" édition.

(2) Fragm, philos. y préf. de la 2« édition.

(3) Introduction â Vhisioire de la philosophie ^ cinquième et sixième leçons. Foy,, page 87, ces extraits cités en entier, parce qu^ils contiennent à la fois la théedicée de M. Cousin et sa théologie.

« Spontanés ou volontaires , tous les actes personnels ont cela de commun ^ qu'ils se rapportent immédiatement à une cause qui a son point de départ uniquement en elle-même , c'est^ à-dire qu'ils sont libres; telle est la notion propre de la liberté... Si la liberté est distincte des phénomènes libres, le caractère de tout phénomè.ne étant d*être plus ou moins déterminé , mais de l'être toujours, il suit que le caractère propre de la liberté, dans son contraste avec les phénomènes libres , est l'indétermination. La liberté n'est donc pas une forme de l'activité ; mais l'activité en soi, l'activité indéterminée, qui précisément à ce titre se détermine sous une forme ou sous une autre. D'où il suit encore que le moi ou l'activité personnelle, spontanée et réfléchie , ne représente que le déterminé de racHvUé^ mais non son essence. La liberté est l'idéal du moi ; le moi doit y tendre sans y arriver jamais ; il en participe , mais il n'est point elle. Il est la liberté en acte^ non la liberté en puissance; c'est une cause, mais une cause phénoménale et non substantielle , relative et non absolue. Le moi absolu de Fichte est une contradiction. Il implique que rien d'absolu et de substantiel ne se rencontre dans quoi que ce soit de. déterminé, c'est-à-dire de phénoménal. En fait d'activité, la substance ne peut donc se trouver qu'en dehors et au-dessus de toute activité phénoménale, dans la puissance non encore passée à l'action, dans Vindéterminé^ capable de se déterminer par soi-même, dans la liberté dégagée de ses formes, qui en la déterminant la limitent. Nous voilà donc , dans l'analyse du moi, arrivés encore par la psychologie à une nouvelle face de l'ontologie , à une activité substantielle antérieure et supérieure à toute activité phénoménale , qui produit tous les phénomènes de l'activité , leur survit à tous et les renouvelle tous , immortelle et inépuisable dans la défaillance de ses modes temporaires (1) . »>

Voulez-vous encore une preuve que Dieu , Thomme et la nature ne font qu'un, voyez l'identité des lois qui régissent la cause des sensations humaines ou la nature, la cause des déterminations humaines ou l'homme , la cause des idées humaines ou Dieu.

« C'est par l'observation que dans l'intimité de la conscience , (1) Fragm. philos., prêt, de la 1^« édition.

et à un degré où Kant n'avait pas pénétré , aous la relativité et la subjectivité apparente des principes nécessaires , j'atteignis et démêlai le fait instantané mais réel de Taperception spon* tanée de la vérité , aperception qui ne se réfléchissant point immédiatement elle-même , passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience , et y est la base véritable de ce qui , plus tard , sous une forme logique et entre les mains de la réflexion, devient une conception nécessaire. La réflexion et la spontanéité comprennent toutes les formes réelles de l'activité.... Chose admirable ! cette activité absolue affecte dans son développement des formes parallèles à celles de la raison , savoir la spontanéité et la réflexion. Ces deux moments se retrouvent dans une sphère comme dans l'autre, et te principe de l'une comme de l'autre est toujours une causalité substantielle. L'activité et la raison se pénètrent donc intimement dans l'unité de la substance.... Le monde extérieur n'est qu'un assemblage de causes correspondantes à nos sensations réelles ou possibles ; le rapport de ces causes entre elles est l'ordre du monde. Ainsi ce monde est de la même étoffe que nous , et la nature est sœur de l'homme ; elle est active, vivante , animée comme lui , et son histoire est un drame tout aussi bien que la nôtre.... I«a nature se compose comme l'humanité de lois et de forces, de raison et d'activité , et sous ce point de vue les deux mondes se rapprochent encore. N'y a-t-ilrien de plus? Gomme nous avons réduit à deux les lois de la raison et les modes de la for^e libre , de même ne pourrait-on tenter une réduction des forces de la nature et de leurs lois ? Ne pourrait-on pas réduire tous les modes réguliers d'action de la nature à deux modes, qui , dans leur rapport avec l'action spontanée et réfléchie du moi et de la raison, manifesteraient une harmonie plus intime encore que celle que nous venons d'indiquer entre le monde intérieur et le monde extérieur? On entrevoit que je veux parler ici de l'expansion et de la concentration.... Allons plus loin. Gomme c'est une loi déjà reconnue de la même raison qui gouverne l'humanité et la nature , de rattacher toute cause finie et toute loi multiple, c'est-à-dire toute cause et toute loi phénoménale, à quelque chose d'absolu qui ne laisse plus rien chercher au delà relativement à l'existence , c'est-à-dire à la substance, cette loi rattache le monde extérieur composé de forces et de lois à une substance qui doit être une cause pour^être le sujet des causes de ce monde , qui doit être une intelligence pour être le sujet

