DEUXIÈME INSTRUCTION : ORIGINE DE LA TENTATION

Jacques veut mettre le fidèle en garde contre une excuse facile du péché et assurer ainsi son perfectionnement moral en vue de la couronne de vie. Il répond à une erreur sur l'origine de la tentation. Dieu ne tente pas (13) ; c'est le désir mauvais qui entraîne l'homme (14, 15). A l'opposé de l'erreur, Jac. établit que Dieu est l'auteur de tout bien (16-18).

13 Que nul s'il est tenté ne dise : « C'est par Dieu que je suis tenté ». En effet Dieu est inaccessible aux tentations du mal, et ite

La tentatiojn" ne vient pas de dieu (13).

13) Alors que ^leipaatidç a le sens de tentation et d'épreuve, mipi^ziv signifie seulement tenter, pousser au mal. Ce verbe rarement employé chez les classiques après Homère, est souvent usité dans les LXX et le N. T. (cf. Mt. IV, 1 et parallèles ; Gai. vi, 1; I Thés, m, 5). Peut-être le double sens de nstpaafxd? a-t-il amené Jac. à parler tout de suite de la tentation. Il jouerait sur les mots jîêtpaŒ[j.dç et :i£ipaCe'V. Bède dit très bien : Hactenus de tentationibus quas permittente Domino exterius probandi gratia perpetimur disputavit, nunc incipit agere de illis quas interius instigante diabolo vel etiain naturae nostrae fragilitate suadente ioleramus.

L'individu envisagé par Jac. dans la circonstance a sans doute déjà péché puisqu'il s'excuse.

La défense énoncée nous montre que certains fidèles faisaient retomber sur Dieu la cause de leur propre culpabilité (cf. I Cor. x, 13). L'Ecclésiastique avait déjà prémuni ses lecteurs contre la même erreur (xv, 11-20; cf. xxxix, 33) et aussi l'auteur de Prov. xix, 3. Philon rejette le dire des impies qui prétendent que Moïse a enseigné cette erreur : où yap, «Lç ïvtot twv àaeSSiv, xbv 0eàv al'-ctov xaxcSv ipria"i Moua^, àXXà xà; îj^asTipag yj^tpaç {Quod det, potiori insid. soleat 122; M. I, 214) ; Dieu, remarque-t-il ailleurs, ne peut faire que le bien : ©eb? [idvajv àyaôûv aixio?, xa/.où 81 oùSsvdç {De decalogo 176; M. il, 208). Mais les idées fausses sont tenaces,Hermas(i'i/w. vi, 3, 5), Clément [Hom. m, 55) reprennent l'enseignement de saint Jacques.

Le même conflit d'idées se retrouve chez les païens. Quelques-uns accusaient les dieux de les pousser au mal. Agamenanon s'excuse de son injustice à l'égard d'Achille : Moi Je ne suis pas coupable, mais Zeus et le sort, et lErinye qui habite les ténèbres {Iliade, xix, 86, 87) ; Deus impulsor mihi fuit, écrit Plante {Aul. iv,10, 7), Dans l'Odyssée (i, 32-34), Zeus se plaint d'une telle imputation faite aux immortels. Les philosophes d'ailleurs s'appliquaient à les défendre contre une accusation qui leur paraissait blasphématoire. Après Platon [Rep. n, 379; x, 617^), Marc Aurèle met en relief la sainteté de la divinité : où8£[j.iav âv éauxS) aîxiav ïyzi toîî xaxorootEÏv '/.axiav yàp où/, ^éyzi, oiSe .-[ xaxfiiç TOieï (vi, 1); de même Plutarque {Morale, 1102).

Aucun motif n'oblige .^ona à penser ici avec Pfleiderer à une polémique contre les gnostiques (Das Urchristentum^, n, p. 546). Jac. ne pense pas plus au Démiurge que le Siracide déjà cité. La doctrine qu'il combat est ancienne, et paraissait plausible chez les sémites qui ne laissaient guère de place aux causes secondes et attribuaient volontiers tout à la divinité. Ainsi font encore aujourd'hui les Arabes au pays de Moab. (cf. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, p. 287 et ss.).

Jac. prouve aussitôt la défense qu'il vient de formuler. Il se place d'abord au point de vue de la sainteté de Dieu.

àTtsfpaaTo'ç, hapax dans N. T., n'est pas usité dans LXX. Cet adjectif verbal

«xsipaaTOç sutiv xaxwv, weipaÇei os auxoç ouoeva. -^* exafycoç oe TcsipaÇsTat û-rcb T^ç îStaç lxt0u[A(aç, s^sXxojJisvoç jcaV 'SeXsaÇopLevoçV ^^ s''^''' fi eittQu" [Aia cuXXa^ojcra tîxtei àp-apTiav, i^ Se «[xapTia àxoTsXsfrOeio'a àiroxiisi ôavatov.

peut être, comme plusieurs autres, susceptible d'ua double sens actif et passif., La Vulg. l'a interprété au sens actif et traduit : intehtator malorum. De même les versions sahid., boh., êthiop. Cette acception possible a le tort de faire une tautologie avec la phrase suivante : TtsipâÇet 81 aôroç oùôsva. De plus TtsipdéÇÊiSÈsemble faire opposition à ce qui est dit précédemment; ce ne peut être alors qu'une opposition entre les sens actif et passif. Pour ces motifs les auteurs s'accordent aujourd'hui à interpréter ànsipaaroç dans le sens passif, xaxwv, génitif partitif, tenté de mal, tenté de faire le mal plutôt que tenté par le mal.

