IL FAXIT SE RÉJOUIR DANS LES ÉPREUVES

2) jîSaav yupdv — tîôc; a plusieurs sens dans le grec biblique comme dans le grec classique; il pourrait être ici l'équivalent de « summus ». — yjxçidiv allusion à la salutation de la lettre jaipn^. L'auteur joue sur les mots dans toute cette péricope, u7iop.ov7]v, unop-ovï] (3, 4), téXsiov, TÉXetot (4), XstTOfAsvoi, XeiKexai (4, 5); le procédé est sémitique, cf. Jntrod. p. xciii.

LaPeschitta traduit xap<^^ P^^ )<>♦*• ^t supprime le jeu de mots possible seulement en grec; ce qui est un solide argument contre un original sémitique.

Souhaiter la joie aux personnes auxquelles on s'adresse est une forme de politesse; on la souhaite même à ceux qui sont dans la peine (Tobie v, 10 d'après le manuscrit i^; Eur,, âec. 426). Mais ici il y a plus qu'un souhait de courtoisie, il y a toute une conception religieuse de la vie et de la souffrance. — TjyTjçjaaOô à l'aoriste car l'action est considérée indépendamment de la durée. — àSeXçoî p.ouj Jac. use souvent de ce terme, tantôt comme ici avec [i.ou (II, 1; 14; ni, 1, 10, 12; v, 12, 19), tantôt seul (iv, 11; v, 7, 9, 10), tantôt avec l'épithète àyarerj-rot (i, 16, 19 ; n, 5). Dans les autres Épîtres catholiques le mot « bien-aimés » est souvent employé seul (I Pet. ii, 11; iv, 12; I Jo. ii, 7 ; etc.). Alors que le sage de l'A, T. garde toujours la réserve d'un vieillard envers un jeune disciple, et que le Siracide appelle son lecteur -éxvov (Eccli. n, 1; cf. Prov. I, 8), l'apôtre qui exhorte se fait par charité l'égal et l'ami du fidèle.

Dans l'A. T., le Juif appelait frère (n><) son concitoyen, juif comme lui (Lév. XXV, 46; Deut. xv, 3). Le prochain, au moins dans la mentalité juive sinon dans les textes, était ce frère fils du peuple hébreu (Lév, xix, 18 ; cf. infra, II, 8) et non l'homme d'une race différente, ni à plus forte raison un ennemi comme dans la parabole du bon Samaritain (Le. x, 30 et ss. '— cf. infra, n, 8 àyajiTÎaEiç). Cependant l'amour de l'étranger était commandé dans la Loi (Lév. xiXj 34; Deut. x, 19) ; Hillel qui sut pratiquer cette ordonnance, semble bien avoir été une exception [Pirkê Aboth, i, 13). Sous l'impulsion des prophètes, Israël avait appris qu'au temps messianique les nations ne feraient plus avec lui qu'une grande famille dont lahvé serait le Père et le Maître ; mais, malgré cette perspective grandiose,, il ne 'Sut pas sortir de son nationalisme étroit; le monde, pensait-il, devait se faire juif. Les docteurs qui étaient favorables au prosélytisme, obéissaient à cette préoccupation (cf. Lagrange, Le Messianisme chez les /ai/s, Paris, 1909, p. 268 etss.).

Dans le N. T., àSeX-fô; est parfois employé au sens national hébreu (Mt. T- 47; Kom. IX, 3), surtout dans les discours que Pierre et Paul adressent

^Tenez toujours pour joie, mes frères, d'être en butte à des épreuves de toutes sortes, ^ sachant que la probation de votre

aux Juifs (Act. i, 16; ii, 29; m, 17; xui, 26, 38; etc.); peut-être faut-il voir dans cet usage un écho du style oratoire de la Synagogue (Act. xiii, 15). Mais plus souvent âSsXçôç est employé au sens spirituel où la nationalité n'a plus aucune part (Mt. xxiii, 8; Jo. xxi, 23; Apoc. i, 9; etc.). C'est ce que saint Paul exprime énergiqpiement : Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni homme libre... tous, en effet, vous êtes un dans le Christ Jésus (Gai. ni, 28; cf. Rom. x, 12; I Cor. xn, 13). Dans le christianisme, la fraternité ne vient pas de la nationalité comme dans le judaïsme, mais de la foi, de la même vie dans le Christ, Les fidèles auxquels Jacques s'adresse sont doublement ses frères au point de vue de la nationalité et de la foi ; ils forment un groupement nouveau.

Le monde païen a connu des fraternités religieuses, mais toujours restreintes à quelques individus qui s'associaient dans .un culte (Moulton Milligan, The Vocabulary ofthe Greek Testament, London, 1914: àSeXçoç; Deissmanjn', Bibelst. p. 82). Ces fraternités se distinguent ainsi de celle du N. T., laquelle n'est point une confrérie mais l'ensemble de tous les fidèles, l'Israël spirituel. (Gai. ni, 7, 9; vi, 16).

lusipaorfj-oïç, afflictions, épreuves (Le, xxii, 28; Act. xx, 19), et parfois tentations (Mt. VI, 13; I Tim. vi, 9). Il s'agit ici d'afllictions qui viennent du dehors (jispiTrÉoriTs) par opposition aux tentations qui viennent du dedans (v. 13), expression semblable dans I Pet. i, 6. De quelles épreuves s'agit-il? L'auteur excite ses frères à la confiance en Dieu qui permet leurs tribulations, il leur montre les conséquences heureuses de l'épreuve vaillamment supportée pour la vie présente (v. 3, 4) et pour la vie future (v. 12). Cette exhortation est générale et vaut pour toutes sortes d'afflictions {t:qv/1\o'.z) ; peut-être s'agit-il de vexations que les chrétiens pauvres du Judaïsme enduraient de la part des riches (cf. II, 6).

îrspiîîÉaïiTî, ce verbe montre le caractère extérieur et peut-être inattendu de l'épreuve, il indique généralement une rencontre désagréable (Le. x, 30); on se heurte à l'épreuve comme à un obstacle (II Mac. iv, 10). L'action (aor.) est considérée ici en dehors du temps, comme il convient aux conseils gnomiques.

TïotxiXoç signifie primitivement « peint de couleurs variées », employé déjà par Platon {Rep. 426 '^), mais surtout à la période hellénistique, au sens figuré de « divers », comme ici. Le mot est en opposition à Tiaaav, le fidèle doit toujours se réjouir dans les épreuves quelles qu'elles soient.

3) Jac. lui en donne aussitôt le motif : les épreuves concourent au perfectionnement moral.

La joie vient d'une connaissance qui éclaire l'individu sur les bienfaits de la souffrance. Le mot « ooxtfj.tov » ne se trouve usité que deux fois dans le N. T. ici et I Pet. i, 7. Est-ce un adjectif ou un substantif? L'adjectif SoV.ijxoç, écrit parfois ooxi[j.iqç dans les LXX (Ps. xi, 7) et dans les papyrus (Deissmann, Neue Bibelst., p. 86 et ss.), désigne le résultat de l'épreuve entendue au sens de

6 ÉPITRE DE SAINT JACQUES, ï, 4.

