CHAPITRE IV

L'éelectUme et le sens commun.

A qui donc peut convenir une philosophie qui ruine toutes les religions positives et blesse la religion naturelle? Aux sceptiques qui ne croient à rien? Mais où sont-ils ces prétendus sceptiques ?

L'homme n'est point seulement la chose qui pense de Descartes, ni la chose qui v^m^ de M. Cousin ; c'estencore une chose qui croit. On trouve des esprits forts qui s'imaginent n'avoir pas de religion ; mais , à part les métaphysiciens, qui est-ce qui a la prétention de ne pas avoir le sens commun ? La foi naturelle du genre humain résistera toujours aux sophismes de l'école. Inquiets des divagations de prétendus sages qui révoquent en doute jusqu'à l'existence réelle de l'âme et de Dieu, les gens du monde se persuaderont qu'une philosophie aussi peu respectueuse pour le sens commun en matière de religion a dû déraisonner en bien d'autres rencontres. Ils interrogeront à leur tour les livres éclectiques , non plus dans l'intérêt de la religion , mais dans l'intérêt du bon sens, et seront-ils bien satisfaits d'y trouver des propositions comme les suivantes ?

La raison de l'homme peut arriver par l'emploi lé-

gîtime de ses forces à Tintelligence et à rexplication absolue de toutes choses :

« Jeunes gens, qui vous proposez de fréquenter ces leçons,.. . vous trouverez dans la vraie philosophie , avec Yintelligence et rexplication de toutes choses une paix supérieure et inallérable (1). » — « La philosophie abdique , elle renonce à sa fia qui est ['intelligence et l'explication de toutes choses par l'emploi légitime de nos facultés, quand elle renonce à l'emploi illimité de la raison (2). » — « La philosophie est Tintelligence absolue , l'explication absolue de toutes choses (3). » — «Une grande pensée aussi, une pensée divine est dans le monde physique , mais elle y est sans se connaître elle-même; ce n'est qu'à travers les difrents règnes de la nature , et par uu travail progressif qu'elle arrive à la conscience d'elle-même daus l'homme : là elle ne se connaît d'abord que bien imparfaitement, et c'est encore de degré en degré, et pour ainsi dire de règne en règne, et par le travail progressif de L'histoire» qu'elle parvient non plus seulement à la conscience, mais à Tintelligence pleine et entière d'elle-même. Cette intelligence absolue et adéquate de la pensée par elle-même, c'est l'histoire de la philosophie (4). »

La raison de rhomme peut et doit se démontrer, à force de raisonner, qu'elle n'est point une chose qui déraisonne :

« Chose étrange 1 un être sait et connsdt hors de sa sphère; il n'est que lui-même, et il connaît autre chose que lai^ son existence n'est pour lui que son individualité même, et du sein de ce monde individuel qu'il habite et qu'il constitue , il atteint un monde étranger au sien; et cela par des forces qui, tout intérieures et perscmoelles qu'elles sont par leur rapport d'inhérence à leur sujet , s'étendent au delà de son enceinte et lui découvrent des choses placées au delà de sa réflexion et de sa conscience. Que l'esprit de l'homme soit pourvu de ces forces

(1) Introduction à Chist. de la philos., première leçon.

(2) Fragm. philos,, préface de la troisième édition.

(3) IniroâHcHon à Vhist. dekt phiios., première leeoti.

(4) Introduction à l'hist. de laphilos., quatrième leçon eipassim.