Dieu est saint, incapable de vouloir le mal, il ne saurait non plus pousser l'homme à le commettre. Dire que Dieu tente, c'est contredire» ce que nous savons de lui.

Ce verset de saint Jacques soulève une double difficulté relative à quelques textes de la Bible.

1° Dieu n'est pas susceptible d'être tenté et dans l'A. T. les Hébreux tentent lahvé (Ex. xvii, 2, 7 ; Nomb. xiv, 22; Deut. vi, 16; Is. vu, 12...). Il ne s'agit pas dans ces circonstances de tentatiop pour le mal, mais d'une liberté trop grande prise vis-à-vis de Dieu. Tenter Dieu, c'est ne pas se soumettre à sa providence, ne pas reconnaître son autorité, ne pas observer sa loi, c'est surtout essayer de le faire agir d'une certaine façon. Jac. ne nie pas qu'on paisse en venir là, mais il dit que même alors cela serait sans résultat. Tentation au sens de l'A. T. dans Mt. iv, 7; Act. v, 9; I Cor. x, 9. Nous-mêmes disons encore aujourd'hui qu'il ne faut pas tenter Dieu.

2° Dieu ne tente pas et cependant il est dit parfois que Dieu tente l'homme. Il s'agit souvent d'une épreuve à laquelle Dieu soumet l'homme afin que ses sentiments intimes soient découverts et qu'il progresse dans la vertu. Tel est le cas d'Abraham (Gen. xxii, 1 et ss.), des Hébreux au désert (Ex. xv, 25; Deut. vni, 2; cf. xm, 3). Le but n'est pas de pousser l'homme à faire le mal, mais au contraire de le faire progresser dans le bien. Augustin à propos de Jo. vi, 5, 6 : est eiiim tentatlo adducens peccatum qua Deus neminem teritat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur [Sermo LXXI, x; P. L., XXXVIII, 453). Parfois Dieu laisse agir Satan qui pousse au mal; Dieu n'est pas l'auteur de la tentation, il ne fait que la permettre à titre d'épreuve. C'est le cas de Job. L'endurcissement de Pharaon est plus difficile (Ex. iv, 21). Il marque en abrégé la conséquence naturelle de la loi divine en vertu de laquelle la conscience qui résiste à la lumière s'endurcit. A propos de l'endurcissement de Pharaon dans Rom. ix, 17, 18, et de la demande du Pater xa\ p-îj eZaevÉYxriç 7i[xaç eîç TtEtpaajjLo'v (Mt. vi, 13; Lc. xi, 4), cf. Lagrange, Epître aux Romains, p. 233 et ss. ; et Saint Luc, p. 324. Il faut aussi tenir compte des anthropomorphismes qui expriment dans les textes anciens une théologie que la révélation a encore imparfaitement éclairée, ainsi II Sam. XXIV, 1 nomme Dieu où plus tard le Chroniqueur nomme Satan (I Chron. xxi, 1).

tente non plus personne. ^^Mais chacun est tenté par son propre désir, attiré et amorcé; ^^puis quand le désir a conçu, il enfante

La TENTATION VIENT DU DÉSIR MAUVAIS (14, 15).

Jacques décrit le processus de la tentation. Après un argument métaphysique, il apporte un argument psychologique.

14) tSi'as iixsiste sur l'origine naturelle de la tentation en tant qu'elle ne vientpas de Dieu. — Iîut6ufjt.(a désigne aussi bien chez les classiques que dans le N. T. tout désir bon ou mauvais. Ce mot employé trois fois au sens favorable dans le N. T. (Le. XXII, 15; Phil. i, 23; I Thés, ii, 17), y reçoit plus souvent une acception péjorative (Me. iv, 19; Jo. vni, 44; ïlom. i, 24; vi, 12; vri, 8).: Ici il signifie désir mauvais, selon le sens que nous donnons »souvent au mot passion; de même chez Philon : Trjv t£3v à8ixyi[Aaxcov tciqytiv iTtiOup-fav àf' ^ç ^^ouaiv aî ffiapavop.tixaTat îcpaÇeiç {De decalogo 173 ; M. ii, p. 208), ou dans Apocalypse de Moïse 19 : ljci6upLÎa ^àp l<n:\v xeçaXTj ::àa»is àixaptéaç. Le désîr^mauvais qui est en nous est cause de la tentation, celle-ci ne vient donc pas de Dieu. Le point de vue psychologique auquel Jac. se place, l'omission du démon, le tentateur par excellence (Mt. iv, 1 et parallèles; I Thés, m, 5) et le père du péché dans la Bible (Sap. n, 24), font admettre à Ropes une influence grecque {strongly influenced by Greek conceptions of human nature, p. 156). Cette influence est possible, mais très hypothétique. Ben Sira parle lui aussi de la résistance qu'il faut opposer au mal, et de la passion qui entraîne, sans nommer le démon (vu, 1; IX, 1-9). Si Jac. ne parle pas ici du démon, c'est qu'il lui suffit, pour établir que la tentation ne vient pas de Dieu, de montrer dans le désir mauvais sa source la plus commune dont Satan sait d'ailleurs se servir. Le démon paraîtra plus loin (iv, 7).