*i^ ôè ÛTîOfJi.ovr) è'pYov téXsiov sp^eTO), îva -^tê tsXsioi xal ôXôxXvjpotj èv [AVjSevl

probation « ce qui est éprouvé ». Le substantif signifie le moyen par lequel une chose est mise à l'épreuve et désigne donc le fait de la probation. Mais le fait de la probation ne permet pas de conclure, tandis que la foi qui a fait ses preuves peut être dite efficace; il s'agit donc de l'adjectif (avec Deissmann, contre May or, Ropes; la probation est considérée comme faite. — -c^; îtCotstoç omis par B^, ff, Heracl., sans doute regardé par ces manuscrits comme un «mprunt à I Pet. i, 7. La foi dont il est parlé ici est la foi en Dieu commune aux Juifs et aux Chrétiens. La place que Jac. donne à cette vertu dont il fait la condition de la patience et de toute œuvre parfaite (v. 4), montre bien qu'il ne la déprécie pas (cf. infra, ii, 14-26).

La probation de la foi vient des épreuves auxquelles les fidèles sont en butte. La souffrance, en effet, ne laisse pas les âmes indifférentes, elle les fait monter ou tomber. Si la foi est faible, elle doute de la bonté et de la fidélité de Dieu, elle se scandalise et parfois disparaît : il y en a qui croient pour un temps, et ils succombent à l'heure de la tentation (Le, viii, 13) ; si la foi est forte, elle pénètre le sens profond de la souffrance, et n'est point ébranlée. Gomme le feu discerne les métaux, la souffrance discerne les âmes, et montre la qualité de leur foi. Jac, ne croit pas en péril la foi de ses correspondants, les épreuves en manifestent déjà la solidité ; il part donc dans sa démonstration d'un fait : la bonne qualité de la foi, afin d'en montrer les conséquences.

La première, qui est immédiate, est la patience. — xaTsp7(xÇE-cai, dans le sens i ntensif donné par la préposition, usité plus loin à la forme simple (i, 20 ; ii, 9), — au présent avec l'idée de durée dans l'action. — î)7:o[jlov75 dans le N. T. désigne surtout la vertu d'endurance que possède l'âme fidèle au milieu des afflictions (Mt. xxiv, 13; Le. viii, 15; xxi, 19; Rom. v, 4 etc.). Cette vertu célébrée dans l'A. T. (Bccli. ii, 1-6; xliv, 20), et la tradition juive {Test. XII Patr., Jos. Il, 7 : TcoXXà àr^a.%01. SiSwatv rj br-o^xo^-/^ ; cf. Jubilées, xvii ; xvni), est souvent recommandée à la suite dii Seigneur dans les écrits apostoliques (Rom. XII, 12, XV, 4; Col. i, 11 ; II Thés, m, 5; Hëbr. x, 36 ; xii, 1 ; II Pet. i, 6). Saint Paul dans Rom. v, 3, 4, énonce d'un point de vue différent une pensée semblable à celle que Jac. exprime ici : r\ âXii|<tç uTiofiovrjv xaTspYcéÇsTat, rj SI î)TO[jL0V7j 5o-/.i;j.yîv. « Dans Jacques les fidèles, au milieu des épreuves, doivent se réjouir, assurés que la bonne qualité de leur foi leur garantit la patience; dans Paul, la patience victorieuse de l'épreuve, est reconnue de bonne qualité » (Lagrange, iT/'ii/'e aux Romains, p. 102).

4) SI marque opposition. Le substantif î»:to[i.ov7Î et l'adjectif TlXetoç, répétés chacun deux fois, forment une gradation sémitique avec accrochement de mots (cf. Introd. p. xciii). La même tournure qui coïncide avec un climax se retrouve dans Rom. v, 3, 4; x, 14; II Pet. i, 5, 6; cf. Introd. p. lxxvii). — ây^ÉTw, Jac. ordonne; au présent avec l'idée de durée. La patience ne doit pas être une vertu passive, mais une vertu active, et produire une œuvre parfaite à laquelle rien ne manque. Le sens de perfection est ici celui de l'adjectif téXeioç; on lit de même dans Aristote : àpeTî) TeXsfa, une vertu parfaite [Éth. Nie. V, I, 15), dans Thucydide : Upà TéXeta sacrifices parfaits, selon le rite (V,XLVii, 8). Cette œuvre parfaite, fruit de la patience, est la conséquence

foi produit la patience. ^Mais il faut que .la patience possède une œuvre parfaite, afin que vous soyez parfaits et accomplis, n'étant

médiate de la solidité de la foi. Qu'entend Jac. par cette œuvi'e? D'après les mots qui suivent, on peut dire qu'il entend par elle l'ensemble des vertus qui rendent l'homme parfait. Gomme fruit de la patience, saint Pierre indique la piété (Il Pet. i, 6), saint Paul, la vertu éprouvée qui produit l'espérance (Rom. v, 4; cf. Hébr. x, 36). Jac. entend ces vertus et plusieurs autres, car grande est la fécondité de l'endurance qui demeure fidèle au milieu des afflictions.

ïva marque le but à poursuivre pour que l'endurance produise son plein effet. — TéXstoi, dans la langue courante, les hommes faits, parvenus à la force de l'âge. Cette maturité physique doit entraîner normalement une maturité intellectuelle et morale : aussi TiXeioç qui désigne l'homme fait, désigne souvent l'homme parfait. Pythagore divisait ses disciples en vi^moi et en TÉXetot (Jacquier, Les mystères païens et saint Paul, dans Dict. Apol., t. III, c. 986) ; et le stoïcien appelait réXeiov l'homme qui ne manquait d'aucune vertu. C'est ce sens général de maturité intellectuelle et morale, telle qu'elle convient à des hommes faits, que nous retrouvons ici, comme dans beaucoup de passages de l'A. T. et du N. T. (Gen. vi, 9; Deut. xviii, 13; Eccli. xliv, 17 ; Mt. v, 48 ; xix, 21 ; I Cor. XIV, 20; Éph. iv, 13; Col. i, 28; iv, 12, etc). La perfection que Jac. a en vue est relative, il dit lui-même plus loin ; en beaucoup de choses nous trébuchons tous (m, 2). Il s'agit donc moins d'un état où le péché n'est plus commis, même dans les petites choses, que d'un effort constant vers cet état (?va). Certains critiques ont prétendu à tort que dans les religions de Mystères le mot TÉXetot servait à désigner les initiés complètement instruits par opposition aux novices; ces initiés étaient appelés TeTeXeojAÉvoi, TEXeoGsfç, -reXoi5ti.£vot, et surtout {jLuo-cai (cf. Jacquier, article cité, c, 985-986).

ôXdxXYjpoç signifie « complet en toutes ses parties ». Il est plus souvent employé au sens physique que moral. Il se disait, par exemple, des victimes qui devaient être sans défaut ; Josèphe, Ant. jud., III, xii, 2 : xà EepEïa Oûouosv ôXdxXrjpa xal xa-cà ]i.r^h XsXoîSripéva. Cet adjectif vient bien à la suite du précédent et donne à la phrase une certaine ampleur. L'union de ces deux mots est fréquente, pour les mêmes motifs, chez les auteurs ; on la retrouve dans Philon, Plutarque, Dion Chrysostome. — èv ji-yiSevI Xeindjjievoi fait parallélisme avec les mots-précédents. Xeotu, usité seulement par Jac. à la forme passive dans le N. T. (ici et i, 5; ii, 15), signifie littéralement « être laissé en arrière », d'où le sens dérivé « être dépourvu, privé » ; ce verbe au passif se construit soit avec le génitif de la personne ou de la chose dont on est privé, comme V. 5 et II, 15 (de même Piivdare, Isth., u, 11 X. ■/.xzà.vuiv -/.où yiXtov, être privé de biens et d'amis), soit, surtout quand il s'agit de choses, avec uiie préposition suivie de l'accusatif où du datif comme ici.

