I. — Le Royaume et le dogme

Sabatier écrit : « Le dogme est une doctrine dont l’Église a fait une loi. » Quels étaient les articles de cette loi, d’après Calvin? « Les principaux points de la théologie sont ceux-ci : de la malédiction du genre humain, de la corruption de nature, de la mortification de la chair, du renouvellement de vie, de la réconciliation gratuite par le sacrifice unique, de l’imputation de justice par laquelle Dieu reçoit le pécheur pour agréable, de lillumination du Saint-Esprit » (Jean 18/38, Cormm.). Voilà donc un exposé de l'Évangile, où l’on ne trouve pas les termes caractéristiques de l'Évangile : Père céleste, Sauveur, foi, Royaume de Dieu... Et nous voyons déjà là une des manifestations de cet intellectualisme orthodoxe qui devait aboutir, peu à peu, à la crise dogmatique actuelle. Mais la doctrine du Royaume portera un coup mortel à tout rationalisme, à celui de droite comme à celui de gauche; les questions théologiques se poseront différemment, et les solutions seront cherchées, non dans le domaine de la spéculation, mais sur le terrain de l’action. Or, le personnage qui a exercé, ici-bas, l’action morale et sociale la plus décisive, c’est le Fils de l’homme (1).

À priori, c’est donc à lui que nous nous adresserons, d’instinct, pour demander la vérité. Mais il est impossible de le sortir de son cadre; il est dans la Bible, c’est la Bible qui nous le donne. Nous chercherons donc, successivement, comment on établira la dogmatique nouvelle (doctrine de l’Écriture), en quoi elle sera nouvelle (doctrines de Dieu,

(1) « Pour qu'un homme réalise la grandeur historique véritable, Schleiermacher veut qu’il soit, à la fois, celui qui fait une société nouvelle, el lui imprime une forme dont elle ne puisâe plus se défaire sans

cesser d’être elle-même, Avec ce terme de comparaison, nous ne risquons pas de prodiguer le titre de grand homme » (Martensen, Morale, 3-2).

de l’homme, du Médiateur, du salut) et enfin, comment on la défendra [Apologétique).

A. — Doctrine de l'Écriture.

On sait ce qu'est devenue la doctrine de l’Écriture chez certains catholiques. Tout est dans tout, tout signifie tout! Cest un symbolisme universel, aboutissant au chaos. M5" Alphonse Chabot écrit, dans la préface de sa grammaire hébraïque : &« Au congrès eucharistique de Jérusalem, nous avons montré que David avait été le premier chantre de l’Eucharistie, et nous avons fait acclamer le saint Roi-Prophète célébrant, mille ans (sic) à l'avance, les gloires de l’auguste sacrement. » On sait, d'autre part, ce qu’une certaine critique a fait de cette même Bible. L’israélite Darmsteler écrit : « Israël, au lieu d’être l’élu de Dieu, a fait Dieu même à la sueur de son front. Une fois en possession d’une doctrine qu’il a crue révélée d’en haut, il a reporté sa conquête récente dans les limites les plus loinlaines de son passé, et refait son histoire à coups d’idéal » (1). Quant à l’ancien séminariste Renan, dont Darmsteter disait qu'il avait le sentiment délicat des hasards décisifs, » il écrit : « La façon dont la loi fut rattachée au Sinaï, vers le IX siècle avant Jésus-Christ, eut-elle quelques points d'attache dans les faits réels? Ou bien, dans les quatre ou cinq cents ans qui suivirent, cette grandiose légende grossit-elle comme la bulle de savon, d'autant plus colorée qu’elle est plus vide? » Avec Maurice Vernes, un protestant, il eét tel passage du Pentateuque où Isaac désignerait la partie méridionale du pays de Canaan, Abraham un ter-

ritoire plus étendu (2).

(1) Les prophèles d'Israël.

(2) Nous n'avons pas eu le texte sous les yeux.

Entre l'extrême droite et l’extrême gauche, l’orthodoxie évangélique modérée croit sauvegarder l’autorité des documents scripturaires en y voyant partout, et en particulier dans les prophètes, « l'esprit du plus pur spiritualisme » (G. Godet) (1). Mais ce pur spiritualisme est inséparable d’une loi écrite, concrétisé dans une race élue, suspendu à l'attente d’un Messie en chair et en os, et d’un Royaume terrestre de Dieu! Le « spiritualisme, » au sens convenu du mot, ne peut caractériser l'inspiration générale des Écritures; c’est pourquoi, dans notre premier volume (p. 94- 95), nous avons préconisé le terme de « réalisme, » plus adéquat à la substance des intuitions philosophiques et religieuses de l’'Hébraisme.

Que trouvons-nous, en effet, dans la Bible, sinon le rayon réfracté, dans le domaine de la littérature, d’une lumière qui a brillé dans le domaine de lhistoire? Cest ce soleil de la révélation concrète et vivante qui nous réchauffe à travers les feuilles de papier du livre; et ce livre luimême, baigné dans les reflets de l’astre central, a pour but avoué de nous faire lever les yeux vers la source intarissable de toute clarté. Qu'est-ce que la Bible, sinon le document des travaux, des souffrances, des promesses, des prophéties, des défaites momentanées et des éternelles victoires qui ont été liés dans le passé, et qui resteront liés dans l’avenir, à la vision du Royaume et à l’inflexible résolution de létablir sur la terre? Et qui donc peut se flatter de croire à « l'inspiration de la Bible, » sinon celui qui est inspiré, lui-même, de l'Esprit qui animait ceux qui ont écrit la Bible sans savoir qu’ils l’écrivaient? Leurs écrits n’étaient que l’expression de leur foi; ils ont volontairement vécu la

(1) Christianisme au XIXe siècle, 17 mai 1895,

Bible, avant de la composer inconsciemment; ils ont lutté, ici-bas, pour l’accomplissement des desseins rédempteurs de l'Éternel à l’égard du monde. Et s’ils ont jalonné les siècles de leurs chroniques, de leurs psaumes, de leurs prédictions, de leurs épitres, ce n’est pas avec l’idée qu'ils rédigeaient un livre; ils ont simplement planté, ici et là, des drapeaux, qui marquent les étapes d’une expédition triomphale vers les cimes d’où l’on embrasse le panorama du Royaume. En définitive, croire à l'inspiration de la Bible, c’est croire à l'inspiration de l’histoire, et croire à l'inspiration de l’histoire, c’est croire à l'inspiration du Fils de l’homme, centre des âges.