êÇsXxdpLsvoç, hapax dans le N. T, Il n'y a pas de raison d'entendre ce participe au moyen au lieu du passif qui est tout indiqué et de supposer d'après iv, 7, que le diable en est le sujet (contre Spitta). — SsXsaÇofjisvo?, ce verbe est usité trois fois dans le N. T., ici et II Pet. ii, 14, 18. Il signifie : chercher à prendre avec un appât, une amorce ; au sens figuré : chercher à séduire ; Marc Aurèle (n, 12) : xà ^Sovî} SsXeii^ovca. On peut l'entendre parfois des artifices de a courtisane. Il arrive que ces deux verbes qui expriment une idée corrélative, sont employés ensemble à propos du chasseur ou du pêcheur qui attire avec un appât et fait sortir de sa retraite le gibier ou le poisson ; ainsi Hérodote à propos de la chasse au crocodile (II, lxx). Ils font image dans la description de la tentation : le désir fait sortir l'homme de son état ou de sa voie et l'attire par l'appât qu'il lui montre. Jac. aime à accoler deux mots de même sorte pour donner plus de développement à la pensée et d'ampleur à la phrase (cf. I, 6, 8). Il semble préférable de mettre la virgule avant IÇsXy-dfxsvoî plutôt qu'après (contre Knowling) ; unb tîj« îSfaç èTîtÔujjitaç doit se rapporter à ^eipcsCe- Tat au même titre que <5jcb 0£ou à TT:eip(xÇo[j.ai au v. 13.

15) sTxa introduit ici l'effet de la tentation. Jac. change d'image; de la comparaison empruntée à la chasse ou à la pêche, il passe à une autre empruntée à la génération. Si l'auteur a pensé à la courtisane à propos de l'appât, il y aurait dans son esprit continuité etltre les deux comparaisons.

-réXeiov avwôî'v êartv, xara^aîvov àxb tou xaxpbç twv (pwxtov, xap' w oùx evi

auXXaêouaa TtxTst, même suite des- mots dans les LXX (Gen. iv, 1, 17, etc.). Ges deux verbes se retrouvent employés comme ici au sens figuré dans Ps. VII, 15, en parlant du méchant : cruvéAaSev tkSvov, xaî k'xexe àStxtav. La même image est fréquente chez les classiques (Plat., Mep. 547"^; Eschyle, Agamm. 764),, — iTuXXa6ouaa. représente le consentement donné à la tentation.

Le désir est ici personnifié, il conçoit et enfante le péché. Celui-ci demeure à l'état générique et indéterminé. — dêTîoxsXsaQEïaa, verbe usité seulement ici et Le. xiir, 32 dans le N. T. Le préfixe ànd fréquent dans le grec de la xoivtî parachève l'actio'Qqu,' exprime la raeiae verbale. Il s'agit du péché complètement développé ; après sa naissance, il grandit, et quand il a atteiat son plein développement, il est capable de produire son fruit. — à7!:ox;5Et ici et infra v. 18, hapax dans le N. T. Chez les classiques, la forme brève xueïv est intransitive dans le sens de porter dans son sein, et transitive -dans le sens d'enfanter; avec le préfixe ârcd le verbe a toujours le sens transitif. — eocvaxov (cf. v, 20) désigne la mort éternelle dans la géhenne (m, 6), par opposition à la couronne de vie reçue au jour du jugement (i, 12), et peut-être aussi la mort physique, symbole de la mort spirituelle. La même pensée et la même acception de eavaxoç se retrouvent dans Rom. vi, 23 : xà y*? ^4"^vta xr)ç àfxap- Tc«ç Gdcvaroç (cf. VI, 21; viii, 6; et Sap. i, 11-16; n, 24). L'Apocalypse distingue parfois explicitement les deux morts (ii, 11; xx, 6, 14; xxi, 8). Belle pensée d'Augustin : Si peccatum non tintes, time quo perducit peccaîum. Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum : propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata secum portant {Sermo LVIII, viii; P. L., XXXVIII, 398).

Le processus et le résultat de la tentation acceptée sont à l'inverse du processus et du résultat des épreuves chrétiennement comprises. Les épreuves montrent la bonne qualité de la foi, la foi produit l'endurance, l'endurance, la perfection; et la perfection est récompensée par la couronne de vie. A l'inverse, le mauvais désir qui est cause de la tentation, enfante le péché, et Je péché eagendre la mort. Jac. qui a dit au fidèle de se réjouir dans l'épreuve,, m'ajoute pas ici d'exhortation pour l'engagera résister au désir mauvais. Sen but est dogmatique avant tout; devant le résultat de la tentation, la conclusion morale se dégage d'elle-même. Après avoir réfuté l'erreur, il va établir maintenant la vraie doctrine.

Dieu est l'auteur de tout bien (16-18).

16) Wr\ TïXavacîôc se rapporte à ce qui suit, comme dans saint Paul, r Cor. VI, 9; Gai. vi, 7; cf. Mt. xxn, 29. Début emphatique pour attirer l'attention sur ce qui va être dit. — àSsX^of {j.gu àYa^oi-ot cf. v, 2.