L'effet de l'affliction est donc de faire avancer l'homme dans la perfection. Plusieurs sages d'Israël avaient déjà mis en relief le caractère médicinal et éducatif de l'épreuve, Eliu dans ses discours (Job xxxvi, 1-16), le Siracide dans ses sentences (Eccli. ii, 1-6) ; leur conclusiônaboùtissait à la résignation :

Xewofxsvoi. ■■ °Eî Ss Tiç ûp.(il)v XsiTCSxai ffoçfaç, aixeitto irapà tou §tS6vTaç @£ou •rcao-iv àreXôç xat {xvj ôvstStÇovTOç, v.sà So6-4'3"£T^at aùxw. ^'alxsiTW §è ev-

il faut supporter l'épreuve puisqu'elle nous fait du bien. Jac. s'élève plus haut, il conclut à la joie, comme son Maître Jésus dans lé Sermon sur la Montagne (Mt. V, 4, 10-12; Le. vi, 20-23; cf. Introd. p. lxv). La perfection, en effet, n'atteint pas sa fin en ce monde, elle naus mérite la couronne de vie dont Jac. va bientôt nous parler (v. 12). De cette espérance vient la joyeuse assurance de ses paroles. Mais pour comprendre les fruits excellents de la tribulation et en goûter la joie, une sagesse surnaturelle est nécessaire. Si on ne l'a pas, il faut la demander à Dieu.

Demande i>e la sagesse (5-8).

Dieu donne la sagesse à qui la lui demande (5), il faut la demander avec foi (6-8).

5) XeiTCETat rappelle 'ks.nzotj.zwi du v. précédent, comme déjà xapiv et fOLi^zn (1, 2) TsXeiot et t^Xeiov (4). Cette sagesse n'est pas celle que les Grecs cherchaient, fruit de la science et de la philosophie, à laquelle saint Paul oppose la vraie Sagesse, celle qui vient de Dieu (I Oor. i, 21 et ss.). Elle n'est pas non plus la sagesse d'ordre dogmatique que l'Apôtre des gentils prêche aux parfaits (I Cor. II, 6) et qui selon saint Thomas « sese extendit ad occulta mysteria divinorum » [11^ 11^, q. é5, a. 5, ad I^^.). 'Elle est une vertu de discernement qui permet à l'homme d'apprécier les choses et les événements à leur juste valeur, conformément à la loi divine; elle lui montre ainsi l'usage qu'il doit faire de la tribulation en vue de son perfectionnement. Elle appartient donc à l'ordre moral.

Beyschlag considère la sagesse dont parle Jac. comme un don de Dieu qui rend l'homme apte à toute œuvre bonne (cf. infra, III, 15-17) ; d'après lui ce don ne serait pas essentiellement différent de celui de l'Esprit-Saint (Le. XI, 13). En effet la doctrine de la sagesse à été une ébauche de celle du Saint- Esprit dans quelques textes de l'A. T. Mais si l'exégète et le théologien peuvent faire avec raison ce rapprochement, rien n'indique que Jac. l'ait fait luimême ici. Dans la place qu'il donne à la sagesse, il se tient beaucoup plus au niveau habituel de l'A. T. qu'à celui du N. Il reproduit l'enseignement moral des Livres Sapientiaux. Ces Livres s'accordent pour montrer dans la possession de la sagesse la source de tout bien et pour assigner une origine divine à cette vertu : TtSaa aocpfa jcapà Kupfou, dit le Siracide (Eccli, i, 1 cf. id. li, 13, 17; Sap. VII, 7; vni, 21; ix, 4; Prov. ii, 6). Gomme Jac. et, plus que lui, l'auteur du livre de Job insiste sur la nécessité de la sagesse-pour comprendre la tribulation (xxviii, 12 et ss.).

acTEiTco Ttapà tou 8. 0. Tîôcaiv cctïXwç, l'ordre naturel des mots serait : Tzapà rou •jFÔtaiv «tiXéSs 8. 0. ou bien avec la répétition de l'article : rrapà tou 0£oî5, -oo t:. à. SiBovToç. Les mots Tîastv à;wXâ>s sont rejetés à la fin de la proposition pour leur donner davantage de relief. Jac. ne nomme pas le Père, comme le font souvent les autres Apôtres, notamment saint Paul dans une circonstance analogue

dépourvus de rien. ^ Si quelqu'un d'entre vous est dépourvu de sagesse, qu'il la demande à Dieu qui donne à tous simplement et sans faire de reproche, et elle lui sera donnée. ^Mais qu'il la

où il demande pour ses correspondants l'esprit de sagesse {Épb. i, 17), il parle de Dieu selon la foi commune des Juifs et des Chrétiens et demeure ici encore dans le langage de l'A. T. Dieu donne continuellement (sens de durée du participe présent) et à tous; même idée dans Philon : çtXéStopoç ûv ô 0ebç j^apiÇzziïi Ta à-yaôci; îcaat y.oà 1:015 [tri TsXetoiç (Leg. ail. I, 34; M. I, p. 50). Jacques Se rappelle sans doute ici l'enseignement du Maître sur le Père céleste qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons (Mt. v, 45). La libéralité divine doit être pour le fidèle un motif de prier et surtout de demander la sagesse.

àrtXôSç, hapax dans le N.T. Les critiques ne sont pas d'accord sur le sens de cet adverbe et l'interprètent de deux façons : 1° Chez les classiques àTtXôiç signifie « simplement », et au sens figuré « tout bonnement », « franchement » ; ainsi Xén. Mem. I, in, 2; et IV, vu, 1. Ma.is il ne signifie jamais « généreusement ». Le sens serait alors « Dieu donne sans condition » — opinion préférée par Mayor, Hort, Meinertz. 2° Le substantif « àreXoTYi? » qui signifie à la fois « simplicité » et « générosité », est usité dans le second sens quelquefois chez les classiques et souvent chez saint Paul (Rom. xii, 8 : ô (xsxaSiSobç Iv à7uX6irYiTi — cf. II Cor. VIII, 2; ix, 11, 13). On peut se demander si Jac. ne donnerait pas à l'adverbe le second sens du substantif; il faudrait dire alors : « Dieu donne généreusement »; ainsi a compris Vulg. « affluenter ». — opinion suivie par Ropes, qui renvoie à Hermas, Mand. 11, 4 où aTcXtSç aurait le même sens : 7;:aaiv î>a-Epouji.£voiç 8iSou àjîXôSç, |i.ti StairàÇcov rtvi otîSç r\ xtvt p-r) St3ç, tcSo-'.v Si§ou. En fait ScTzXmç peut se traduire dans ce texte aussi bien <c sans condition » que « généreusement » — de même dans Hermas, Mand. 11, 6, cité aussi par Ropes. La seconde opinion a contre elle d'entendre à7tX£5; dans un sens qui est pour le moins très rare.