‘Une franche acceptation de la doctrine du Royaume, avec ses présuppositions et ses corollaires, aboutit donc à supprimer les discussions relatives à l'inspiration graphique de la Bible, considérée comme un total de vocables théopneustiques compris sous une même reliure (1). Ce sera la victoire de la théologie de Rothe, et de ses définitions profondes : la Bible est le document de la Révélation; elle contient la Parole de Dieu, mais ne s’identifie pas avec elle. Les théologiens les plus divers aboutissent à la même conclusion. Le professeur Sabatier écrit : « La révélation est l’activité progressive et surnaturelle de Dieu dans lhistoire » (2). Le professeur Matter écrit : « Les divergences

(1) Elle supprime, aussi, des objurgations naives dans le genre de celle qui suit. A propos d’un commentaire sur la Genèse, el de l'hypothèse des différentes sources auxquelles aurait puisé le rédacteur du livre, l'Espérance, du 26 fév. 186% écrivait : « Nous faisons pour ainsi dire un devoir au commentateur de reprendre cetle hypothèse, el de lui opposer tous les arguments que sa science de bon aloï ne pourra manquer de lui suggérer. Ii rendra un vérilable service à ceux qui, jusqu'à cette heure, ont considéré le Pentalteuque comme lPœuvre du grand lévislateur des Hébreux. »

(2) Profession de foi formulée lors de sa nomination comme professeur.

dans nos saints livres ne se concilient qu’au moyen d’habiletés exégétiques, peu en rapport avec l’ingénue simplicité des textes. Seulement, ces désaccords sont sans importance religieuse, sans aucune valeur pour la certitude que la foi possède d’une sainte histoire de l’œuvre rédemptrice...…. Les rédacteurs du Nouveau Testament ne voulaient pas nous enseigner des vérités abstraites, mais des faits dans lesquels la divinité est surnaturellement intervenue, pour établir le règne de la justice sur la terre » (1). Le professeur Berthoud écrit : « Dans lÉcriture sainte, le terme de Parole de Dieu ne sert jamais à désigner la Bible comme telle. Dire que la Bible est la parole de Dieu, c’est user d’une métonymie familière et commode où la partie désigne le tout, amplification peut-être permise, mais qui prêterait gravement à l’équivoque, si l’on cessait d’y voir une figure de langage; ce serait prendre le narré des faits pour le drame lui-même, le document pour la vie. En soi, la Parole de Dieu est un fiat lux illuminant le chaos; elle n’est pas une collection de parchemins, un volume sacré; elle est un verbe, c’est-à-dire un acte, dont la plus haute expression est le Verbe fait chair » (2).

Dans leur Introduction aux livres historiques qui suivent le Pentateuque, les auteurs de la Bible annotée écrivent : La philosophie de l’histoire qui domine ces récits « ne peut reposer que sur la connaissance du Dieu vivant, fruit de la révélation, et c’est dans ce trait, et non dans l’infaillibilité de tous les détails de la narration, que la tradition peut avoir parfois altérée, que consiste le caractère de leur inspiration. Le jour jeté sur les faits procède, uniquement, de la

(1) Dogmatique, 11, 255, 259.

(2) Apologétique.

grande pensée de l'alliance contractée par Jéhovah avec son peuple, en vue du bien final de l'humanité. » Enfin, le professeur Bovon écrit avec précision : « 1° L’inspiration de la Bible est religieuse, c’est-à-dire qu’elle porte exclusivement sur les vérités de la foi? 2 la Bible étant le document de la révélation salutaire, laquelle se résume tout entière en Jésus-Christ, une portion quelconque du recueil est d'autant plus inspirée qu’elle est en relation plus directe avec Jésus, d'autant moins qu’il lui manque davantage ce caractère; 3° l'inspiration est une action du Dieu sauveur sur les esprits des hommes choisis pour annoncer au monde le salut. Cette influence éminemment personnelle s'exerce dans la vie des porteurs de la pensée divine, et elle se manifeste dans leurs livres en tant que ces écrits sont le reflet de ce renouvellement intérieur. En résumé, à l’inspiration plénière et uniforme, nous substituons l’inspiration religieuse et inégale, thèse en vertu de laquelle le centre de la Bible est Jésus-Christ» /Dogmatique).

Ainsi, la Bible étant le livre du Royaume, nul ne peut en saisir l'esprit, nul ne peut en apprécier l’autorité véritable, avant d’avoir inséré sa propre vie dans la trame du processus rédempteur, avant d’avoir mêlé la réalité de sa propre existence à la réalité suprême dont l'Écriture est le document, avant d’avoir personnellement accepté le devoir de lutter pour l’établissement de la terre nouvelle. Et c’est ici que se place une remarque importante. Nest:il pas curieux de constater que les théologiens qui spiritualisent la notion du Rovaume, matérialisent très souvent Pautorité religieuse, en font quelque chose d’extérieur ? Au contraire, ceux qui objectivent le Royaume peuvent, sans crainte, spiritualiser l’autorité, On ne saurait les accuser

de pur subjectivisme, puisqu'ils concrétisent le Royaume (1), puisqu'ils cherchent dans la réalité de la vie, dans la communion des saints, dans la mise en œuvre des principes scripturaires, une autorité manifeslée dans les faits, une autorité qui s’incarne, expérimentalement, dans des êtres humains transformés par l’Écriture, une autorité morale, sans doute, et qui ne s'impose qu’à la conscience, mais enfin une autorité qu’ils n’ont pas inventée, et qui vient du dehors. Ce n’est pas là, toutefois, se plier sous une autorité extérieure et mécanique. Pour le vrai messianiste, l’autorité de la Bible naît d’une certitude intime créée dans l’âme de celui qui s’est incorporé au mouvement providentiel de l’histoire; il se sent soulevé par une lame de fond qui accourt du bout des siècles, porté par cette puissance régénératrice quise nomme l'Esprit rédempteur, la Parole faite chair.

B. — Doctrines de Dieu, de l’homme, du médiateur, du salut.

a) Dieu. — Maintenant, à quelle doctrine de Dieu nous conduira la Bible du réalisme prophétique? Nous ne croirons plus au Dieu prestidigitateur, omnipotent, qui dirige l’histoire à sa guise, qui pourrait modifier instantanément la terre, la transformer par un coup de baguette, et qui, néanmoins, supporte le statu quo (2). Notre Dieu sera le

(1) Gest là ce qui a manqué, à la fois, au protestantisme «orthodoxe » el au protestantisme « libéral. » Dès lors, le premier, pour échapper au subjectivisme, a objectivé, matérialisé l'autorité du Livre; tandis que le second, persévérant dans le pur subjectivisme, n’a pu fournir, sur le terrain pratique, une démonstralion décisive en faveur de ses principes rationnels.

(2) En faveur de l'existence de Dieu, le spiritualisme déiste fait appel à la comparaison de l'horloge et de lhorloger. Mais il faut avouer que le spectacle du monde ne permet guère d'affirmer que le Créateur est, à

Dieu qui se définit par l’état de choses qu'il a permis : le monde imparfait, l’histoire dévoyée, Jésus crucifié, l'Evangile cléricalisé — et qui opère, par le sacrifice, et malgré les obstacles accumulés, le grand œuvre de la Rédemption. La famille, l’État, TÉglise (avec ses présuppositions historiques dans la communauté israélite), voilà des efforts rédempteurs partiels, dont la convergence aboutira, peu à peu, à l’éducation intégrale du genre humain, et l’adaptera aux conditions morales et religieuses de la vie en société, but suprême.