17) jraaa ne signifie pas « entière », « grande » (contre Beyschlag), mais « chaque », « toute » ; le premier sens se rencontre surtout avec les mots abstraits et les noms de qualité, mais rarement avec les noms d'actes

le péché et le péché consommé engendre la mort. ^^ Ne vous [y] trompez pas, mes frères bien-aimés, i^ toute donation bonne, tout présent parfait est d'en haut, descendant d'auprès du Père des lumières, en qui il n'y a point de changement, ni d'ombre [à la

ou de choses. — Sdatç, employé deux fois dans le N, T., ici et Phil. iv, 15, souvent dans Eccli. (i, 10; xi, 17, etc.), signifie l'action de donner ou le don. — So5pri(j.a, « don », se trouTe lui aussi employé deux fois dans le N. T., ici et Bom. v, 16 où il s'applique à la Rédemption. Ce mot est plutôt usité en poésie. On a cherché des nuances entre 8oatç et Bt6pYip.a. Beysehlag voit dans le second mot un sens de générosité qui ne serait pas dans le premier. Depuis longtemps Heisen {Novae hypothèses înterpretandae Epistolae Jacobi, Bremen, 1739, p.. 541-592) a trouvé ce sens de So5p7i[x.« dans Philon. Aussi May or verrait-il vo^lontiers un exemple de Sdacç dans le don de la sagesse et de StôpTifta dans le don de la couronne de vie. On dirait bien en effet qu'il y a une gradation, indiquée d'ailleurs par les adjectifs. — xiXeiov ajoute l'idée de perfection, et fait parallélisme avec àyaGT) comme 8copv)[jLa avec So'otç, De même que Jac. n'a pas spécifié le péché, il ne spécifie pas le don divin. Il se place à un point de vue général.

Les mots TrSaa Sdaiç àyaôr] xai tcôcv SaSpvjjjux TÉXetov font un hexamètre. Mayor, von Soden, voient volontiers ici la citation d'un poème hellénique comme dans Act. xvn, 28; Tite i, 12, mais demeuré inconnu. Ropes considère la chose comme vraisemblable; Spitta pense à une citation des Livres Sibyllins; Knowling, à un proverbe usité chez les Juifs. Beysehlag, au contraire, estime que la cadence est fortuite. C'est peut-être bien tout simplement le cas, d'autant que la pensée ne serait qu'amorcée et qu'on cite d'ordinaire un vers pour la sentence qu'il a bieu frappée.

oi^xa^h =lx ToîS oùpavoîS, expression fréquente dans saint Jean (m, 13, 27, 31; vin, 28), usitée aussi par les classiques : Eschyle, iSwjojaZi. 597. Cette origine des dons est cause de leur bonté et de leur perfection. On peut rapprocher de la pensée de Jac, celle de Rabbi Khanina ben Pazzi : Il n'y a pas de chose mauvaise qui descende d'en haut {Strack-Billerbeck, m, p.. 752).

On hésite sur la ponctuation de la phrase. Quelques auteurs {May or, Hort, Meinertz) mettent une virgule après èartv; alors xaTaSotTvov vient en apposition avec ce qui précède : « tout don parfait est d'en haut, descendant d'auprès du Père des lumières ». La Vulg. a compris de même : « desursum est, descendens a Pâtre luminum ». Cette ponctuation a l'avantage de donner à la phrase un rythme plus harmonieux ; et le don existant dans le ciel avant de descendre sur la terre est bien une idée juive. En faveur de cette ponctuation, qui nous paraît la plus probable, on peut citer m, 17 et Jo. vin, 23. Cependant la majorité des commentateurs ne met pas de virgule après Icrriv et lit : sotiv xaxaSaîvov, comme la vieille latine : desursum descendit (cf. Jo. ni, 31). Dans le grec hellénistique les formes périphrastiques sont fréquentes, èaxiv xa-raôaïvov équivaudrait à xaTa6atvet, comme ïa&vxai Tii-Kiovxzç, Me. XIII, 25 = TteaoîSvTat Mt. xxiv, 29; (cf. Le. i, 10; v, 16, 17, etc.)..

à>vV]9£ia<g, etç TO slvai '/iixaç àTcap}(T^v xtva Twv aÙTOu /,Ti(7[;-aTWV. 18. auTOu anfe JCTi(7(jLaTWv (THV) et non eayxou (S).

La Peschitta appuie cette lecture. La tautologie ôév.wGév... î'.aTa6aîvov aurait été voulue pour insister sur l'origine céleste de tout présent parfait,

7:aTT[p a ici le sens de créateur. Dans Jo. viii, 44 le diable est appelé « père du mensonge » pour dire qu'il en est l'auteur; dans un sens analogue, saint Paul appelle Dieu « père des miséricordes » (II Cor. i, 3), « père de la gloire » (Eph. i, 1 7). Philon emploie souvent l'expression « itxz-^p tô3v oXwv » , par rapport à Dieu, avec la signification de créateur de toutes choses.

Les lumières désignent les astres (Jér. iv, 23, cf. xxxi, 35; Ps. cxxxvi, 7; cf. Gen. I, 14-18; Eccli. xliii, 1-9). L'Hébreu aimait à les comparer à une armée dont lahvé était le chef; cf. v, 4. La nuit est très belle en Orient, et le spectacle grandiose qu'elle présente élève l'esprit vers son auteur et fait penser à sa puissance et à sa majesté. Aussi l'idée de Dieu créateur et maître des astres est fréquente dans la Bible. On la retrouve dans la littérature rabbinique; une bénédiction qui suit la prière du Chema' dit : « Béni soit le Seigneur notre Dieu qui a formé les astres ». Jac. demeure donc dans le style biblique. L'expression doit être entendue d'abord au sens propre, mais le sens allégorique n'est pas e^clu, il est même insinué par antithèse avec àxomioLts^oL ; Dieu en qui il n'y a point d'ombre, est lumière et source de lumière (cf. Is. lx, 19; Ps. cxix, 105; I Jo. i, 5). Jac. va parler de la divine parole de vérité (18).