merveilleuses, nul ne peut en douter; mais leur portée est-elle légitime^ et ce qu'elle révèle existe-t-il réellement? Les principes intellectuels qui ont une autorité incontestable dans le monde intérieur do leur sujet, sont-ils également valables relativement à leurs objets externes ? C'est là le problème objectif par excellence ; or comme tout ce qui est placé au-dessus de la conscience est objectif, et comme toutes les existences réelles et substantielles sont extérieures à la conscience, laquelle ne «'exerce que sur des phénomènes internes , il s'ensuit que tout problème qui se rapporte à quelque être particulier, ou qui , en général, implique la question de l'exislence, est un problème objectif. Enfin , comme le problème de la légitimité des moyens que nous avons de connaître tout objectif, quel qu'il soit, est le problème de la légitimité des moyens que nous avons de connaître d'une manière absolue (l'absolu étant ce qui n'est pas relatif au moi > mais ce qui se rapporte à l'être) , il s'ensuit que le problème de la légilimiié de toute connaissance externe , objective, ontologique, est le problème de la connaissance absolue. Le problème de l'absolu constitue la haute logique. Quand nous sommes assurés de la légitimité de nos moyens de connaître d'une manière (iU>solue^ nous appliquons ces mo>ens démontrés légitimes à quelque objet, c'est-à-dire à quelque objet particulier; et nous agitons la réalité de l'existence dn moi substantiel , Vdme qui se conçoit et ne s'aperçoit pas ; de cet être étendu et figuré que nous appelons matière; et de cet être suprême, raison dernière de tous les êtres , de tous les objets extérieurs , et du sujet lui-même qui s'élève jusqu'à lui , Dieu» Enfin , après ces problèmes relatifs à l'existence des divers objets particuliers, se rencontrent ceux des modes et des caractères de cette existence ; problèmes supérieurs à tous les autres, puisque, s'il est étrange que la personne intellectuelle sache qu'il y a des existences hors de sa sphère, il est bien autrement étrange qu'elle sache ce qui se passe dans ces sphères exiérieures à la sienne. Ces recherches spéciales constituent la haute métaphysique , la science de l'objectif, de l'être, de l'invisible; car tout être, tout objectif est invisible à la conscience. Résumons-nous : les problèmes objectifs se divisent en deux grands problèmes, l'un logique, l'autre métaphysique, savoir: V \e problème de l'absolu , la question de la réalité de l'existence de tout objectif ; 2® la question de la réalité de l'existence des divers objets parti» culiers. Ajoulsft i cm d«ux questions objectives les trois ques^

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tioos coDtenueB dans la question générale du sujet, et vous avez toutes les qiiestions métaphysiques (1). »

« Si la raison est personnelle comme l'atlention et la volonté , il s'ensuit que toutes las conceptions qu'elle nous suggère sont personnelles aussi, que toutes les vérités qu'elle nous découvre sont purement relatives à notre manière de concevoir, et que les objets prétendus réels, les choses, les êtres, les substances dont celte raison nous révèle l'existence, ne reposant que sur ce témoignage équivoque^ ne peuvent avoir qu'une valeur subjective^ c'est-à-dire relative au sujet qui les aperçoit, et nulle valeur objective , c'est-à-dire réelle et indépendante du sujet. On peut bien croire encore à la réalité de ces objets, si notre raison est ainsi faite qu'elle ne puisse pas ne pas y croire, et parce qu'elle est ainsi faite ; mais alors il y a un abîme entre croire et savoir, et tout notre savoir ne consiste qu'à reconnaître les conditions intérieures et psychologiques de la nécessité de croire, vide ellemême de tout savoir réel et absolu. De là un scepticisme nouveau et original, qui ne méconnaissant point en nous l'existence de la raison comme faculté distincte de la sensibilité, ne nie pas que, dans son développement régulier, la raison ne nous suggère eu effet l'idée de l'âme , de Dieu et du monde, scepticisme entièrement distinct de celui de Técole sensualisle, qui passe même par le dogmatisme en psychologie, et n'arrive au doute que lorsqu'il s'agitd'ontologie, mais là conteste la légitimité de tout passage de la psychologie à l'ontologie, sur ce principe que la raison étant une faculté propre au sujet, ne peut avoir de valeur que dans les limites du sujet, et qu'ainsi toutes les vérités objectives et ontologiques qu'elle nous découvre, ne sont que le sujet luimême, transporté hors de soi par une force qui lui appartient et qui est subjective elle-même (2).» — « Il ne suffit pas d'avoir énuméré, classé, réduit, systématisé les lois de la raison ; il faut prouver qu'elles sont absolues pour prouver que leurs conséquences , quelles qu'elles soient , sont absolues. C'est ici que tombe la discussion célèbre de Kant sur l'objectif et le subjectif dans la connaissance humaine. Ce grand homme, après avoir si bien vu toutes les lois qui président à la pensée , frappé du caractère de nécessité de ces lois, c'est-à-dire de l'impossibilité ou nous