[xrj 6v£o8tÇov-oç — Reprocher un bienfait est en perdre le mérite, c'est même commettre une mauvaise action. Toute faveur reprochée, dit Plùtarque, est importune et n'est plus une faveur {Morale, 64). L'Ecclésiastique recommande plusieurs fois à son disciple de ne pas reprocher après avoir donné : {jLs-cà 10 ôouvat ^r\ ^veiBiÇe (xli, 22; cf. xviii, 15-18; XX, 14 et ss.). Dieu n'a pas les imperfections de la nature humaine, il reproche aux gens leurs défauts (cf. Me. XVI, 14), mais jamais ses dons.

So67]C£-ai — La prière est exaucée. L'exemple de Salomon vient tout de suite à l'esprit (I Rois m). La sagesse est un don divin; l'homme ne peut pas l'acquérir par ses propres forces. Jac. reprend presque mot pour mot l'enseignement de Jésus, et avec la même assurance : aÎTsirs y.oà 8o6r]'a£Tat Î)[jlîv (Mt, vu, 7). Dans l'A. T. Dieu fffre à tous le don de sagesse. Ce don est une libéralité de la part de Dieu, mais une démarche est nécessaire de la part de l'homme (Sap. VII, 7); voilà pourquoi Jac. invite le fidèle à prier Dieu.

6) Ce verset et les deux suivants expliquent comment il faut demander la sagesse, àirsî-oy 81 marque une gradation, et fait ressortir à quelle condition la

TCiatst, i;-Y]Sèv- Sta%pivo(Jt,£Voç" o yxp St«xpiv6[ji.£voç ëoixev itXtJotovt SaXaaravjç o:ve{Ji.t^o|jLévo) xai pnciÇopiéVw. '''{ayj -j-àp olésQiù ô avSpwxoç èxeivcç OTt Xi^tl/STaf

Ti 7cap« toîî Kuptou, ^àvYjp Bi(l^i>5(oç, àxaTacTTaTOç èv Tcacaiç taîç ôSoîç aùxoD.

prière sera exaucée. La foi dont il est ici question n'est pas différente de la foi croyance du v. 3, mais elle est envisagée à un point de vue spécial, en tant que fondement de l'espérance : elle est une foi confiance. Elle est la certitude que Dieu exauce la prière, car elle connaît la bonté et la fidélité de Dieu ; mênie sens dans Mt. viii, 10 ; ix, 2 ; xv, 28 ; Me. ii, 5 ; v, 34, etc. ; cf. Act. xiv, 9. Jac. se fait l'écho de l'enseignement de Jésus (Mt. xviii, 19, 20; xxi, 21, 22; Me. XI, 22-24).

StaxptvdfjLEvoç — Le verbe 8tay.piv£ïv signifie séparer, au sens moral distinguer : ^7\ S(a-/cptvcov To atâiLo. (I Cor. xi, 29), et par extension, décider, juger (I Cor. XI, 31), trancher une question même par la force, d'où le sens de quereller : xti StaSdXw 8ta-/.ptv6[ji5voç (Jude 9). Dans leN. T. il prend au moyen un sens nouveau que l'on n'a retrouvé jusqu'à présent que chez quelques auteurs ecclésiastiques des premiers siècles (Clem., Hom., ii, 40 ; Socrate, Hist. ecc, m, 9; Protévang. de Jac, XI, 2), il désigne une division intérieure, et signifie alors hésiter, douter. Le doute peut être opposé à la foi : làv lyj\iz îttaTiv -/.al \xr\ Bta/tpiôîj-ce (Mt. xxl 21 ; cf. Me. XI, 23; Rom. iv, 20), il peut se présenter à propos d'un jugement de la conscience morale sur la licéité d'un acte : ô8l 8ia-/.pivd[j.£voç làv <pàYT) xaTaxl-/.piTat (Rom.'xiy, 23), ou bien encore d'une décision à prendre (Act. x, 20). Le portrait que Jac. trace de l'homme Siaîtpiv6[X£voç montre que cet homme a la foi puisqu'il croit pouvoir recevoir de Dieu ce qu'il lui demande (v. 7), mais qu'il est hésitant; son âme placée entre Dieu et les choses du monde, ne se tourne pas tout entière vers Dieu pour chercher en lui son secours dans l'épreuve; cette incertitude d'ordre pratique a son contre-coup dans le domaine de la foi qui n'est plus assez vive. L'homme prie, mais craint de ne pas être exaucé. — \i.-(\hh Staxptvdfjtevoç désigne donc l'homme qui prie Dieu de toute son âme sans connaître les hésitations nuisibles à la bonne qualité de la foi.

Jacques qui aime les images tirées de la nature illustre tout de suite par une comparaison l'importance d'une attitude ferme. — yctp renforce l'idée qui vient d'être exprimée. — 'sotxev ici et i, 23, parfait au sens du présent ; hapax dans la Bible, souvent employé par les auteurs classiques, surtout à la forme attiquesotxa (cf. Introd., p. cm). — xXiS8wvt peut s'entendre del'agitatiOn des flots, comme dans Le. viii, 24, ou du simple mouvement des vagues ; ce dernier sens paraît être ici mieux en situation (avec Ropes contre Knowling). On pourrait penser au lac de Tibériade; les Évangiles le désignent souvent sous le nom de mer (Mt. xiii, 1; Me. m, 7; Jo. xxr, 1) ; on sait que le vent qui s'engouffre dans le profond couloir qui s'étend del'Hermon à la mer Morte y soulève parfois de terribles tempêtes ; par le temps calme les vagues scintillent au soleil et se balancent sur les rives. Mais dans l'A. T. le lac de Galilée n'est pas appelé mer, sauf peut-être dans Is. vin, 23; conformément à l'ancienne coutume, Jac. doitpenserici à la mer Méditerranée. La comparaison est classique autant que biblique; saint Paul : Yva ixr\y.i-zi tb}j.£v \-^t,\.q\, xXuSwviÇdixevoi ■/.a\ 7ï3ptospd[JL£vot ^îocvtI àvip-ti) -c^ç StSaoxaXc'aç (Eph. iv, 14), Virgile : i>ai'io nequidquam fluctuât aestu

demande avec foi, sans hésitation; celui qui hésite, en effet, est semblable au flot de la mer agité par le vent qui souffle. ^Get homme, en effet, ne doit pas s'imaginer qu'il recevra quelque chose du Seigneur, ^lui dont l'âme est partagée, instable en toutes

(Aen. xn, 487), Horace {Bp. I,i, 99), Sénèque {JEp, lu, 1; xcv, 57) ; etc. Dans Isaïe, ia mer agitée est l'image du méchant qui ne peut trouver de repos (lvii, 20).

àv£(iiÇd(iev(»), hapax dans le N. T. Ce verbe tout à fait rare ne se trouve que deux autres fois, à la place du classique àvsfAoyaâat, dans un scoliaste de l'Odyssée xn, 336, et dans Jean Moschus; cf. Mayor p. 41. Au passif : être enflé, poussé par le vent. — potiÇojaévw, ce verbe vient de pmii, éventail ou soufflet pour attiser le feu; il est employé par les classiques dans le sens de ventiler le feu et aussi, en parlant du vent, dans le sens d'agiter; ici il n'ajoute aucune idée nouvelle au participe précédent; mais avec lui il forme un heureux parallélisme, entre les deux termes la pensée se balance comme le flot qui s'approche et s'éloigne du rivage . Toute l'image exprime très bien l'état de l'âme qui hésite, cette âmè n'est jamais en repos.