'évi, dans le N. T. ici et I Cor. vi, 5; Gai. m, 28; Col. m, 11, toujours avec où/.,' se retrouve chez- les classiques (Iliade, vu, 221). Ce mot n'est pas la contraction de IVeaTc, mais vient de la proposition èv et équivaut à un adverbe. Il est peut-être exagéré de dire avec Lightfoot (Gai. m, 28) que l'expression où/, k'vt nie non seulement le fait mais encore la possibilité.

TrapaXXayrf, hapax, dans le N. T., signifie changement. Ce mot, comme napdcXXaÇtç dont il dérive, est susceptible d'un sens astronomique. La mention des astres qui vient d'être faite favorise ici cette acception. Sans envisager d'une manière précise le cours des saisons ÇSpitta), ou un contraste entre le soleil qui change de position et la source éternelle de lumière qui ne change pas [Mayor), on peut admettre une allusion astronomique au sens large. L'idée est qu'il n'y a pas en Dieu de changement comme dans le monde sidéral (cf. Eccli. xxvn, 11).

rpoTu^ç à7T:oŒxt'a(jfx.a, leçon de **"= A G K L P [Vulg. : çicissitudinis obumbratio) , adoptée par l'ensemble des éditions critiques : WH., Tisch, Soden, Vogels. Ce texte est difficile, aussi les' manuscrits et les versions présentent-ils des variantes. La principale est : rj z^oTzr^e, àjtoaxtaaijLaTroç, représentée par K* B et un fragment de papyrus du iv^ siècle [The Oxyrh. Papy. X n^ 1229); rpoTi:^? dépendrait de l'article î], le sens serait : changement « provenant du mouvement de l'ombre ». Nous suivons la lecture des éditions critiques.

suite] d'un mouvement. ^^De sa propre volonté, il nous a engendrés par la parole de vérité pour que nous soyons comme les prémices de ses créatures.

■cpoTtTjç, hapax dans le N. T., sig-nifie littéralement tour. Ce mot a une double acception chez les classiques. La première est astronomique et désigne le solstice (Arstt. Hist. an. V, viii, 2; Plut. Morale, 601), et l'évolution des astres à travers le zodiaque (Plat. Tim. 39«; Arstt. Hist. an. V, ix); de même dans les LXX, ce mot sert à exprimer le mouvement du soleil (Deut. xxxiii, 14) et des astres (Job, xxxvni, 33 ; Sap. vu, 18). Dans un sens secondaire, aussi souvent usité, xpoTîTÎ désigne tout changement, celui de la température comme celui des sentiments. L'acception de ce terme dépend ici du sens que l'on reconnaît au mot suivant. -

dtTTOdxt'aafiia, hapax dans la Bible, mot très rare que l'on n'a pas encore retrouvé dans un écrit antérieur à Jac. D'après sa racine aTîoaxtàÇetv, il signifie : ombre projetée, l'obscurité produite par l'ombre. Les anciens commentateurs, comme Œcumenius, interprètent ce mot au sens figuré, et entendant xçoizra au sens général de changement, ils traduisent : il n'y a pas d'ombre de changement. La Vieille Latine, traduisant mal le premier nom et lisant probablement le second au génitif, a compris de la même façon : nec modicum obumbrationis. Mais si la racine verbale axioc qui signifie ombre, est entendue parfois au sens figuré de rien (Xén. Mem. I, vi, 6, disputer contre quelqu'un pour une ombre TOp( a/.taç), les composés âTcoaxtaa^a, à-Koaxtac;[idç ne se trouvent employés qu'au sens littéral, aussi les modernes préfèrent-ils généralement celui-ci. Mais alors que signifie Tpo:uî)ç àrcoaxt'afftia ? Mayor interprète Tpo7t% au sens général de changement et traduit : overshadowing of mutability « ombre produite par le changement », c'est-à-dire qu'aucun changement ne peut jeter de l'ombre sur la source immuable de la lumière. Jacques voudrait dire : Dieu ne change pas de par sa propre nature (jîapaXXayi^) et est incapable d'être changé par une action extérieure (àTO(j>»'aa[ia). Dans la même acception, on peut encore entendre Tporîjî comme un génitif qualificatif; le sens est alors ; il n'y a pas en Dieu d'ombre changeante, c'est-à-dire, pas de changement. Ainsi a compris la version copte bohaïrique.

Mais on peut au contraire interprêter -cpon^; dans le sens astronomique qui est celui de tout le passage. Il s'agit alors de l'ombre produite par le mouvement des astres : nuit, éclipses. Cette interprétation a le grand avantage d'être simple et de conserver la même image. Dieu ne connaît pas l'ombre qu'amène le mouvement sidéral, sa lumière est toujours la même.

18) pouXriÔEi'ç désigne le libre décret de la volonté divine. De ce décret dépendent l'élection des fidèles et leur naissance spirituelle. L'auteur se place au point de vue métaphysique, car il veut montrer la bonté de Dieu. Il n'entre pas dans son plan de parler ici des dispositions de l'homme et de sa liberté.