dcMsloiè, àÙMfwbètaeèfnÉDquîdcKkéMlldeiMiM tivitë et de Fiotdligeiice. Nous yoiià donc «rrivés de souveaii par Tobsenraltoa et l'iaductioa dans la sphère extérieure pféci-^ sèment au mène point où l'observation et rinduction nous ooft eondttits suceeesiTenieat dans la fipbèrs de Ut persoBttalité et dans cdle de la raison ; la conscience dans sa triplicité eet donc une *, le monde pkysique et «oral est un , k eciMice est une, c'est^àrdire, en d'autres termes, Dim eti tni..». La epon-» tanéité est le point de départ, la réflexion , le pcnnt de retour, la oirconférence entière est la vie inteUectuelle , le eentre est rint^iigence absolue qui domine et expliqne tout. Ces principes sont d'uoe fécondité inépuisable. Âtteas de k nalure humaine à la nature extérieure , vous y retrouverez k spontanéité sous la forine de l'expansion , k réflexion «ous 'Oelle de k con^ eentration. Pœlez vos regards sur l'existence universdle : la nature extérieure y joue le rôle de k spontanéité , rbumanité celui de k réflexion. Enfin , dans l'bisioire de Tespèce iramaine , le monde oriental représente ce premier mouvement dont k spontanéité puissante a foarai an fenre bamain ea base indestructible , et le monde païen et eurtout chrétien i^ré-* sente la réflexion qui se développe pea à peu ^ s'^oate à k spontanéité , la décompose et la recon^pose avec la libefté qai ki est propre , tandis que VtiprU ém tiumde pkne sur toutes ces formes et demeure au centre ; mais sons toutes ces formes , dans tous ces mondes , à tous les degrés de l'existence pby-^ sique , intellectudle ou historique , les mêmes éléments intégrants se retrouvent dans leur variété et leur harmonie (1). »

L'histoire eafin ne prouve-trdle pas que Dieu Ae peut pias exi^r «ans }e monde , rhistoire , ce éé^ioppemevd tiécessaire de l'activité substantielle qui, en tombatà dans le temps et dans t espace , constitue Jes forces et les 4ot8 de la nature , les forces et les his de ftiunmMUé P Voyez. L'activité substantielle est gouvernée par la raison, sa loi fatale. Une analyse savante réduit la

raison à trois idées. Donc trois ic^^ seidenient «yaieot

(1) ^a^m.pMo5.,préf. de ïal^ édition. Foy. dtissi î/nffoAtfefion àVhistoire de îa philosophie^ cinquième leçon.