La théologie du passé se meut, trop souvent, dans le cadre gouvernemental et judiciaire, celle de l’avenir se déploiera dans le domaine de la vie. Le Dieu de l’hébraïsme scripturaire n’est pas cette entité métaphysique, dont les Qattributs, » en se multipliant, aggravent la responsabilité devant un monde comme le nôtre. Ce n’est pas le Dieu froidement raisonneur, qui crée de toutes pièces et sans douleur, (pour sa propregloire), un monde qui sera... peutêtre heureux, peut-être malheureux. Ce n’est pas le Créateur qui pèse les deux termes de l'alternative, et qui aboutit à cette conclusion : le péché vaut mieux que le néant! Le massacre possible de cent mille Arméniens qui invoqueront le Père inutilement, ne saurait arrêter sa

la création, ce que l'intelligence est à l’œuvre qui l'exprime. Dans la nalure el dans l’histoire, l'Esprit de Dieu apparait plulôl comme une puissance qui lutte, qui fail effort, qui cherche à se dégager de la réalilé pour la soumettre en la transfigurant. On répondrait en vain que nous ne voyons pas, actuellement, le monde voulu de Dieu, mais un monde que le péché a défiguré. Car c’est, justement, ce que nous affirmons : le monde n’est pas une horloge que lhorloger contemple avec salisfaction, c’est une horloge en réparation, voire en construction, et qui semble défier, depuis des siècles, l'adresse el la persévérance de Phorloger, — Si mystérieux que cela paraisse, Dieu cherche la collaboration de l'humanilé pour achever l'œuvre de la création.

volonté créatrice. Si le premier homme désobéit, il est vrai que cent mille millions de créatures humaines se rouleront, d'âge en âge, dans la souillure et dans le sang; mais cette vision ne saurait suspendre la résolution de créer : car, si l'humanité doit souffrir par son péché, le Fils unique souffrira davantage encore, sans péché!

Pour éviter d’imputer à Dieu ces effroyables raisonnements, la théologie scripturaire se gardera d'affirmer à priori que Dieu est ceci ou cela (1). Elle n’affirmera pas que le Créateur, prévoyant l’avenir, l’a voulu ou permis (car c’est la négation du péché). Elle n’affirmera pas davantage que le Créateur a créé, sans prévoir la conséquence de ses actes (car ce serait la négation même du Dieu que l’on veut exalter). Enfin, la théologie scripturaire ne s’arrêlera pas au moyen-terme, qui consiste à déclarer que le créateur a prévu les conséquences possibles de la création, sans en prévoir les conséquences réelles, subordonnée à l'exercice du libre arbitre. Car cette solution combine les défauts des deux précédentes : elle amoindrit Dieu, sans réussir à établir la culpabilité du péché, puisque le Créateur aurait délibérément créé l’homme au nom

(1) 11 est étrange d'affirmer, purement et simplement, que Dieu est «bienheureux. » Car, s’il compte les cheveux de notre têle, il compte à fortiori les poumons tuberculeux et les maisons de perdition. Dans lélat actuel du monde, un Dieu Amour ne peut pas être un Dieu Bonheur. Cest un Dieu qui aspire à sauver, mais qui ne peut sauver l'humanité sans elle, et qui s'efforce d’intéresser la race humaine au salut de la race humaine, de se susciter des collaborateurs parmi les hommes pour l’accomplissement du grand œuvre de la Rédemption. Dieu à besoin des perdus, pour que le Sauveur achève sa lâche. A ce point de vue, on pourrait admettre que l'homme qui prie exauce Dieu ; celui qui dit: Ton Royaume vienne! consent à servir d'instrument à PEsprit; il veut être la fissure, dans la digue de l’égoiïsme universel, qui donnera passage à quelques gouttes de l'océan.

du raisonnement suivant : la dignité de la liberté morale est si grande, qu’elle engloutit l’indignité de la coulpe; le mal est préférable au non-être ; la créature volontairement mauvaise est supérieure à la créature involontairement bonne.

Secrétan écrivait avec force : « Si le monde a pour cause unique un être tout puissant et tout bon, d’où vient le mal? L’impossibilité de trouver une réponse médiocrement satisfaisante à cette question, nous paraît une des principales sources du succès de ces systèmes qui cherchent à comprendre le monde sans Dieu. » Mais Secrétan apporte-t-il, lui-même, une solution médiocrement satisfaisante? Il écrit : & Il est bon que la moralité se réalise, et nous adorons la volonté qui en rend la réalisation possible, à quelque prix que se soit. Or, l’inéluctable condition du bien moral, c’est le libre arbitre, c’est la possibilité réelle du mal. » Toutefois, le philosophe se pose immédiatement l’objection que nous formulions plus haut : « Un Dieu bon voyant, même comme possibilité seulement, le mal qui se produirait dans le monde, n’aurait pas appelé ce monde à l'existence. » A cela Secrétan répond : «Il laurait créé malgré ce danger, s’il voulait que le bien fût. La possibilité du mal est l’ombre inévitable que projette l’être vrai, l’être moral. Le dualisme n’est vraiment surmonté que par la réflexion sérieuse, qui nous fait voir dans la possibilité du mal un bien positif. Peut-être de tels raisonnements ne satisferaient-ils pas un esprit impartial; mais ici, la raison elle-même ne nous permet pas d’être impartial, elle affirme Dieu » {Civilisation et croyance : Théodicée).

Nous sommes de ceux que de tels raisonnements ne satisfont point, et cependant nous affirmons Dieu. La théodicée traditionnelle, même renouvelée par un Secrétan,

nous déclare que la possibilité du péché était logiquement comprise dans le plan du Créateur; bien plus, la nécessité de la souffrance, antérieure au péché, faisait partie intégrante du même plan. En effet, nous dit-on, la création d’une créature libre est une contradiction dans les termes; la créature n’est libre que dans la mesure où elle se fait ellemême; Qil était dans l'intention du Créateur de créer l’homme le moins possible » (Bost. Le protestantisme libéral, p. 136). De là tout le processus de l’évolution, avec la douleur et la mort. Et pourquoi ces longs siècles de détresse? Pour arriver à la créature libre, c’est-à-dire à la créature capable de pécher. Et non seulement elle s’en montre capable, mais elle pèche en effet; et ce péché est tellement lié aux antécédents physiques de son développement naturel, qu’un théologien chrétien comme Rothe aboutissait à la conclusion que le péché était inévitable.