àTOxurjasv %«« cf. V. 15. Il s'agit de la naissance surnaturelle des chrétiens et plus spécialement des Juifs chrétiens destinataires de l'Épître. L'image de la naissance se retrouve dans Deut, xxxii, 18, où il est parlé d'Israël que Dieu

a formé et engendré ; le sens est collectif. Les chrétiens sont le nouvel Israël ; et les Apôtres à la suite du Maître ont repris dans un sens individuel et transposé dans l'ordre surnaturel l'image du Deutéronome. L'idée de naissance nouvelle, appliquée à l'entrée dans le Christianisme, se retrouve plusieurs fois dans le N. T. (IPet. i, 3; surtout Jo. i, 13; ni, 3-10; etc.). Saint Paul pousse l'image plus loin et parle des douleurs de l'enfantement (Gai. iv, 19). Il est intéressant de voir Jac. préluder ici, mais sans s'y arrêter, à l'enseignement très profond du. IV® Évangile (cf. Introd. p. lxviii), — à::£-/cii7]aev fait antithèse avec le même verbe du v. 15. Le péché engendre la mort. Dieu engendre à une vie nouvelle.

Dans les religions de mystères, on avait aussi l'idée d'une naissance religieuse et mystique; Apulée, par exemple, décrit l'initiation de Lucius aux mystères d'Isis comme une mort volontaire suivie d'une nouvelle naissance. La communauté d'image ne doit pas donner le change ici (cf. Lagrange, Saint Jean, p. 83-86). Les mêmes mots désignent dans le N. T. et les Mystères païens des réalités bien différentes (cf. Jacquier, Les mystères païens et saint Paul, DiCT. APOL. t. III, c. 982 et ss.).

Xoyc») àXï]6sias — Dans le Psaume cxviir (hébr. cxrx), 43, la parole de vérité est l'enseignement de la Loi ; dans saint Paul, elle a le sens bien déterminé de doctrine de vérité et désigne la révélation chrétienne (Éph. i, 13; Col. i, 5 ; II Tim. Il, 15). Jac, au contraire de saint Paul, ne met pas l'article devant àXYjôeiaç, et donne à l'expression un sens moins précis. Cependant c'est bien surtout à la révélation chrétienne qu'il pense, car cette parole de vérité, qui fera l'objet de l'instruction suivante (19-27), n'est pas autre chose que la loi de liberté du v. 25, dans laquelle nous croyons devoir reconnaître le christianisme, perfectionnement de la loi mosaïque.

La parole de vérité, synonyme de doctrine;, suggère l'idée de l'action puissante de Dieu dans l'âme, car dans la Bible la parole de Dieu représente l'acte créateur (Gren. i, 3; Ps- xxxiri, 9), ou toute action divine efficace (Is. lv, 10, 11; Ps. cvn, 20). Jac. n'emploie pas ici le mot de justification, mais il en a l'idée. Ce ne sont donc pas seulement les œuvres qui assurent le salut.

Spitta interprète ce passage tout autrement. — à7r£/.iiY)a£v ^ixSç se rapporte à la création du genre humain (de même Hort), Xdyto àXTiQefœç rappelle la parole créatrice de Gen. i, 3 et ss. Il est vrai, dans quelques textes poétiques, comme dans Ps. xc, 2, l'idée de génération exprime celle de création; mais ce n'est pas le cas ici, "kô-^oç, àXriôsiaç désigne avant tout le message divin, celui qui sauve l'âme (21); il s'agit donc bien de la régénération chrétienne. — SIC -6 marque le but du décret divin.

à.Tzc)ipyJ\v est suivi de xiva pour indiquer le sens figuré. — àTtap/^Tf désigne, au sens propre, la première cueillette de la récolte offerte à Dieu en oblation. L'Israélite devait à lahvé les prémices de la moisson, de la vendange, de l'huile, de la tonte des brebis, les premiers-nés du troupeau (Ex. xxn, 29,30; Deut. xviii, 4). Tout cela appartenait à lahvé et, moyennant cette ofîrande qui témoignait du souverain domaine de Dieu, le fidèle pouvait disposer du reste. Une

i9 Volts le savez, mes frères bien-aimés. Mais tout homme doit

idée analogue semble bien être supposée priraitivement dans la circoncision (cf. Lagbange, ÉM.S. p. 242 et ss.). L'offrande des prémices correspond tellement bien aux sentiments religieux de l'homme et à ses idées qu'on la retrouve dans presque toutes les religions. Les Grecs s'en acquittaient, Thuc. III, Lvni, 4 : oW T£ ^ i-îj ïj[j.wv àvsStSou àpaîa, TiâvTcov àjtapx^àç iTnçlpovTSç. Les Bantous de l'Afrique offrent à leurs divinités les premiers fruits de la forêt. L'idée de prémices, appliquée à l'homme au sens figuré, désigne assez souvent un groupe d'hommes consacrés à Dieu avant les autres. Les Israélites ont été regardés par lahvé comme des prémices (JTér. ii, 3) ; les premiers chrétiens de Cbrînthe sont les prémices de l'Achaïe (I Cor. xvi, 15 ; cf. Rom. XVI, 5;Apoc. xiv, 4). Les Juifs chrétiens auxquels Jac. s'adresse ont été les premiers dans l'Église l'objet de l'appel de Dieu, ils sont donc comme les prémices de toutes les créatures. — x-zia^x est employé dans le sens actif de fondation, établissement, par les auteurs grecs, dans le sens passif de créature par les LXX (Sap. xiii, 5; Eccli. xxxvi, 20; cf. III Mac. v, 11) et le N. T. (ici et I Tim, iv, 4; Apoc. v, 13 ; viii, 9).