(i) Fragm. philos,, 1. 1 , p. 325, troisièibe édition. (2) Fragm. phihs, ^préhiC» de la deuxième édition.

sommes de ne pas les reconnaître et les suivre, crut voir préôisément dans ce caractère un lien de dépendance et de relativité à regard du moi dont il était loin d'avoir approfondi le caractère propre et distinctif. Or, une fois les lois de la raison abaissées à n'être plus que des lois relatives à la connaissance humaine , toute leur portée est circonscrite à la sphère de notre nature personnelle, et leurs conséquences les plus étendues, toujours marquées d'un caractère indélébile de subjectivité , n'engendrent que des croyances irrésistibles, si Ton veut, mais non des vérités indépendantes. Voilà comment cet analyste incomparable^ après avoir si bien décrit toutes les lois de la pensée, les frappe d'impuissance, et avec toutes les données de la certitude aboutit à un scepticisme ontologique, contre lequel il ne trouve d'autre asile que l'inconséquence sublime de prêter aux lois de la raison pratique plus d'objectivité qu'à celles de la raison spéculative. Tout l'effort de mes leçons de 1818, après l'inventaire régulier des lois de la raison, fut de leur ôter le caractère de subjectivité que celui de nécessité leur impose en apparence, de les rétablir dans leur indépendance, et de sauver la philosophie de l'écueil où elle était venue échouer au moment même de toucher au port (1). »

L'homme est une chose qui veut y rien de plus. Ce n'est pas lui qui pense , c'est Dieu qui pense en lui , attendu que sa raison n'est ni plus ni moins que la raison divine :

« Plusieurs mois de discussions publiques furent consacrées à démontrer que les lois de la raison humaine ne sont rien moins que les lois de la raison en elle-même. Plus que, jamais fidèle à la méthode psychologique, au lieu de sortir de l'observation, je m'y enfonçai davantage, et c'est par Uobservalion que dans l'intimité de la conscience, et à un degré oùKant n'avait pas encore j9en^/re, j'atteignis et démêlai le fait instantané mais réel de Taperception spontanée de la vérité , aperception qui , ne se réfléchissant point immédiatement elle-même , passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience, y est la base véritable de ce qui , plus tard , sous une forme logique et entre les mains de la réflexion, devient une conception nécessaire. Toute subjectivité avec toute réflexivité expire dans la spontanéité de Taper-

m ii ^ iii n i<<i»<ii i ii ii n i »iii»ii

(1) Fragm. philos.^ préface de la première édition.

ceplion. Mais l'aporceplion spontanée est si pure qu'elle nous échappe ; cVst la liiniière réflé<'hie qui nous frappe, mais souvent en offusquant de son éclat infidèle la pureté de la lumière primitive. La raison devient bien subjective par son rapport au moi volontaire et libre, siège et type de toute subjectivité ; mais en elle-même elle est impersonnelle ,- elle n'appartient pas plus à tel moi qu'à tel autre moi de l'humanité \ elle n'appartient pas même à l'humanité , et ses lois par conséquent ne relèvent que d'elles-mêmes. Elles dominent et gouvernent l'humanité qui les aperçoit, comme la nature qui les représente ; mais elles ne leur appartiennent point (1). » — « Le caractère propre du moi est la causalité ou la volonté, puisque nous ne nous rapportons et ne nous imputons que ce que nous causons, et que nous ne causons que ce que nous voulons, f^ouloir ^causer ^ être^ pour nous, toutes expressions synonymes du même fait, qui contient à la fois la volonté, la causalité et le moi. Le rapport de la volonté et de la personne n'est pas un simple rapport de coexistence, c'est un véritable rapport d'identité. Être pour le moi n'est pas une chose, et vouloir une autre, car il pourrait y avoir ou des volitions qui seraient impersonnelles, ce qui est contraire aux faits, ou une personnalité , un moi qui se saurait sans vouloir, ce qui est impossible ; car se savoir pour le moi, c'est se distinguer d'un nonmoi; or il ne peut s'en distinguer qu'en s'en séparant, en sortant du mouvement impersonnel pour en produire un qu'il s'impute à lui-même, c'est-à-dire en voulant. La volonté est donc Vêtre de la personne (2). » — « Les faits volontaires sont seuls marqués aux yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de personnalité : la volonté seule est \sl personne ou le moi.,. Nous ne nous trouvons nous-mêmes que dans un monde étranger, entre deux ordres de phénomènes qui ne nous appartiennent paSy que nous n'apercevons même qu'à la condition de nous en séparer. Bien plus, nous n'apercevons que par une lumière qui ne vient pas de nous , car notre personnalité est la volonté et rien de plus. Toute lumière vient de la raison , et c'est la raison qui aperçoit et elle-même et la sensibilité qui l'enveloppe et la volonté qu'elle oblige sans la contraindre. L'élément de la conscience est rationnel par son essence, et la conscience, quoique composée de trois éléments intégrants et inséparables, emprunte