Pour nous, au nom mêmede la doctrine du Royaume, nous estimons qu'on se trompe en plaçant la toute puissance absolue au début des choses, au lieu de la placer à la fin. (Un penseur nous écrivait un jour : «Ce que j’ai de meilleur en moi se briserait, si je croyais que Dieu peut empêcher les infamies actuelles de se commettre, et neles arrête pas »). Nous estimons que la théodicée actuelle ne sort pas de ce dilemme : Ou le péché n’est pas le péché, ou Dieu n’est pas Dieu. Or, il est moins grave de modifier notre notion de Dieu, que de changer notre appréciation du péché. Car, si le péché cesse d’être le péché, nous sauvons peut-être la doctrine de la création, mais nous perdons celle de la rédemption; tandis que si le Dieu de la vie morale cesse d’être le Dieu de la métaphysique, nous perdons peut-être la doctrine de la création, au sens traditionnel, mais nous sauvons celle de la rédemption. Or, la rédemption est la

substance même de la révélation biblique, c’est l'essence de l'espérance chrétienne, c’est la réalisation progressive du Royaume de Dieu sur la terre. Toutes les fausses religions de l'humanité ont toujours débuté par une cosmogonie, par un système du monde; mais le messianisme subordonne résolument la connaissance à l’être, le savoir au vouloir; et la Bible, d’un bout à l’autre, nous présente le Dieu vivant comme un lutteur, comme un organisateur de la victoire sur un champ de bataille donné, et dont il n’est pas responsable.

La théodicée réellement évangélique restera donc sur le terrain du dynamisme rédempteur; elle affirmera, comme Jésus, la sainteté du Père céleste et la responsabilité de l’homme, mais elle ne formulera plus, sur l’origine du mal physique ou moral, des affirmations métaphysiques étrangères à l’enseignement du Maitre. Un professeur de dogmatique a dit avec raison: « Il appartient à notre époque de donner à la notion de Dieu une plus grande place dans la pensée religieuse, surtout préoccupée, depuis la Réformation, d'anthropologie et de sotériologie. » (Jean Monod. Cours inédit]. Or, la nouvelle conception de Dieu devra prendre au sérieux les silences de Jésus autant que ses affirmations (1); elle devra donner plus d'attention à la pensée que la révélation de Dieu dans l’histoire n’est pas achevée, et que le stade actuel du développement cosmique ne nous permet pas même

(1) Encore peut-on se demander si lon a réellement pris au sérieux toutes ses affirmations; la doctrine centrale de la paternité divine occupet-elle, dans notre théologie, la place qu’elle occupe dans lPévangile? Il suffirait, pour en douter, de constater la méconnaissance générale de la doctrine du Royaume, qui n’est que l'application sociale de la foi religieuse au Père. Fairbairn écrit, en comparant les apôtres et Christ : « Leur conception de Dieu est moins intime; le sentiment de la pater-

d'élaborer un concept adéquat de la création. « La création n’est pas encore parvenue à son terme. Le péché est apparu dès le premier acte du drame, attendons le dernier, avant de pouvoir juger l’ensemble » (Fairbairn).

Après tout, l’économie de la Rédemption n’est qu’une parenthèse dans l’économie de la Création, puisque le péché est un accident; voilà pourquoi le Fils, en tant que Rédempteur, sera soumis au Père quand le Royaume sera constitué. Les idées de religion naturelle, de vertu, de religiosité, avec la croyance en Dieu et en l’immortalité nécessaire, appartiennent à l’économie de la Création, c’est-à-dire à une économie momentanément troublée. Ces idées sont autant d'oiseaux qui ne peuvent plus voler dans l’atmosphère actuelle.

b] L'HOMME. — Ces brèves remarques sur la doctrine de Dieu jettent quelque jour sur la manière dont la théologie du Royaume traitera la doctrine de l’homme. Ici encore, ce n’est pas une théorie de la création qui nous fournira la vérité, c’est le devoir de collaborer à la consommation de l’œuvre divine. Les desseins du Père à l’égard de l’humanité nous fournissent l’infaillible critère du péché, considéré comme l’obstacle à l’achèvement de la création, à Paccomplissement de la Rédemption. Tout péché se ramène à l’égoïisme; le péché, c’est ce qui nuit à l’établissement du Royaume (1). Il n’y a donc pas de péché rituel; le péché

nité absolue ne pénètre pas, de part en part, leur pensée. Ils ont perdu aussi, partiellement, ce qui en est la contrepartie terrestre, la forme sociale sous laquelle elle se réalise dans le temps: l’idée du Royaume. The idea of the Kingdom, with all it implies as to the human brotherhood which expresses the divine Sonship. » (The place of Christ in modern theology, I, 2, 4, 3).

(4) Marlineau a écrit : « Le péché est la subordination de la nature supérieure à l'inférieure. » Cest vrai. Mais quelle est notre nature

est toujours un acte spirituel concret, qui retarde la marche en avant de l’humanité. Pécher contre soi-même, c’est encore pécher contre les autres, puisque c’est diminuer sa propre valeur sociale, se rendre incapable de l’œuvre libératrice.

Le péché n’est donc pas seulement un concept négatif, absence du bien, c’est la manifestation d’une force active d’obstruction, de recul ; tout péché est ferment de dégénérescence, tout péché est inimitié contre Dieu et contre humanité, puisqu'il empêche, d’une part, la pleine manifestation de Dieu, l’épanouissement complet des virtualités providentielles condensées dans l’Esprit rédempteur ; et puisqu'il s'oppose, d’autre part, au développement de l’humanité. Car l'humanité se fait ; elle ne constitue pas un tout donné, elle est en voie de devenir. Et cette intuition s’est tellement imposée à l’esprit moderne, que le Président de la République française, ouvrant solennellement l'Exposition universelle de 1900, terminait par ces mots son discours inaugural : (Bientôt, peut-être, nous aurons franchi un stade important dans la lente évolution de l’homme vers l'humanité » (1).

Mais cette vivante conception d’une humanité progressive implique l’unitéessentielle, (au sens philosophique), de tous les hommes. « Est-il juste, écrit Secrétan, que l’un paie pour l’autre? Est-il juste que l’un puisse être corrompu par

supérieure? Les dilellantes ne croiront point pécher, en subordonnant tout à l’art, à la science, ou à la religion ; et pourtant, ce sera encore de légoisme. Le mal, C’est la tendance à monopoliser; le bien, c’est l'effort pour socialiser les dons du Père.

(1) Ch. Bois disait : « L’Espèce progresse. L'idée de tout ce que peut être un homme, ne saurait être donnée que par le développement final de l’Espèce. Comparez l'homme de vingt ans, aujourd’hui, avec cet homme il y a vingt siècles! »

l’autre? Ces questions sont déjà résolues par la forme sous laquelle nous les énonçons. Si le rapport entre l’un et l’autre est le point essentiel à considérer, si lindividu forme un tout, s’il est un but, si le vrai problème du monde est celui des destinées individuelles, la solidarité morale est manifestement injuste par-dessus toute autre injustice » {Civilisation et croyance, p. 232). Poussant plus loin sa pensée, le philosophe chrétien ajoute : « Nous expliquons la solidarité du mal par l’unité du sujet de la chute, où sont compris les membres solidaires de l’espèce humaine. La succession des générations n’est qu’un être qui se perpétue. Nous étions tous Adam. Nous pouvons et nous devons nous repentir de son péché, car nous pouvons et nous devons nous identifier par l’amour à l'humanité tout entière. Par le fait, nous pleurons le péché d'Adam dans nos propres péchés, puisque notre conscience nous oblige à nous en accuser comme si nous eussions été capables de les éviter entièrement; tandis que la réflexion nous montre qu’il n’en est point ainsi, mais que les limites réelles de notre liberté restent indéfinissables. Ceux qui ont compris la solidarité morale, ceux qui se reconnaissent à chèque instant instruments ou complices des torts d'autrui, ceux-là doivent, ou nier absolument toute responsabilité morale et succomber au déterminisme naturaliste, ou reconnaitre le péché d'Adam comme étant réellement leur propre péché. »