7 et 8) Ces versets peuvent se traduire de deux façons suivant que l'on fait de avôpwTcoç Ixstvos ou de àvrip 8{t|)UX.os le sujet de XrJtJ/srat.

Hort allègue le sens habituel de ixetvos qui, par opposition à oZ-toç, se rapporte non au sujet dont il vient d'être parlé, mais au sujet le plus éloigné ; d'après lui, ayôptono? Ixeivoç ne se rapporte donc pas à ô Siax.ptvdfji.evoc de G^, mais à d 8É Tiç du Y. 5. Dès lors àviip S(ij;uy^o? n'est plus en apposition avec avOpwTcoç Èxeïvoç, mais devient sujet de XTftj^eTai. Le sens est le suivant : « Que cet homme (qui demande la sagesse) ne s'imagine pas que l'homme à l'âme partagée, instable en toutes ses voies, reçoive quelque chose du Seigneur ». Le texte de WH. n'a pas de ponctuation devant àvTjp et suit cette lecture. On peut au contraire, avec la majorité des auteurs, considéi-er avôpwTcoç Ixeivoç comme se rapportant à à Staxptvdpt.Evoç et comme le sujet de It^i^st: a.1; àv^p dii^uy^oç est alors en apposition avec le sujet av8ptoTCoç. C'est ainsi que nous traduisons. Laphrase interprétée de cette façon se comprend beaucoup mieux, et est plus énergique. Elle se développe aussi selon un rythme que l'on retrouve plusieurs fois chez Jac. : III, 2, Suvaxo'ç en apposition à àvTjp; cf. de même m, 6; iv, 12. l/.srvoç est employé ici au sens emphatique, comme dans Me. vu, 20 : xb èx. tou àvôpcirtou lx7:opeu6jjL£vov, âxeivo xoivot xov «vôpw^tov (cf. Mc. XIV, 21; Jo. I, 8 ; xil, 48; etc). Cet usage qui existe chez les classiques : è-xeivoç jj-iya-ç Geo;, « ce grand dieu » {Iliade, xxiv, 90; cf. Aristoph., Acharn., 708), est peut-être ici un hébraïsme

(Ninn u;i><n).

La Vulgate Clem. a compris le texte d'une troisième façon. Elle rapporte bien avOpcoTco; Ixstvoç à ô Stay.ptvdfAEvoç, mais elle met un point devant «JvT^'p et fait du v. 8 une phrase indépendante : Vir duplex animo inconstans est in omnibus viis suis. Cette lecture appuyée par le minuscule 33 et la Syr. heracl. est suivie par quelques auteurs, notamment par Schegg; elle est encore moins acceptable que celle de Hort.

yap explique aixei-cw 81 Iv ziaxei pour la seconde fois et d'une manière plus directe que dans 6''. — oiésôco au présent, pour indiquer la durée; ce verbe

12 ÉPITRE DE SAINT JACQUES, I, 9-tO.

9, [o] ante aSsXço; (R.) potius quam o (TSV).

ne se trouve dans le N^ T. qu'ici et dans Jo. xxi, 15, PMI. i, 17. Il désigne la pensée du sujet sur une chose. Les évangélistes traduisent la même idée par le verbe Soxsïv et souvent, comme ici, avec le sens d'un jugement faux : Mt. m, 9; VI, 7; Me, vi, 49; Le. xn, 51. — ly.zXyio<; donne à la phrase un sens péjoratif, comme dans Mt. xxvi, 24 et parallèles. — Kuptou désigne Dieu dont il a été parlé au v. 5. — àvïjp est mis ici après avOptujco? pour éviter la répétition du même mot ; avec un qualificatif, il est de style chez Jac. : i, 23 ; ii, 2 ; m, 2.

Sîi|»ux^oç ici et infra iv, 8, hapax dans la Bible. Ce terme formé par analogie avec SiyXwaooç (Eccli. v, 9), 5tXoyoç (I Tim. m, 8), ^mpdacomi {Test. XII Pair. Aser 2), est d'origine récente. On le retrouve dans Philon, Clément Romain, Origène, dans Hermas surtout (environ 40 fois). Le mot dépeint bien l'état psychologique de l'homme qui hésite; l'âme de celui-ci est partagée entre deux sentiments, deux pensées ; dans la circonstance présente, elle espère être exaucée et, en même temps, elle craint de ne pas l'être. Les classiques rendent la même idée par une périphrase : 8»5o ydcp, k'çY], aaocSç 'syco ^Myé-q (XÉN. Q/r. VI, I, 41).

On sait que les Hébreux et les Babyloniens avaient une pyschologie sommaire et rapportaient tout au cœur. Ils faisaient de cet organe mystérieux de la vie le siège des sentiments aussi bien que celui de l'intelligence et de la volonté (Cf. Dhorme, L'emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien^ RB., 1922, p. 489 et ss.). Aussi l'A. T, ne parle-t-il pas de l'homme à l'âme double mais de l'homme au cœur double, Ps. xn, 3, îlia"*) ibl 3,bl- Eccli. 1,28, Iv xapSta Siacr^ (cf. I Ghron. xn, 33). A rencontre de

cette division intérieure, le Deutéronome recommande de chercher Dieu et de l'aimer de tout son cœur et de toute son âme (iv, 29; vi, 5) etRabbi Tanchuma à propos de Deut. xxvi, 16, dit dans le Midrach qui porte son nom : Voici que l'Ecriture avertit les Israélites et leiir dit n lorsque- vous priez Dieu vous ne devez pas avoir deux cœurs, l'un tourné vers Dieu, l'autre, vers un objet différent » (cf. Strack-Billerbeck, m, p. 751). Il est remarquable que l'Épître de Jac. qui se rattache par tant d'idées à l'A. T., parle ici de l'âme à la manière des Grecs et non du cœur à la manière des Hébreux. Paul moins attaché aux choses juives que Jac. demeure cependant fidèle à la psychologie sémitique; cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, Paris, 1905, p. 68-69. Si l'on admet un rédacteur helléniste, on pourrait dire que le terme Bfij/uj^oç vient de lui.

Les philosophes païens comme les auteurs bibliques ont toujours reconnu dans la simplicité de l'âme une vertu : ?va as oeî: avôpwrov vi àyaôbv yj xaxbv eTvac (Épigtète,. JE'7^c/^., xxix, 7). Mais il a appartenu aux Juifs et aux chrétiens de mettre la simplicité de l'âme en rapport avec la prière et avec Dieu.

àxaTocata-o; est encore un hapax dans le N. T. Deux fois dans Jac, ici et

ses voies, ^Que le frère se réjouisse, rfaumble dans son élévation,

m, 8; une fois dans LXX, Is. liv, 11. — En usage chez les classiques. Pour le substantif àxaxacxacia cf. infra, m, 16. On peut considérer àxaTào-cKToç soit comme une conséquence de 8îJ/u)(^oç, soit plutôt comme une apposition à avOpw- Tcos êxstvoç, au même titre que iJvrjp St<I(U)(^oç. L'instabilité vient de la division de l'âme, ou bien va de pair avec elle.