(1 ) Fragm. pkUoè»^ préfoce de la première édition. (2) IMd.

SOD fondement le plus immédiat de la raison, sans laquelle il u'y aurait aucune science possible , et par conséquent aucune conscience. La sensibilité est la condition extérieure de la conscience , la volonté en est le centre , et la raison la lumière (1) » — « Tout mon effort a été de démontrer que la personnalité, le moi est éminemment Vactivité volontaire et libre \ que là est le vrai sujet, et que la raison est tout aussi distincte de ce sujet que la sensation et les impressions organiques. Assurément la raison ne se développe qu'à la condition que le moi soit déjà, oomme le moi n'apparaît dans la consoienoe que soub la condi* tion d'une sensation et d'un mouvement organique préalables. Elle tient étroitement à la personnalité et à la sensibilité, mais elle n'est ni l'une ni Taulre ; et c'est parce qu'elle n'est ni l'une ni l'autre, c'est parce qu'elle est en nous sans être nous-même, qu'elle nous découvre ce qui n'est pas nous, des objets autres que le sujet lui-môme, et placés hors de sa sphère (2). »— « La raison n'est pas individuelle, elle n'est pas nôtre, elle ne nous appartient pas , elle n'est pas humaine ; car, encore une fois, ce qui constitue rhomme et sa personnalité intrinsèque, c'est son activité volontaire et libre; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme , mais n'est pas partie intégrante de l'homme (3), » — «« Le genre humain croit à la raison et ne peut pas ne pas y croire , à cette raison qui apparaît dans la conscience^ en rapport momentané avec le moi, reflet pur encore, quoique affaibli de celte lumière primitive qui découle du sein même de la substance éternelle, laquelle est tout ensemble substance, cause, intelligence... La raison descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait à l'état de substance non manifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi qui ne se connaîtrait pas lui-même. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste , et cette manifestation est l'apparition de la raison dans la conscience (4). »> — « La raison, imperson-

(1) Fragm. philoê,, préface de la première édition.

(2) Fragm,philox,, préface de la deuxième édition.

(3) Introduction à Vhist, de la philos.^ cinquième leçon.

(4) Fragm. philos., préface de la première édition.

nelle de sa nature, est en rapport direct avec la vérité; là est l'absolu pur ; mais la raison se redouble dans la conscience , et voilà la connaissance. Le ujoi ou la conscience y est comme témoin, non comme juge; le juge unique est la raison, faculté pure, impersonnelle, bien qu'elle ne puisse entrer en exercice, si la personnalité ou le moi n'est posé et ne s'ajoute à elle (1). »

Aussi Tesprit humain n'étant q[ue la raison divine tombée dans C homme j il suffit d'étudier les lois de Tesprit humain pour connaître les lois de l'intelligence divine, et ce qu'il y a de plus intelligible au monde , c'est Dieu.