Seulement, cette unité du genre humain dans la chute implique son unité dans le relèvement. « La raison nous dit, ajoute Secrétan, que la révolte même de la créature doit être enveloppée dans l’immuable volonté du Créateur, et que le plus fort l’emportera. L'expérience, de son côté, ne’ nous montre ni le règne exclusif, ni le progrès universel et

L’'ISSUE DE LA TRIPLE CRISE Al

régulier du mal dans le monde; elle nous montre le mal très puissant, mais combattu souvent, et parfois vaincu. La comparaison entre l’état présent de l’humanité et le commencement relatif de son histoire, nous semble bien accuser un certain progrès, non seulement sous le rapport des moyens d'action, ce que nul ne conteste, mais dans la direction même de l’activité, ce qui est plus discutable et qui seul importe. La réalité serait donc ici conforme à l’apparence. L'histoire serait bien une lutte du bien et du mal, et finalement une œuvre réparatrice; cette planète serait le théâtre d'une restauration. » Voilà, très précisément, les prémisses de la théorie de la rédemption, dans la doctrine du Royaume; et si nous recourons souvent à l’autorité de Secrétan, sur le terrain dogmatique, c’est que ce penseur a formulé, avec vigueur, quelques unes des intuitions fondamentales qui appartiennent à un système cohérent sur le Royaume. ,

c] CHRIST. — D'ailleurs, il est facile de prévoir que l'affirmation de l’unité essentielle du genre humain, dans la chute et dans le relèvement, est liée à un renouvellement de la christologie. La certitude que le Messie règnera s’appuie sur la certitude qu’il vit. Il vit! c’est-à-dire, il n’a pas seulement continué de vivre après sa glorification, mais il vivait avant l’apparition d’Emmanuel à Bethléem, Le Fils a toujours constitué, en Dieu, la prophétie de l’humanité normale; c’est en lui que chaque homme fait d'avance partie de cet organisme social, ce Royaume, dont chaque membre a le droit d'affirmer que l'Éternel l’a choisi avant la fondation du monde. Martensen avait raison de déclarer qu’il ne faut pas seulement envisager Christ au point de vue de la rédemption du monde (Welterlôsung), mais encore au point de vue de la consommation du monde (Weltvol-

lendung) (1). Et, s'appuyant sur Liebner, il ajoutait que le double progrès qui s’impose à la christologie réside en ces deux points : 4° Cesser de la concentrer tout entière dans la doctrine du péché et du salut (hamartologie, sotériologie), et lui donner une base théanthropologique; l’incarnation de Dieu relèverait, nécessairement, de la relation d'essence entre la divinité et l'humanité, si bien que l’incarnation serait l'achèvement de la création. 2° Concevoir l’unité de la Personne divino-humaine, de manière à rendre le dualisme impossible. Tous les dogmes, v compris celui de la création, doivent être conçus christologiquement ; la création et l’incarnation appartiennent au même concept, celui de la révélation de Dieu (Dogmatique, 3° éd. p. 297).

Fallot écrit, dans le même sens : « Des doctrines longtemps négligées vont jaillir des profondeurs de l’Évangile, sous la pression des détresses à soulager. Qu'il me suffise d'indiquer la doctrine de la venue du Royaume de Dieu sur la terre, et celle qui lui est indissolublement unie, de la divinité du Christ se révélant dans la perfection de l'humanité. Le triomphe du Royaume de Dieu sur la terre n’est autre chose, en effet, que la réalisation du divin dans la plénitude de l'humain. L’incarnation — quelle que soit l’idée qu’on s’en fasse — reste l’œuvre maîtresse de l’histoire » {Travaux du Congrès de Lyon, 1889).

Or lincarnation, quand nous parlons de la personne du Médiateur, implique deux réalités connexes : Jésus-Christ a été l’incarnation de la divinité, il a été aussi l’incarnation de l’humanité. Et c’est par là qu’il a réconcilié l’homme avec Dieu, et Dieu avec l’homme. Il a réconcilié l’homme

(1) Personnellement, nous employons le mot « rédemption » dans un sens qui implique les deux idées.

avec Dieu, en montrant Dieu à l’homme; car l’homme était incapable de pardonner au Créateur l’œuvre de la création; mais il a compris, au Calvaire, que l'Éternel était un père qui s’est laissé prendre lui-même, avec ses enfants, dans l’effroyable engrenage de la souffrance et de la mort. Et d’autre part, Jésus-Christ a réconcilié Dieu avec l’homme, en montrant l’homme à Dieu; pour la première fois, Dieu voyait l’Idée de l’homme réalisée; c'était le début d’une ère nouvelle, d’un univers nouveau! Car, sur la croix, Dieu contemplait l’humanité elle-même et non un substitut de l'humanité, le genre humain lui-même et non un homme particulier, l’espèce humaine elle-même condensée dans son chef, résumée dans l'individu central, dans lêtre substantiel qui personnifiait notre race. Au Calvaire, l’innocent n’est pas mort à la place de l’humanité, mais l’humanité est morte en la personne du saint.

Cette conception du sacrifice expiatoire permet de comprendre pourquoi le disciple du Sauveur doit mourir à nouveau, par la repentance, pour être sauvé; pourquoi il doit ajouter volontairement, isolément, sa propre action à celle du crucifié. C’est qu’il v a, dans toute créature humaine, et sans dissoudre son indissoluble unité, un être universel et un être individuel; il y a l'Homme, dans l’acception la plus générale du terme, et il y a une personnalité morale déterminée. Cest l'Homme qui a péché en Adam et qui a été justifié dans le second Adam; c'est la personnalité morale qui s’est assimilée la transgression d'Adam, par un acte conscient de désobéissance, et qui doit s’assimiler la sainteté du Nouvel Adam par un acte conscient d’obéissance (1).