2v jiaaats t. ôSoTç aÛTou est un hébraïsme : TiDlT Sd3. L'expression équivaut à « toute sa conduite » (Ps. xcr, 11; cxlv, 17; Jér. xvi, 17; Act. xiv, 16). Alors que le début du verset décèle une influence grecque, la fin a une allure toute juive.

L'homme qui hésite se comporte dans la vie comme dans la foi ; son âme partagée en sentiments contraires est ballottée par les événements comme la vague par les brises qui soufflent du large.

Application pratique (9-11).

La prière confiante obtient de Dieu la vraie sagesse qui permet de oomprendre le sens de l'épreuve et d'y trouver des motifs de joie. Après cette exhortation, Jac. passe à une application pratique-: l'humble doit se réjouir car sa condition modeste est élevée; le riche doit trouver dans sa propre fragilité un motif de glorifier le Seigneur.

9) Kauxaaôto au présent implique l'idée de durée ; il s'agit de demeurer dans la joie. Ce verbe, employé dans l'A. T. dans le sens d'une joie qui exulte (Jér. IX, 23; Ps. XXXI (hébr. xxxii), 11), répète l'idée du v. 2, et comme Traaav ^.apav il est placé avec emphase en tête de la proposition. Chez les classiques, il se construit avec l'infinitif ou le participe, ou bienavec les prépositions otî, eî;, mais non pas avec Iv comme il se rencontre ici, iv, 16, et souvent dans les LXX et le N. T. — àSeXçpd; sans 6 dans B. — ô xaTCEivds est le frère humble, modeste par sa condition sociale, comme dans Le. i, 52 (uij^wCTev xaKetvotSs), plutôt que le pauvre proprement dit. Dans cette acception ordinaire xaTueivoç correspond à l'hébreu 133? ou Ijy (Is. xi, 4 ; xiv, 32 etc.). Que si ta^istvdç est pris au sens en quelque sorte physique, '^zi est pris au sens moral. Quelle est cette élévation où se trouve l'humble? Il ne s'agit pas ici de la rétribution temporelle, d'un de ces brusques et providentiels changements de la fortune, comme celui que nous raconte la fin du livre de Job et après lequel aspire souvent le Psalmiste (Ps. m, V, VII, xvii, etc.); il ne s'agit pas non plus de la récompense surnaturelle dans le monde à venir, Jac. en parlera plus tard, v. 12. L'élévation dont il est ici question existe dans l'état actuel de l'humble; elle est une perfection morale, résultat de l'épreuve et de la possession de la sagesse. Jac. suppose que le frère réalise ce qu'il vient de dire. On peut rappeler Eccli xi, 1 : Goçta Taxeivou âv6tJ/to(j£V /teepàXrjv aûrou xa\ Iv [isaco [^eY^nTavcov x.aôtaet auTÔv.

L'exaltation des humbles faisait partie de l'œuvre messianique (cf. Cantique d'Anne, I Sam. ii, 7, 8; Ps. lxxii, 4, 12; Le. i, 52). Chez les Grecs, Platon et Aristote considéraient comme réellement inférieure, la condition des humbles ; Épictète dit bien en parlant de Dieu {Diss. I, m, 1) : oiSèv àyewsç, otjoè xaTceivôv

ifl TaTieivwcrsi aùtou , oti wç «vGoç X''?''^''" TïapsXeuasxau ** àvéxetXev y^tp o YjXtoç cùv Tw xaucrwvt xa; è^i^pavsv tov ^(ôpTOV, y.al to avôoç aÙTOu è^eicetTsv -Aoà-fi eÙTîpsTîsia tou Trpoortdxou aùxou àxwXeTO' oQ'CWç %at 5 icXotSaioç Iv zoàç

£v6uii.7)e7Îa£Tat Kspl lauToîî, mais il n'envisage pas l'exaltation des petits. Il était réservé au Judaïsme et surtout au Christianisme de relever les petites gens non seulement à leurs propres yeux, mais encore en fait.

10) Le rythme de la phrase, l'idée générale de la péricope sur les épreuves du juste, la présence de quelques chrétiens fortunés dans la primitive église de Jérusalem, invitent à voir dans le riche nommé ici un chrétien soumis à l'épreuve, donc à rapporter ô 7ïXoi5crioç à ô àSsXçds au même titre que ô xttTcEivdç (avec Zahn^ Spitta, Schegg, Mayor, Knocoling, Ropes, Hort, SodLen; et en partie Windisch). Il y a une antithèse charmante : comme le pauvre se glorifie dans son élévation morale, le riche doit aussi se glorifier dans son abaissement. Mais de quel abaissement s'agit-îl? Faut-il penser à une ruine causée par l'épreuve du v. 2 {Ropes), à un abaissement moral, à la pratique de l'humilité (Le. xxii, 26; cf. xvi, 15; Mt, xviii, 4; Eccli. m, 18)? Il n'y a pas à faire des suppositions, car Jac. explique lui-même ce qu'il entend par Ta7cetvt&o£i : le riche passe comme la fleur de l'herbe (10). Le riche doit donc se glorifier de ce qu'il y a de fragile et de chétif dans sa situation. Gomme le pauvre, il a sujet de se réjouir dans le Seigneur. Jac. ne reprend pas ici un thème de « la littérature des pauvres » qui malmène le riche (contre Dibelius), mais il exprime une pensée très belle de spiritualité.

Quelques auteurs pensent que ô 7tXoi5aio« ne désigne pas un frère [Bède, Beyschlag, B, Weiss), car dans l'Épître il est toujours parlé du riche avec sévérité (ii, 5-7; v, 1-6). Jac. insiste sur le caractère fraternel de l'humble : h àSaXçdç ô -caTîsivdç ; vient ensuite une nouvelle phrase avec le verbe sous-entendu, on suppose généralement y.ay)(^tio9w. La proposition prend alors un sens ironique [Bède y Beyschlag, B. Weiss, Dibelius). Au sens matériel TaTteivioaet pourrait désigner une ruine à venir (TcapeXedosTai, 10;[Aapav6>iaeTai, 11), peut-être l'abaissement au jour du jugement (v, 1-6) ; le riche se réjouit de ses biens mais il les perdra, l'humiliation est considérée comme déjà présente. Au sens moral Tajïeivt&ffst se rapporterait à l'infériorité actuelle du riche par rapport au pauvre ; l'humble a la sagesse, la vertu, bientôt la récompense (12) ; le riche passe avec ses faux biens.

Mais l'ironie serait lourde et dure, surtout envers quelqu'un que rien ne condamne moralement, car il n'est pas dit ici que le riche soit coupable. Supposer a.lQf\iyi(i^(a (Oecumenius), tomtivQitjQoi {Grotius), ou simplement xcayÔLxai après b izkoictioç, n'est pas nécessaire, puisqu'on peut très bien expliquer le texte comme il est, en entendant le riche d'un chrétien et en conservant mieux le rythme de la phrase.

8Tt introduit l'explication de -caTcetvcdcrei, la phrase s'applique à tout riche, mais celui qui est chrétien doit savoir tirer profit de la vérité qu'elle exprime. dfvOos xdp-cou X. T. X. est une citation d'Isaïe xl, 6 (hébr. niy^n îflS la fleur du champ),

d'après les LXX qui ont peut-être rendu miiT par -/àpioî au sens de « enclos ». En tous cas Jac. entend x°P'=^°s stu sens d'herbe, lequel est plus courant.