« On veut que l'essence divine soit incompréhensible. Des hommes, des êtres raisonnables, dont la mission est de comprendre, et qui croient à l'existence de Dieu, n'y veulent croire que sous cette réserve expresse, que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là, messieurs? Veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avec notre intelligence, ne pourrait être nullement admis par elle. Un Dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité, que serait-ce pour nous qu'un Dieu qui n'aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-même , assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui, le comprendre et y croire ? Messieurs, qu'est-ce que croire? c'est comprendre en quelque degré. La foi, quelle que soit sa forme, quel que soit son objet, vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autre choseque le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai. C'est là le fond de toute foi. Otezla possibilité de connaître, il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible , il l'est un peu ? Soit; mais je prie qu'on veuille bien déterminer la mesure, et alors je soutiendrai que c'est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible, que ce qui constitue sa nature , ce sont précisément les idées, les idées dont la nature est d'être intelligibles. En effet, on a beaucoup recherché si les

(l) Fragm, philoê., t. I, p. 305.

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idées représcDtent ou ne représentent pas , si elles sont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité , la question n'est pas de savoir si les idées représentent, car les idées sont au-dessus de toutes choses : la vraie question philosophique se* rait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses, mais les choses le reflet des idées. Dieu, la substance des idées, est essentiellement intelligenl et inti^igible (1). »

Mais pour que la pensée divine se produise dans rhomme , il faut que l'homme y fasse attention ; ce qui n'empêche pas qu'au début de notre existence , Dieu pense en nous sans que nous fassions la moindre atten* tion à ses pensées.

« Peul-il y avoir un seul fait de conscience sans l'intervention de quelque attention ?.. . L'attention est la condition de toute CONSCIENCE... Maintenant tout acte d'attention n'est-il pas un acte plus ou moins volontaire?... Le rapport de la volonté et de la personne n'est pas un simple rapport de coexistence , c'est un véritable rapport d'identité... La volonté est Vêtre de la personne » — « À un degré où Kant n'avait pas pénétré , sous la relativité et la subjectivité apparente des principes nécessaires, j'atteignis et démêlai le fait instantané, mais réel, de l'apercepUon SPONTANÉE de la vérité, aperception qui, ne se réfléchissant point immédiatement elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience (2). »

L'homme n'étant qu'une force , le monde extérieur un assemblage de forces, l'âme humaine se trouve exactement de la même nature que la matière , et l'Univters de la même étoffe que l'humanité.

« Le monde extérieur n'est qu'un assemblage de causes, cor-

(1) Introduction à Vhist. de laphilos., cinquième leçon.

(2) Fragm* philos. , préfaces de la première et de la deuxième édition. *^ Ployez aussi , sur cette intaition spontanée de la vérité par Tesprit humain , V Histoire de la philosophie du xviii« siècle, deuxième leçon; Vlntroduetion à Ihist. de la philoê., septième et huitième leçons , et pcusim.

respondantes à nos sensations réelles ou possibles : le rapport de ces causes entre elles est Tordra du monde. Ainsi ce monde est de la môme étofle que nous, et la nature est la sœur de l'homme *, elle est active, vivante, animée comme lui ; et son faistoire est un drame tout aussi bien que la nôtre. » — ««La nature se compose comme Thumanité de lois et de forces, de raison et d'activité (1). »

Il n*y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu , de sorte que le monde est tout aussi bien la cause de Dieu que Dieu la cause du monde. Les idées sont quelque chose en elles-mêmes et indépendamment de leur rapport à C esprit. Si l'on considère en elles-mêmes les idées de l'infini et du fini , on trouve qu'elles ne peuvent pas exister l'une sans l'autre , et que cependant Tune est antérieure à l'autre ; d'où résulte la nécessité de la création (2).

Être libre , c'est obéir aux lois de sa nature. Ainsi Dieu est libre , tout en obéissant sans choix ni discernement à des lois qu'il subit :

M Spontanés ou volontaires , tous les actes personnels ont cela de commun , qu'ils se rapportent immédiatement à une cause qui a son point de départ uniquement en elle-même , c'està-dire qu'ils sont libres; telle est la notion propre de la liberté.... L'idée fondamentale de la liberté est celle d'une puissance qui , sous quelque forme qu'elle agisse, n'agitquepar une énergie qui lui est propre (3).»— « Dieu comme l'homme ne peut agir que conformément à sa nature, et sa liberté mômeest relative à son essence ; or en Dieu surtout la Ibrce eat adéquate à la substance , et la force divine est toi^our^ eç acte; Dieu est donc essentiellement actif et créateur. Il suit de là qu'à moins de dépouiller Dieu de sa naêure et de ses perfections essentielles , il faut bien admettre qu'une puissance essentiellement créatrice

(1) Fragm. philos., préface de la première édition.