(4) De même .que tout homme, membre par naissance d’une race grâciée, à été virtuellement justifié en Jésus-Ghrist sans l'être actuelle-

Il n’y a donc rien de magique dans l’œuvre accomplie au Calvaire. Elle ne diffère pas de celle que le Sauveur accomplissait par toute sa vie, comme à l’heure où il accepta le baptême de repentance et se mêla à la foule des pénitents, avec ces mots : © Il est convenable que nous accomplissions, ainsi, tout ce qui est juste. » Jésus a sauvé l'humanité, parce qu'il à fait ce qu’elle n’avait jamais su faire; parce que, sur un point précis du monde et dans un moment délimité de la durée, il a parfaitement « accompli tout ce qui est juste. » Et c’est dans son supplice ignominieux qu’il a donné la mesure suprême de sa justice; aussi, est-il légitime de dire, symboliquement, que l’humanité a été sauvée par son sang. Mais, en réalité, l'humanité a été sauvée, et sera sauvée, par son Esprit. Révélée à Dieu, en la personne du Fils de l’homme, qui manifestait à l’égard de la souffrance et du péché les sentiments dont elle s'était montrée jusqu'alors incapable — l’humanité, en la personne du Messie, fut aussi révélée à elle-même, et rendue capable de collaborer avec la Puissance restauratrice qui

ment, de même, tout homme peut avoir péché en Adam et naître pécheur, sans que cet état moral implique la culpabilité personnelle de l'individu en tant que tel. En effet, nous ne croyons pas à l’hérédité de la coulpe, mais à celle du péché. Il faut distinguer, avec Paul, entre le péché (äyæptia) l’offense (rapérroua) la transgression (rapa- Baoiç). La transgresssion est la violation d’un commandement positif; l’offense est la désobéissance à une loi quelconque, naturelle ou révélée. La transgression et l’offense ont toujours un caractère individuel, mais le péché peut être collectif. Tandis que la transgression implique le péché, l’homme peut être un pécheur sans être un transgresseur ; dans la réalité pratique, l’idée de culpabilité n’est pas attachée inévitablement à la notion de péché. Voilà pourquoi Paul déclare que Christ a été livré à cause de nos offenses, tandis qu'il a été fait péché pour nous. . Il n’aurait pu être constitué transgresseur, mais il à été fait péché pour nous, sans devenir pécheur (Cf. Fairbairn : The place of Christ in modern theology).

travaille à la rédemption intégrale du monde. La doctrine ecclésiastique mettait surtout le sacrifice de Jésus-Christ en relation avec le Paradis perdu; la doctrine scripturaire le met en relation avec le Royaume à fonder.

Nous renonçons, par conséquent, à la doctrine de la « satisfaction vicaire, » telle que saint Anselme la concevait, et telle que Vinet la rejetait. Mais nous croyons, de toute notre âme, que le Médiateur a souffert en notre nom et à notre place. Nous distinguons dans le Christ Jésus, comme en nous-même, l’homme universel et l’homme particulier. En notre Sauveur, le titre de Christ correspondait à sa dignité universelle, et le nom de Jésus correspondait à son individualité personnelle. Et par conséquent, si le Christ a souffert comme notre « représentant, » en vertu de son indissoluble union avec l’espèce humaine, Jésus, par contre, a souffert comme notre € remplaçant, » en ce sens que l'individu Jésus, bien qu’il fût sans péché, à consenti à devenir l’homme de douleur, l'agneau de Dieu, le Christ blessé prédit par Esaïe. Jésus consentant à devenir le Christ! Voilà le nœud de la crise mystérieuse de la Tentation, au désert. .

La solidarité en Christ est le fait qui explique la valeur universelle du sacrifice consommé au Calvaire; mais la substitution consentie par Jésus est l’explication du fait, en ce sens que Jésus, personnalité morale distincte, à librement consenti aux charges et aux détresses d’une solidarité morale et religieuse qu’il pouvait repousser.

Voilà comment nous croyons à la substitution, il n’y a rien là qui rappelle & la monstruosité de la satisfaction vicaire » (1); il n’y a rien, non plus, qui évide le sacrifice

(4) Mayer (Revue de théologie, 1% mai 1900). — L'auteur écrit : « C’est de sang-froid que nous écrivors : la substitution est l’infâme qu’il faut

du Rédempteur, et qui ramène celui-ci aux proportions d’un martyr.

Ces considérations reviennent à dire qu’il faut repenser toute la dogmatique en Christ. Depuis quelques années retentit, toujours plus haut, l’appel en faveur d’un système chrétien nettement « christocentrique. » Pour qui saisit le sens des mots, cela signifie un système « messianocentrique. » C’est donc bien sous l'influence de la notion du Royaume que la christologie évolue. Et à mesure qu’elle se rapprochera de la christologie hébraïque, celle des Écritures, on comprendra mieux pourquoi les apôtres considéraient la résurrection du Sauveur comme un événement plus important que sa mort (Romains 5/10, 8/34), le supplice du Calvaire étant la crise nécessaire et décisive dans l’évolution victorieuse de la royauté messianique. On comprendra pourquoi l’Église, guidée par un sûr instinct, célèbre une fois par an l’anniversaire du crucifiement, et cinquante-deux fois par an le souvenir de la résurrection.

A ceux qui répètent, malgré l’unité essentielle du Christ et de l’humanité : « Le sacrifice de Golgotha est trop éloigné de moi, pratiquement, pour que j’en ressente les effets psychologiques, » il faut répondre : ce qui nous sauve, ce n’est pas le sacrifice du Christ, c’est celui qui s'est sacrifié; ce n’est pas la mort du Rédempteur en ellemême, c’est sa vie actuelle en tant que cette glorification

écraser. » Soil, mais c’est ici le lieu de distinguer entre la théologie et la religion. Or, Mayer ajoute (el il exprime, ici, la substance religieuse du dogme ecclésiastique) : « Tout ce qu’il est juste de dire, c’est qu’en la personne de Christ crucifié, Dieu a vu par anticipation une humanité véritable el nouvelle venir à lui, ou, sans anticipalion, commencer d'y venir, »

est le couronnement de cette mort. Cette mort avait pour

but l’intercession libératrice et l’activité victorieuse, par l'Esprit, en faveur du Royaume. « Cest donc le côté négatif du salut que nous devons à la mort de Christ, mais à sa vie triomphant de la mort nous devons le côté positif » (Reinhardt. Was fehlt uns?] Et voilà pourquoi un grand penseur chrétien a écrit: « Le salut par la mort de Christ est une expression moins scripturaire que celle-ci : Le salut par la vie de Christ » (Drummond. The ideal life.) d] LE SALUT. — On voit que le mot salut, dans la doctrine du Royaume, prend une signification plus large que dans la doctrine orthodoxe. La chrétienté évangélique a longtemps enseigné que le salut, identifié avec une dispense des peines éternelles, était accordé, instantanément, à toute créature humaine qui faisait sincère profession de croire à une stricte équivalence entre les supplices mérités par l’humanité coupable, et les douleurs expiatoires du Fils de Dieu innocent. Nous estimons que cette notion du salut est incomplète. Dans l’hypothèse traditionnelle, on ne distingue aucun rapport de cause à effet (1) entre la « foi qui sauve » et le salut; et la foi, ainsi entendue, dégénère trop souvent en simple croyance. Ce n’est pas, véritablement, « la foi qui sauve, » c’est la & foi qu’on se sauve, » la persuasion que Dieu agréera une certaine attitude intellectuelle ou morale, et la récompensera d’après son bon plaisir et sa miséricorde. La doctrine du Royaume,

(1) On objecte: S'il y a un rapport de cause à effet entre ma foi et mon salut, ce n’est plus Dieu qui me sauve, c’est ma foi. — Oui, si la foi n’élait pas une réponse à l’appel divin, à lactivité rédemptlrice dans mon cœur ou dans l’histoire. Le monde extérieur cesse-t-il d'exister objectivement, parce que je le perçois uniquement par mes sens, causes médiates de la perception? La foi est la cause médiate de mon salut, parce qu’elle permet à la Vie d'entrer en moi; mais tout vient de Dieu.

au contraire, est obligée de prendre au sérieux les réalités fondamentales de la repentance et de la foi; elles sont, dans toute la force du terme, les conditions d’entrée dans le Royaume, et cela pour la bonne raison qu'elles le constituent. Elles le constituent, d’abord, dans le cœur de l'individu qui se repent et croit; elles le constituent, ensuite, autour de lui, car le premier signe de la nouvelle naissance est la collaboration à l’établissement de la suzeraineté terrestre de Dieu par Christ. Le salut, c’est la vie. Être sauvé, c’est vivre spirituellement et propager cette vie.