10 et le riche dans son humiliation, car il passera comme une fleur d'herbe. ^^Le soleil, en effet, s'est levé avec le vent brûlant et a séché l'herbe, et sa fleur est tombée, et la belle apparence de son aspect est perdue. Ainsi le riche se flétrira dans ses entreprises.

Même citatiou des LXX dans I Pet. i, 24. Cette manière de citer l'Écriture sans le dire était usitée par les Rabbins (cf. texte d'Ismaël fils de José dans Lagrange, Le Messianisme, p. 203). Isaïe envisage la fragilité de la vie humaine, l'homme passe comme la fleur des champs. Jac. applique spécialement au riche ce que le prophète dit de tout homme. La fleur d'herbe doit s'entendre de toute fleur qui pousse dans les champs sans désignation spéciale.

;îapeXe6oeTat, ce verbe signifie passer devant, à côté, aussi enfreindre; Hésiode, Théog. 613 : reap. Aïo; vdov, transgresser la volonté de Zeus; dans le N. T. passer dans le sens de finir, Me. xiii, 31 ô oùpavbg /.al r\ yî} jcapsXetisovTat. Le riche passe comme la fleur, soit qu'il s'agisse de sa mort ou de la perte de ses biens (cf. v, 2). '

En Palestine, dès la deuxième moitié de janvier, si la saison des pluies est venue en temps ordinaire, les champs se couvrent de gazon. Tout devient vert et pousse pour la plus grande joie des gens et des bêtes. Les campagnes brûlées par le soleil de l'été précédent deviennent un jardin. Jac a dû souvent contempler la Galilée dans sa belle parure du printemps. Mais bientôt la chaleur grille tout. C'est en Orient surtout que la fleur des champs dure peu et que sa beauté est éphémère. La même image revient souvent dans l'Écriture ; Job XIV, 2, XV, 33; Ps. xc, 5, 6; cm, 15; Sap. ii, 8; Is. xxviii, 1; xl, 6-8; Mt. VI, 30. On la retrouve chez les classiques avec une leçon morale analogue : Pline, H. N., xxi, 1, Flores odoresque in diem gignît [natura], magna admonitione hom.inum, quae spectaiissime floreant celerrime marcescere.

11) Ce verset explique (yap) et développe l'idée contenue dans 10''. — àvl-cetXev aor. gnomîque; l'action est considérée en dehors du temps (de même Is. xl, 7), comme il convient à une observation d'ordre général — même remarque pour les autres aor, du verset. — xaiScrwv signifie tantôt chaleur (Gen. xxxi, 40 3"in; Mt. XX, 12), tantôt vent brûlant D'il]? ni1 (Jonas, iv, 8; cf. Osée, xii, 2; XIII, 15; Ez. XVII, 10). Ce dernier sens paraît être le meilleur, contrairement à Vulg. qui traduit: cum ardore. S'il s'agissait de la chaleur du soleil il y aurait sans doute aitou après xaiScwvt, par analogie avec avOoç aù-cou, npoo«»S7rou aiToU, TCopet'atç aùirou. D'autre part, dans Isaïe xl, 6 que Jac. vient de citer, c'est le souffle de lahvé (niiT' mi) qui dessèche, c'est-à-dire, le vent considéré comme son messager. En Palestine le vent brûlant est celui du S. E. qui vient parle désert de Moab ; quand il souffle au moment de la végétation, il dessèche et grille tout. Il est semblable au Khamâsîn qui vient du Soudan égyptien et souffle dans la vallée du Nil, ou au siroco italien dont Properce pouvait constater à Pœstum les malheureux effets (IV, v, 59) : vidi ego odorati victura rosaria Paesti sub matutino coda jacere nota. — IxjiOTTstv chez les classiques signifie tomber de, et par dérivé, s'écarter, sortir de ; dans les LXX, ce verbe

•ïcopeiatç ocùtoîi [j!.apav8i^ffeTai. ^^Maxapwç àvYjp ôç u7co[Aév£t Treipaajxôv, oxt

àYaicwertv «Ùtov*

■ 12. 07»[iWiiîKr] o Kupioç posï sTCïiYYeiXaro (TH) ef non add[itur] (SV).

traduit l'hébreu bsj et prend alors le sens de se flétrir et tomber, en parlant des fleurs et des feuilles (Is. xl, 7, Ps. i, 3; xxxvn, 2); Jac. entend IÇéTceoev selon cette signification des LXX. Le soleil et le vent brûlant dessèchent l'herbe, alors la fleur se fane et se détache de la tige. — £wpl;u£ia, hapax ddins N. T., se retrouve dans LXX. — TCpoct&jtou ici = a''iS, face, figure, aspect.

Quelques heures suffisent pour que la fleur perde la belle apparence de son aspect.

oS-cwç ramène en manière de conclusion l'idée exprimée dans 10i>. — atope(aiç pourrait s'entendre -au sens moral de « démarches », « conduite », comme quelquefois l'hébreu Tîl^ mais le sens littéral est fort soutenu par iv, 13; on

pense à des voyages, à des entreprises commerciales semblables à celles dont parle Horace {Ep. I, i, 41 et ss.). Ainsi a compris la Vulg. : itineribus. — (iapavOT]- . asTai, hapax dans N. T. Le riche reçoit une leçon utile et élevée, l'échec de ses entreprises lui sera profitable.

La fragilité de la richesse est un thème qui revient souvent dans la Bible (I Sam. II, 5, 7; Job xxiv, 24; Ps, xlix; Sap. v, 8, 9; Eccli. xi, 17 ; Mt- vi, 19; Le. xii, 16-21), et dans la littérature classique (Hésiode, Oetj. b ; Eur., Troad., 610-611). Dans l'A. T. le juste qui souffre dans une situation modeste on, pauvre, se console bien des fois en pensant à la fragilité du riche, mais ce n'est pas à dire, qu'il n'estime pas les biens de la terre. Le bonheur de Job, de Tobie, quand la fortune leur est rendue, devait être l'idéal de bien des humbles. L'Ecclésiastique exhorte le pauvre à la confiance en lui rappelant que Dieu peut enrichir promptement et d'un seul coup (xi, 19). Jac. s'élève au-dessus de ces consolations temporelles, auxquelles les Juifs se sont souvent arrêtés : la richesse est trop éphémère pour être un bien véritable, la tribulation est meilleure pour le pauvre et le riche, car elle est un moyen de perfectionnement et, il va le dire, le gage de la couronne de vie.

La récompense (12).

12) Jacques revient à l'idée du début (3) avec le même couple de mots, joie, tribulation, d' esi V inclusio de la strophîque sémitique (cf. Introd., p. xci). La perspective s'agrandit; il s'agit de se réjouir de la tribulation non à cause du progrès moral qu'elle opère, mais à cause de la récompense qu'elle mérite. Le progrès de la pensée et l'allure sémitique de la péricope disparaissent dans Windisch, Wordsworth-White, qui rattachent le V. 12 au paragraphe suivant.