(2) Foyez les chapitres précédents sur cette doctrine, qui ne blesse pas moins la religion naturelle que le sens commuiK

(3) Fragm, philos., préface de la première édition.

n'a pas pu ne pas créer.... Le libre arbitre, c'est la volonté avec l'appareil de bi délibération entre des partis divers , et sous cette cotidition suprême que , lorsqu'à la suite de la déli* béraiion on se résout à vouloir ceci ou cela , on a Timmédiate canscietu^e d'avoir pu ou de pouvoir encore vouloir le contraire. C'est dans la volonté et dans le cortège des phénomènes qui l'environnent que paraît plus énergiquement la liberté , mais elle n'y est point épuisée.... La spontanéité est essentiellement libre , bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération , et que souvent dans le rapide élan de son action inspirée , elle s'échappe à elle-même , et laisse à peine une trace dans les pro^ fondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée , et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est la forme éminentede la liberté de Dieu..,. Entre le juste et l'injuste, entre le bien et le mal , entre la raison et son contraire. Dieu ne peut délibérer, ni par conséquent vouloir à notre manière. Conçoit-on , en effet, qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauvais parti ? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que , quand il a pris le parti contraire , il a agi librement sans doute , mais non pas arbi* trairement et avec la conscience d'avoir pu choisir Vautre parti (1). »

L'Éclectisme ne détruit point les religions en en faisant des inventions de la raison humaine ; il ne détruit point les mystères en les réduisant à des vérités rationnelles voilées par la superstition d'images sensibles :

a La forme symbolique et mystique est inhérente à la religion.... Mais si la forme est sainte , les idées qui sont dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la philosofihie dégage , et qu'elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente •, elle trouvera toujours ici le respect le phis profond et le plus vrai ; mais en même temps , sans toucher aux droits de la religion , déjà j'ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir dç la philosophie est , sous la réserve du plus profond

(1) ^a^m. |iftt7o«., avertissement.

respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi , et sous la forme de ridée. La forme de la religion et la forme de la philosophie , disons-le nettement , sont différentes; mais en même temps le contenu , si je puis m'exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie est le même. Cest donc une puérilité^ là où il y a identité de contenu, d'insister ];)ostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l'espèce humaine -, un petit nombre d'hommes va plus loin encore (1). » — « Heureuse de voir les masses , le peuple , c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, entre les bras du christianisme , la philosophie se contente de lui tendre doucement la main , et de l'aider à s'élever plus haut encore (2) . » Sœur de la religion , la philosophie puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes ; elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements, mais en même temps elle convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa propre substance et dans sa propre forme -, elle ne détruit pas la foi , elle l'éclairé et la féconde , et l'élève doucement du demi-jour du symbole à la grande lumière de la pensée pure (3).

L'esprit humain était fait pour la science absolue dès Forigiiie du monde. Pourquoi donc y est-il arrivé si tard ? Le voici : L'absurde , ou le faux en matière de sens commun , n'est pas autre chose que le vrai incomplet. Il était réservé à la nouvelle philosophie française d'énumérer complètement les faits de l'âme dont chacun a conscience. Donc les métaphysiques antérieures à l'éclectisme ne pouvaient être qu'incomplètes , c'est-àdire absurdes :

« L'instinct de la raison révèle à l'humanité toutes les vérités essentielles , à la fois , et par conséquent confusément : toutes les vérités nous sont données d'abord dans une unité confuse.

(1) Introduction à l'hist. de la philos. ^ cinquième leçon.

(2) Ibid.f deuxième leçon.

(3) Ibid,j première leçon.