à M iiMiitfèsler daH le monde moral ^ et la ctvUkàtioû^ ou le développement de l'activité substantielle dans la conscience du genre humain , n'avait que trois époques à travereer pour arriver à son t^me. Or l'histoire confirme ces conclusions de la logique. Le monde oriental a appartenu à l'idée de l'infini ou de Dieu, le monde païen à l'idée du fini ou de l'univers f mais, l'esprit humain avance; la consommation des temps approche, et au siècle marqué, M. Cousin vient dévoiler au nœnde le vrai sens de la révélation de Jésus-Christ ^ à savoir, que l'infini ne fait qu'un avec le fini , que l'in* fini ne peut point exister sans le fini , que l'infini sans le fini n'est qu'une formule vide , et qu'il n'y a pas plus de Dieu sans univers que d'univers sans Dieu.

« Gomme on ne peut concevoir que trois éléments dans la pensée, on ne peut eonoevoir que trois époques dans le dévelofxpemeBt'de la pen6éef)!af l'hisKÂi^ ^oq ne peutcoacevoi^ qu'il puisse y avoir d'autres époques , ou qu'il puisse y en avoir une

de itioins Essayez de retrancher une de ces époques : en ne

faisant que deux gmndes époques ^ vous détruisez le développeméat d'un des élénienls de rbumaniié , el vous condamnez l'humanité à ne pas se développer tout entière. Retranchez l'époque de l'infini, par exemple ; mais esl-il possible que si l'infini est un ornent considérable et réd de la pensée, il tt*occupe pas line époque spéciale dans l^istoire ?.• . Retranchez-vous Tépoque où doit régner le fini? même absurdité..... Négligerez-vous ie rapport du àni et de l'inàni, et ne donnerez-vous pas une époque spéciale i l*expressTon de ce rapport? Vous condartïiiez l'humanélé à«)4er sans oesse defififfini «u fini , ou du fiai à l'infini , sans que jamais elle essaye de rapporter Tua à l'autre , et de faire cesser l'opposition qui les sépare. Vous ne pouvez donc retrancher aucùnèdes trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement "universel de l'histoire. Esfsayez maintenant d'en ajouier wie^atrième. T«ntez-le , Messieurs -, il n'est pas tau poav^ de la pensée, je ne dis pas d'y réossir , mais de

le tenter Il n'y adonc que trois grandes époques; il ne peut

y en avoir que trois, et il ne peut y en avoir moins de trois. —

Reste à savoir dans quel ordre se succèdent ces trots époques ; laquelle commence et laquelle finit..... Je soutiens que la première époque de riiumanité doit être nécessairement la prédominance de ridée de Tinfini , de Tidée de l'unilé , de l'idée de l'absolu et de réiernité. . . Ensuite arrive nécessairement l'époque de la personnalité et du fini , et vous concevez maintenant que celte époque doit êlre la seconde et non la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps , il en viendra une troisième qui ne sera plus , qui ne peut plus être ni la domination de l'infini, ni celle du fini. L'humanité ne recule jamais; mais après avoir épuisé les extrêmes, se connaissant dans toute sa force et dans toute sa faiblesse, elle arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l'infini; de là une époque qui sans êlre ni la première ni la seconde , tend à une conciliation des deux, répand et marque ptirtoutdans l'industrie, dans l'Élat, dans l'art , dans la religion , dans la philosophie, la catégorie du rapport du fini avec l'infini, et donne dans l'histoire à celte catégorie supérieure son expression propre et son époque (1). »>

Quand les déistes auront médité tous ces arguments psychologiques, théologiques, historiques, mathématiques , métaphysiques , etc. , ils sauront que le Dieu- Nature de rÉclectisme n'est point un écart d'imagination , mais bien le dogme fondamental , le dernier mot du système. Et qu'arrivera-t-il le jour où' les déistes sauront que le dieu éclectique ne peut pas exister sans le monde , ce qui rend le monde éternel comme Dieu ^ L'Université fera-t-elle ce jour-là un grand pas dans la confiance des familles ? En vérité les chambres devraient y regarder à deux fois avant de proclamer l'enseignement libre , si l'on doit laisser professer dans les écoles de l'État que l'immortalité de l'âme est un problème , et le Dieu des chrétiens une abstraction.

(1) Introduction à r histoire de laphilosi^hie , septième et hui* tième leçons.