Maxcïptoç àvTjp — codex A : Kv6pco«oç, sans doute correction pour donner à la

ÉPITKE i)E SAINT JACQUES, I, 12. 17

^^2 Heureux l'homme qui supporte l'épreuve, car, en étant sorti à son honneur, il recevra la couronne de vie que [Dieu] a promise à ceux qui l'aiment.

phrase un sens plus général; mais àvifp avec un adjectif est de style chez Jac. et a le même sens qu'dfvôpwTtoç (cf. i, 8; in, 2).. Ce macarisme, traduction de .;.n ''l.lï^iit se lit souvent dans les Psaumes et les Livrés sapientiaux : Ps. I, 1; XXXI (hébr. XXXII ), 2; xxxiii (hébr. xxxiv), 9; Job v, 17; Eccli. xiv, 1, 20; etc. La construction normale serait : [^laxaptoç à avQpwjtoç oç, comme LXX dans Ps. xciii (hébr. xciv), 12. L'hébraïsme : p.axapioç àvrj'p ou avOpwTOç ne se retrouve pas dans le N. T., excepté dans Rom. iv, 8 qui cite Ps. xxxii, 2; ailleurs les macarismes sont exprimés d'une manière différente : Mt. v, 3, 11; XVI, 17; Le. i, 45; Jo. xx, 29; I Pet, m, 14; Apoc. i, 3. Jac. demeure donc ici tout à fait dans le style de l'A. T. -

&7i;o[X£vet fait image : « qui se trouve dessous, qui supporte l'épreuve » ; mipx<s[>.6w, même sens qu'au v. 2. — Hermas exprime la même pensée, peut-être d'après Jac, Vis. u, 2, 7 : [i.a.7.(ipioi Ojxerç oaot ujiofxévsTc -cyîv âXtij^v, — SoV.[jx.oç yevrf{X£vos « devenu éprouvé » par le fait de la tribulation qu'il supporte. Pour SdxtpLoç cf. supra v. 3. — XTftj^eTai fait antithèse avec jcapsXeuae-rat, pLapavOrfacTat relatifs au riche (10, 11).

(ïTsçavov TY)? Çwîjç. Les anciens aimaient dans les fêtes et les festins à porter autour de la tête des guii-landes , de feuilles ou de fleurs tressées en forme de couronne. La couronne était donc le signe de la joie. Faite en métal précieux et rehaussée parfois de pierreries, elle était aussi un emblème honorifique dont les rois, les grands personnages et les prêtres aimaient à se parer. Les deux superbes couronnes d'or et de pierreries de la princesse Knoumouit (XII* dyn.) comptent parmi les plus belles pièces d'orfèvrerie du musée du Caire. Certaines idoles portaient une couronne, telle celle de Milcom à Rabbath chez les Ammonites (II Sam. xii, 30. Cf. Dhorme, Les Livres de Samuel, 1. c). De bijou, la couronne devint au temps de l'Empire Romain l'insigne de la royauté, comme auparavant le diadème. • Symbole de la joie et de la dignité, la couronne était encore le symbole de la récompense et de la victoire ; Démosthène reçoit d'Athènes une couronne d'or, et le vainqueur avx.Jeux recevait comme prix une couronne. Ces différents symbolismes se l'etrouvent dans l'Écriture : la couronne est signe de la joie (Esther, xv, 13; Cant. m, 11; Sap. ii, 8), de la dignité (Esther viii, 15; Apoc. iv, 4), de la royauté (Mt. xxvii, 29 et parallèles, par moquerie), de la récompense et de la victoire (I Cor. ix, 25; II Tim. II, 5). Dans Jac. de quel symbolisme s'agit-il? L'article indique une attente définie, une doctrine bien connue. La même expression se retrouve dans Apoc. ii, 10 : y.cà SoSaw aot xbv <jTé<pavov tvjs Çw%, cf. II Tim. IV, 8 : ô T% Suatoativris arétpavos; I Pet. v, 4 : tov àpt.apàvrtvov t^ç 8d|rj; a-récpavov. Une baraïîha représente les élus avec une couronne sur la tête (Lagrajjge, -Le Messianisme, -g. 172). L'idée eschatologique de ces passages indique la notion de récompense ; mais les autres significations ne sont pas exclues, la récompense sera aussi une joie et un honneur. Elle consistera dans la

réception de la vie. Il s'agit de la vie éternelle et bienheureuse ; ce sen s du mot ÇojTî est fondamental dans le bas Judaïsme (IV Esdr. vni, 52; Hênoch Lvni, 3; Ps. Sal. xui, 9); et dans le N. T. (Me. ix, 43; Rom. ii, 7; v, 17; I Tira. 1, 16; surtout dans les écrits johanniques, où ce terme est caractéristique Jo- m, 15,- X, 10, etc.; I Jo. u, 25).

Dibelius propose avec doute (vielleicht) une explication « religionsgeschicht- ' liche » ; il fait un rapprochement, à la suite de Bousset^ entre la couronne de vie et la couronne que portaient les mystes (Apulée^ Métamorphoses. XI, 24); mais nulle part il n'est dit que la couronne des mystes fût le symbole de la vie éternelle.

ÈTciqYY^iXaTo, sous-entendu Osdç, Variantes suivant les manuscrits, ou les versions, G K L P Syr. heracl. : Kiptoç, Vulg. : Deus. Dans K A B le sujet n'est pas exprimé ; c'est sans doute la meilleure leçon dont on a voulu ensuite compléter la lecture. Nulle part dans la Bible on ne trouve écrite textuellement la promesse de la couronne de vie, sinon dans Apoc. ii, 10 . Zeiler et Hilgenfeld admettent la dépendance de Jacques par rapport à Apoc. [Ztsch. fur Wiss. Theol, 1863, p. 93 ss.). Mais l'Apoc. a été rédigée après l'Épître de saint Jacques (cf. Introd. p. txxxvii et Allô, L'Apocalypse^ p. cciii). Rien ne prouve non plus que Jean ait ici suivi Jac. Mayor verrait volontiers dans cette expression une allusion à une parole du Seigneur qu e les Évangiles n'auraient pas conservée, comme dans Act. xx, 35 (avec Resch, Agrapha, Leipzig, 1906, p. 34 et s.; cf. I Jo. ii, 25). D'ailleurs l'idée de la couronne de vie était déjà exprimée par Sap. v, 16 sous la forme plus ancienne du diadème : Sixaioi,.. XrîJ»ovxai to {iaartXeiov •:% eùrepenetai xal xb SiàBriixa tou xdéXXouç èx x.^'P°? Kupt'ou. Elle a donc pu pénétrer çà et là dans la catéchèse avec un terme nouveau.

toïç àyaTuwCTiv auxdv, Von Soden pense à une formule liturgique, ce n'est pas nécessaire car l'expression est tout à fait dans le style biblique (Ex. XX, 6; Deut. vir, 9; Rom. vm, 28; II Tim. iv, 8, cf. infra, ii, 5). Dieu récompense l'amour qu'on a pour lui. L'exaltation du fidèle se fait en deux étapes : la vertu et la couronne de vie. S'appliquer à la pratique de la perfection et aimer Dieu, est donc ce que l'homme a de mieux à faire sur la terre. Voilà qui est bien propre à consoler le frère qui souffre. La sécurité de la promesse divine contraste avec la fragilité de la richesse ,