— Ui —

C'est la réflexion qui , en brisant cette unité, dissipe les nuages qui enveloppent ses divers éléments, et les éclaircit en les distinguant. Distinguer, c'est considérer séparément, et la réflexion a pour condition de considérer un à un tous les éléments de Tunité primitive. Le but dernier de la réflexion est, en considérant à part chacun de ces éléments,. /de les éclaircir tous et d'arriver ainsi , par une décomposition et un examen successif, à la recomposition d'une unité nouvelle , dans laquelle tous les éléments primitifs se retrouvent, mais* environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion et.qui résulte de l'examen spécial , distinct et approfondi de chacun d'eux Quand la réflexion entre en exercice , elle ne sait pas qu'avant elle avait eu lieii déjà une autre opération qui avait donné plusieurs éléments : elle no sait pas qu'un jour , dans ses applications successives , elle aboutira à une unité nouvelle ; elle commence par ellemême et par l'opération qui lui est propre, ne suppose rien en deçà, ne prévoit rien au delà. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue , elle sépare , elle prend chaque élément un à un ^ or , quand elle prend l'an» elle n'apas l'autre, et l'ignore entièrement ; elle est donc condamnée à considérer ce qui passe présentement sous son regard comme le seul et unique élément delà pensée; elle n'en connaît pas,- elle n'en peut pas connaître d'autre. De là , messieurs, non pas seulement , comme je l'ai dit dans ma dernière leçon , la possibilité , mais la nécessité de l'erreur. Qu'est-ce donc que l'erreur ? Un des éléments de la pensée considéré exclusivement, et pris pour la pensée entière. L'erreur n'est pas autre chose qu'une vérité incomplète convertie en une vérité absolue. Il n'y a pas d'autre erreur possible (1). » — u Tout est vrai pris en soi ; mais ce qui, pris en soi-même, est vrai , peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui paraît sur le théâtre de l'histoire est une nouvelle erreur, et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que, de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c'est-à-dire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse, les différents éléments particuliers de la pensée se manifestent, se dégagent, s'éclaircissent et arrivent à leur complet développement (2). » — «( Que font les différentes philosophiea ? elles aspirent à donner de la raison une représentation complète, donc

(1) Introduction à Vhisi. de la philos, , septième leçon.

(2) Ibid.y sixième leçon.

chacune d'elles est bonne à sa place et dans son temps, et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même, dans l'histoire générale, tout se détruit, tout se succède, tout se développe, touttcnd à t'accomplissement du but de l'histoire, etc.. (1)»

Or quel est ce but de l'histoire? La Raison ou Dieu ne se composant que de trois idées , trois idées seulement avaient à se manifester dans le monde moral ^ à savoir : ridée de Tinfini , l'idée du fini et l'idée du rapport du fini à l'infini. L'idée de l'infini s'est développée dans le monde oriental. L'idée du fini dans le monde païen; le monde chrétien possède l'idée du rapport du fini et de l'infini , depuis que M. Cousin a trouvé dans la théologie chrétienne qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu. Les temps sont donc accomplis , la civilisation achevée , et l'Univers est vraiment hardi d'oser survivre à la clôture de l'histoire proclamée par la nouvelle philosophie :

<c Comme on ne peut concevoir que trois éléments dans la pensée, on ne peut concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par Tbistoire; on ne peut concevoir qu'il puisse y avoir d^autres époques^ ou qu'il puisse y eu avoir

une de moins La pensée est enchaînée aux trois idées que

nous avons signalées : tenter de la dépasser , c'est tenter de sortir de la pensée , c'est tenter ce qu'on ne peut même tenter, il n'y a donc que trois grandes époques \ il ne peut y en avoir que trois et il ne peut y en avoir moins de trois, etc. » (Voyez la suite au chapitre qui précède.)

Que penseront de ces théories les hommes qui n'ont point perdu le sens commun dans les disputes de l'école ?

Us penseront que l'éternelle lutte de la métaphysique et du sens commun se continue dans renseignement uni-

(1) Introduction à Vhist. de la philos.^ Miième kçon.

versi taire. Ils penseront que si la philosophie éclectique dépasse, assurément elle contredit les croyances universelles du genre humain; et les écoles de l'État perdront dans leur estime ce que gagneront des écoles rivales.

Il faudrait y aviser cependant. Car si l'Université n'a rien à craindre de la concurrence privée , c'est apparemment à la condition qu'elle respecte ce que sa philosophie offense , les religions positives , la religion naturelle , le christianisme , le déisme et le bon sens.