La doctrine ultra-protestante du salut par la foi-croyance est l'affirmation que Dieu peut sauver l’homme sans l’homme; la doctrine ultra-catholique du salut par la foi-mérite est l'affirmation que l’homme peut se sauver sans Dieu. Mais la doctrine messianique du salut par la foi au Christ, est l'affirmation que l’être humain est sauvé de l'égoisme et de la mort dans la mesure où il consent à se laisser « saisir par Christ, » selon l’expression de Paul, à se laisser pénétrer, envahir par l'esprit du Rédempteur, à se laisser entrainer, corps et âme, par ce vaste courant d'activité régénératrice et réformatrice qui émane incessamment du Fils de l’homme, et qui vivifie les individus et les peuples en vue du Royaume de Dieu. Cest Jésus- Christ tout entier qui sauve, Jésus enseignant, guérissant, mourant, ressuscitant, intercédant, inspirant, « Jésus le même hier, aujourd’hui, éternellement » (1).

(1) C’est Jésus tout entier, saisissant l’homme tout entier. Un philosophe contemporain écrit : « Comme toute croyance implique l'accomplissement ou l’abstention d'actes déterminés, il résulte que l’action est

nécessaire pour créer de solides habitudes, qui feront du corps plus ou moins indiscipliné l'outil docile de la volonté. Nous croyons avec tout

Aussi, acquiesçons-nous aux paroles de Marcus Dodds dans son opuscule : Qu'est-ce qu'un chrétien? « La religion est ce qui nous unit à Dieu, et la religion de Christ est la méthode de Christ pour nous unir à Dieu (1). Révélation du Père par sa vie et par sa mort, il attire les hommes à soi par ce qu'il est; et, du même coup, les unit à Dieu. La conviction qui fait d’un homme un chrétien, c’est donc la conviction que Christ peut l’unir à Dieu. Si un homme croit qu’avec le secours de Christ il peut être transformé à l’image de Dieu, il possède tout ce qui est essentiel dans la foi. Ses idées sur la personne de Christ peuvent être erronées, il peut connaître peu de chose au sujet de l’œuvre de Christ, ou n’en posséder que des idées obscures, il peut se trouver absolument incapable d'admettre une grande partie des affirmations que l’on identifie avec la doctrine chrétienne; et cependant, il est un chrétien, s’il croit que Christ a la volonté et le pouvoir de le transformer en un véritable enfant de Dieu, et s’il agit conformément à cette conviction (Jean 7/12). La question fondamentale n’est donc pas celle-ci : Qu'est-ce que je sais? ou: Qu'est-ce que je crois? ou : Qu’est-ce que je professe ou proclame? La question est celle-ci : Que suis-je? Ai-je accepté, pour ma

ce que nous sommes, avec notre corps aussi bien qu'avec notre sensibilité et avec notre intelligence » (Payot, loc. cit.). Quel progrès sur la définition catholique! L'abbé de Broglie écrivait, en 1892 : « La foi... c’est une conviction permanente de certaines doctrines, accompagnée de l’idée que les croire vraies est un devoir, et que les mettre en doute est une pensée coupable » (Le présent et l'avenir du catholicisme).

(4) « La sphère d’action de Platon a été l’idée. La sphère d’action de Jésus a été la vie. Je ne me souviens pas d’un passage où Jésus ait cru nécessaire de laisser entendre que, pour pouvoir l'appeler Maitre, il est nécessaire de penser comme Jui; mais, constamment, il a dit que l'appeler Maitre, c’est s'engager à marcher après lui» (Léopold Monod : Problème de l'autorité, p. 54).

propre vie, le but que Christ avait fixé à la sienne? » (1).

En d’autres termes, on est chrétien, quand on travaille, dans l'esprit de Christ, à l’établissement du Royaume de Dieu sur la terre (2).

On voit que l’Eschatologie, dans la dogmatique du Royaume, ne peut plus être reléguée dans le dernier chapitre de la dernière section de la dernière partie. Encore une fois : Ultimum in exsecutione est primum in intentione (3). L’eschatologie traditionnelle pouvait, à bon droit,

(1) Le professeur Leenhardt à dit : « Intellectuellement, nous sommes paiens. Nous nous demandons si le christianisme est une doctrine ou une vie. Or, le christianisme se meut sur un terrain où il n’est ni Pun ni l’autre : le terrain de l’histoire ou des faits. Le christianisme est dans l'attitude que prend la volonté en présence de ces faits. »

(2) Les philosophes disent que la foi au devoir a, pour corollaire, le devoir particulier de croire à la possibilité du devoir. De même, nous dirons que la foi au bien a, pour corollaire, la fôi au triomphe du bien. Le philosophe croit en un Dieu qui établira la correspondance entre la verlu et le bonheur, dans une autre vie; le chrétien croit en un Dieu qui établira, ici-bas, une correspondance entre les souffrances terrestres de Jésus-Christ, et sa victoire définitive sur la terre.

(3) Cf. Martensen (Dogmatique) : « Bien que l’Eschatologie chrétienne soit une doctrine des choses dernières, c’est l’Église primitive qui lui a donné le plus de développement. Gela s’explique par la tendance téléologique du christianisme. On s’occupa, d’abord, du but. D’autres religions s’absorbent dans la contemplation d’un paradis perdu; mais l’Église est sauvée en espérance, et c’est à la clarté de l’avenir qu’elle juge le présent. Tandis que la spéculation paienne et gnostique dispute sur la naissance des choses, la cosmogonie, l’origine du mal, la pensée chrétienne recherche le but du monde, allume son flambeau à la flamme du prophétisme historique, et démontre par là son caractère pratique, éthique. L’eschatologie chrétienne est donc bien autre chose qu'une doctrine sur l’immortalité. L’espérance du chrétien ne s'attache pas seulement à l’immortalité, conception toute négative, mais à la vie éternelle, laquelle implique, outre la résurrection de l’âme et de l’esprit, celle du corps. De plus, la pensée chrétienne ne se contente pas de statuer un élat de perfection pour l'individu isolé; elle croit à la Consommation du Royaume tout entier, de la création, coincidant avec le retour du Seigneur. » Belles paroles. Mais on voudrait une explication de la formule : « résurrection. de l’âme et de l'esprit. »

être placée à la fin du système chrétien, ou, plus exactement, d la suite; car elle n’en formait, à proprement parler, que l’appendice. Elle racontait ce qui se passerait après la disparition de la terre, après la brusque rupture de tous les fils qui relient le présent à l’avenir. IL est notoire qu’elle affirmait un certain nombre de vérités qui juraient avec celte idée d’une complète annihilation de notre monde; par exemple, elle faisait revenir le Seigneur ici-bas, elle montrait la nouvelle Jérusalem descendant sur la terre, elle dotait d’un corps, lors de la résurrection des morts, des «âmes immortelles » qui jouissaient, cependant, sans organisme, d’une vie d'autant plus heureuse qu’elles étaient plus dégagées de la matière. Mais ces diverses affirmations, qui constituaient autant de points d'attache entre la réalité actuelle et la réalité future, et qui militaient contre l'hypothèse d’un anéantissement radical de notre terre, n’empêchaient pas l’eschatologie orthodoxe de statuer une brusque solution de continuité entre aujourd’hui et demain.