Les fidèles sont donc mal venus de dire que Dieu les pousse au mal, lui, dont toute œuvre bonne découle, qui les a engendrés à la vie surnaturelle pour en faire des créatures de choix. La bonté de Dieu est trop manifeste à leur égard pour qu'ils entretiennent en eux une pareille pensée.

TROISIÈME INSTRUCTION : DEVOIRS A L'ÉGARD DE LA PAROLE DE VÉRITÉ, (i, 19-27).

Jacques vient de parler de la parole de vérité. Il va marquer les principaux devoirs de l'homme à son égai-d. Ces devoirs sont de deux sortes : il faut écouter la parole (19-21), il faut ensuite la mettre en pratique (22-25). Suivent deux applications, l'une relative à la discipline de la langue, l'autre, à la nature de la vraie religion (26-27).

Il faut écouter la parole (19-21).

L'auteur développe son thème en pensant toujours à la parole de vérité. Il faut savoir écouter et se taire; il faut aussi savoir éviter la colère (19-20), car c'est avec douceur qu'il faut recevoir la parole de Dieu (21).

19) "laTE leçon de i^^ g ^ c^ Vulg. Boh. — A ajoute 5e et lit plus loin : x«c 'IcyTw Ttôcç — les manuscrits K L P (cf. Pesch.) ont "Q.(s-:t, àSsXçof [j.ou iSyanvi-of, 'ÉaTo) TtSç ccv6pw:ioç « Voilà pourquoi, frères bien-aimés, tout homme... ». Ces variantes de A et de K L P sont des corrections faciles.

l'axe se retrouve 2 fois dans le N. T. en dehors d'ici : Éph. v, 5; Hébr. xii, 17. Jacques emploie l'indicatif, forme classique à la place de ol'SaTs qui est usité plus souvent dans le grec hellénistique (cf. iv, 4) ; il constate que ses lecteurs savent ce qu'il vient de dire sur la bonté de Dieu à leur endroit. Il en prend note et passe à son exhortation. Ainsi a compris la Vulg. : scitis.

<yai, ppaSùç sic xb XaXr^ (?«'., ^pot^uç elç bpyfi'^' ^'^opY'-}) yàp âvSpbç âixaiocruvr^v @£0u O'j-A IpYoc^stai. ^^ âtb àTCOÔe.uLSVoi Tcaaav ^uicapiav v.al irspio'aeiav xax(aç Iv TcpauTYjTt Se^aaSs. Tov s|J!.çutov Xoyov tov Suva[A£Vo.v crwaai fàç <|»^X*? ù(ji.ôv.

L'impératif serait dur, « Sachez-le », et semble exclu parles termes affectueux de « frères bien-airaés », surtout par l'opposition ïax<a SI.

Les mots âSsXcpol [iou àyamoTot indiquent le début d'une nouvelle péricope (i, 2; n, 1; 111,1).

na; àvOpwTcos = Ttàvre?. — Ta/iS?, hapax dans le N. T. — Ppa8;Sç ici et Lc. XXIV, 25, au sens métaphorique. Jac. reprend ici une leçon que les Maîtres donnent souvent à leurs disciples dans les Livres Sapientiaux : -^hioM Tax.o; sv àxpodtasi <tou, xa\ èv fjLaxpoôujJiia çOI-yYou àjioxptatv (Eccli, v, 11 ; cf. XX, 5-8 ; Prov. I, 5-6; x, 19; xin, 3; xxix, 20). Rabbi Aquiba disait : « Le silence est une haie pour la sagesse » (Strack-Billerbeck, ni, p. 753). L'expérience qu'avait acquise Ptah-hotep, le vieux préfet du Pharaon Assa (V° dyn.), lui faisait exprimer une réflexion analogue : Que tes pensées soient abondantes, mais que ta bouche soit retenue, et tu raisonneras avec les grands (ViREY, Études sur le papyrus Prisse. Le livre de Kaqima et les leçons de Ptah-Hotep, dans Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes, 70« fascicule, Paris, 1885, p. 104). Zenon trouvait dans l'anatomie un argument en faveur du même conseil : Nous avons deux oreilles et une bouche afin que nous écoutions davantage et que nous parlions moins (Diog. Laer. VII, i, 23) ; cf. Aristoph. Thesm. \11-\1^.

ôpY^v désigne la colère, l'indignation au sens général, quel qu'en soit l'objet. Rien n'indique l'irritation contre Dieu, de celui qui se croit tenté par lui (contre Spitia). Le point de vae général auquel l'auteur se place exclut cette acception. Jac. nomme la colère, sans doute parce qu'elle porte à interrompre l'enseignement, trouble les idées et donne libre cours à des paroles désordonnées. Même association d'idées dans Lucien : £po[i.évw (xtvO tcwç apiaTa dîpÇet, àdpY^To;, sçï], xal ôXt'ya jxsv XaXwv, TCoXXà Bl àr-o^xav [Demonactis vita 51). En Egypte les moralistes recommandaient la douceur, Ptah-hotep : Si tu désires que ta conduite soit bonne et préservée de tout mal, garde-toi de tout accès d'humeur difficile ...quant à la vivacité d'un cœur ardent, tempère-la (Virey, Études sur le papyrus Prisse..., p. 63, 74). Être lent à la colère est un conseil . que donnent' souvent les Livres Sapientiaux (cf. Introd. p. xlix et lui), et les Philosophes (Sen. De ira; Plut. Cato Mi. i : îcpbs ôpyriv o5 -za-fj»:;). Plus loin, Jac. revient sur l'usage qu'il faut faire de la parole (i, 26 ; m, 1-12 ; iv, 11), et sur l'espi'it de dispute (iir, 14-16). Il lui suffit de donner une maxime de sagesse au début de son développement.

20) Ce verset est une incidente rattachée à ce qui précède par accrochement de mots. L'auteur qui a parlé de la colère, note aussitôt combien son résultat est déplorable.

Il ne semble pas que àvrfp soit écrit ici par opposition à yuvrf ; la colère serait alors considérée comme étant le fait de l'homme, la femme étant généralement plus douce; mais, comme ce n'est pas toujours le cas, àvi^p est plutôt écrit à la place d'avôpwjuo; pour désigner un particulier.

être prompt à écouter, lent à parler, lent à la colère; 20 car la colère de l'homme n'opère pas la justice de Dieu. ^^ Voilà pourquoi quittant toute souillure et tout reste de mal, recevez avec douceur la parole entée [en vous], capable de sauver vos âmes.

La colère est opposée à la douceur qui va être nommée (21). Il ne faut pas recevoir la parole avec colère, car la colère n'opère pas la justice de Dieu, c'est-à-dire ne réalise pas la justice proposée par Dieu, non sans doute la «impie justice ancienne, mais la nouvelle, celle que Jésus a prêcliée.

21) Du principe exprimé au v. 19, Jac. passe à la conséquence.

De bonnes dispositions sont nécessaires. Il faut d'abord écarter les obstacles. (i7coTtÔ7]{i,i est employé chez les classiques et dans la Bible à propos de vêtements que l'on quitte : ànox. <txoX->îv (Hérodote, IV, lxxviii, 4), àîtoT. {[xcéTta (Act. VII, 58). De même que, dans l'Écriture, l'état du vêtement est le symbole de l'état de l'âme (Is. xxi, 10; Zach. m, 4, 5; Mt. xxii, 11; Apoc. ni, 18), de même ànoxiOr^^i y est employé au sens spirituel à propos de sentiments, de dispositions dont l'âme doit se dépouiller (Éph. iv, 25; Col. ni, 8; Hébr. XII, 1; I Pet. II, 1). Dans saint Paul, ce verbe est souvent usité en opposition avec êvSiisaôat (Rom. xiii, 12; Éph. iv, 22-24); ici avec téyjaBai, l'image est dérivée vers une autre métaphore.

pujrapt'av, liapax dans la Bible, chez Plutarque au sens de saleté {Morale, 60, 142), ici, de souillure, de tout ce qui peut rendre l'âme malpropre. La métaphore se continue; ce sont généralement les vêtements salis que l'on quitte. Il semble bien que le terme se suffise à lui-même et ne doive pas se construire avec xaKtas. — Tcsptaasîav a le sens d'abondance dans les autres passages du N. T. (Rom. v, 17; II Cor. viii, 2; x, 15); la Vulgate le conserve ici : abundandam ; mais dans le contexte présent cette signification est difficilement acceptable, car ce n'est pas l'abondance du mal qui est condamnable, mais le mal lui-même. Aussi plusieurs auteurs entendent-ils TOpicCTEtav dans le "sens de débordement, excroissance; xajct'aç désig'nerait la malice, ainsi Mayor : overflowing {ehullition) of malice. On pourrait alors penser que Jac. met ses lecteurs en garde contre les dangers de la parole au moment de la colère ; il s'agit en effet d'écarter un obstacle pour recevoir la parole avec douceur. D'autres auteurs, comme Zahn {Einl. p. 69), Meinertz, entendent Tcsptaasiav dans le sens de « reste » par analogie avec les mots Ttepiaadç, Tuepi'oaeufAa (lu ici dans A) ; la sauterelle dévorera Tràv TÔ 7ïEpi<Taov T^ç yî]?, xh xaraXïtçôév (Ex. x, 5; cf. Mc. VIII, 8). L' expression désignerait alors ce qui reste de mal dans le cœur des fidèles. Ceux-ci ont renoncé au péché, mais ils doivent encore se dépouiller des vestiges du mal qui continuent de subsister en eux. Dans un sens comme dans l'autre, il s'agit de préparer son cœur à recevoir la parole de Dieu.

npatJTriTt, classique Ttpao-criTi, fait opposition à (Jp^ii (20). — ï^^m-zw, hapax dans leN. T., signifie généralement chez les classiques, inné, naturel, de même dans Sap. xn, 10, Ce ne peut pas être le sens ici, car il s'agit de la parole de Dieu qui est reçue. Cet adjectif vient de Ip.0i5siv qui, au sens intransitif, signifie nattre dans, tenir fortement à, être comme enraciné; mais « recevoir

^'^^i^zcQe §è TTOtYjTaî Xoyou, >t«l|/.Y) «jtpoaTai {jlsvov içxpako^t.^bjj.s'^oi éauTOtiç. ^^oTt ei' Ttç «xpoaTYjç Xè^ou saT-lv x.ai ou -KoiiQ-ctijç, ouxoç £0tX6V «vâpî x.cx^x•