La doctrine du Royaume revient aux intuitions bibliques, d’après lesquelles le séjour définitif des rachetés ne sera pas au-dessus de nos têtes; ce sera la terre actüelle transfigurée. Les prophètes ont-ils jamais dépeint un monde invisible où les élus seraient rassemblés pour toujours? Ils ont une autre conception de la destinée humaine. Pour eux, ce n’est pas une maison à deux étages superposés, la terre et le ciel, mais un voyage en deux étapes, sur le même plan, le « siècle présent » et le « siècle futur. » La vie à venir, pour eux, ce n’est pas la vie ailleurs, c’est la vie qui sera, et qui sera sur notre terre, sans quoi l’œuvre de la création se terminerait par une faillite. On s’étonne, souvent, que l’Ancien Testament ne contienne pas une seule description du ciel; mais, répé-

tons-le, chaque fois que les prophètes chantent « la terre nouvelle où la justice habitera, » c’est justement le séjour définitif de l’humanité délivrée qu’ils nous montrent.

Les enseignements du Nouveau Testament sont conformes à ceux de l’Ancien. Jésus et les apôtres parlent bien d’un ciel, au sens courant du mot, mais ils ne le considèrent pas comme la demeure éternelle des rachetés. C’est un ciel provisoire, un ciel d’expectative, en attendant la constitution du Royaume sur la terre. Et l’Église en a bien conscience, puisque sa doctrine officielle affirme que l’état actuel des élus n’est que transitoire; d’après l’orthodoxie, ils seront mis en possession d’un corps, lorsque Jésus- Christ reviendra, et ce sera la fin du monde actuel. Or, les affirmations de la dogmatique traditionnelle sont d’accord, sur ce sujet, avec les déclarations bibliques. Le ciel dont il est question, dans les évangiles et les épiîtres, n’est qu’un trait d'union entre la terre actuelle et la terre future, sans être un but en soi; de même que l’état incorporel de l’être humain, après la mort, n’est qu’une transition du corps animal au corps spirituel. Les écrivains du Nouveau Testament nous parlent d’une maison, d’une récompense, d’un trésor, d’un héritage, d’un salut, qui sont dans le ciel, où « les noms des premiers-nés sont inscrits; » mais, dans tous ces passages, le ciel est envisagé comme un simple contenant qui ne s’identifie pas avec son contenu. Ce n’est pas le ciel qui constitue la maison, la récompense, le trésor, l'héritage, le salut, le registre des inscrits, mais c'est dans le ciel qu’on trouve, momentanément, ces biens; de même qu’on y trouve le Sauveur, en attendant qu’il en sorte, selon cette parole apostolique : « Dieu vous enverra Jésus-Christ, que le ciel doit retenir jusqu’au temps du rétablissement de toutes choses. »

On ne saurait prétendre que notre terre, telle qu’elle existe aujourd’hui, puisse durer à perpétuité, ni peut-être contenir tous les rachetés; aussi, le Royaume de Dieu ne sera-t-il pas établi sur notre globe tel quel, mais sur notre globe purifié, et modifié par cette révolution cosmique dont les apôtres avaient le pressentiment, lorsqu'ils parlaient d’une catastrophe universelle à la fin du monde (1). A supposer, même, que notre planète ne pût constituer le séjour définitif d'une humanité corporelle (pas plus qu’aucun des astres qui gravitent dans l’espace), il n’en restera pas moins que notre terre, un jour ou l’autre, sera devenue le ciel, le site prédit de la nouvelle Jérusalem. Cela suffit pour que la conception biblique du ciel soit le couronnement de la doctrine de l’Incarnation; car, si le « Verbe a été fait chair, » c’est afin de pénétrer la nature entière de sa pensée; si Jésus-Christ n’avait pas pour but la rédemption du monde visible, il aurait.pu se borner à travailler pour les pécheurs dans le domaine invisible; mais il a voulu communier avec tout ce qui vit, ici-bas, pour mieux opérer le salut de tout ce qui est.

Les prédictions des astronomes relatives à la destruction de notre planète (cf. 4er volume, ch. [) sont conditionnelles. Elles sont la conclusion d’un raisonnement qui pose, d’abord, la restriction suivante : « Toutes choses restant égales d’ailleurs. » En d’autres termes, les physiciens nous disent : « Dans l’hypothèse où notre globe serait une simple masse matérielle, soumise aux seules lois de la mécanique,

(1) Notre système planétaire ne peut pas être réduit à un mécanisme invariable où notre terre gravite dans un cercle monotone, comme un cheval qui tourne sur la même piste. Car, tout notre système avance dans une direction déterminée, vers la constellation d’Hercule, à raison de 650.000 kilomètres par jour environ; plus de 240 millions de kilomètres par an (Cf. Guillemin : Autres mondes).

voici ce qui adviendrait immanquablement. » Mais si nous introduisons un nouveau facteur dans le calcul des probabilités, l'horizon change. Si nous considérons qu’il y à partie liée entre le navire et son équipage, entre le coursier et son cavalier, entre la terre et ses habitants; si nous considérons que l’humanité est douée d’une puissance incalculable de spontanéité dont les manifestations, cachées ou explosives, déroutent les prévisions de la science (puisque le domaine de l’histoire est, précisément, le domaine des choses qui ne se répètent jamais); si nous considérons qu'il y a, sans-CSse, action et réaction entre notre globe et l'humanité, que la terre forme les corps vivants avec ses productions végétales, et que celles-ci, à leur tour, sont nourries par les êtres vivants qu’elles s’assimilent; si nous considérons que les échanges entre la terre et l'humanité sont si étroits, si multipliés, qu’elles forment en réalité un même tout, comme l’ensemble organique du corps et de l’âme; si nous considérons que toute l’histoire géologique et zoologique de notre planète n’a été qu’une longue aspiration vers l’homme, qu’elle élaborait en son sein, et que l'humanité, d'autre part, depuis qu’elle à vu le jour, s’applique perpétuellement à humaniser notre terre, à la pénétrer de raison, de beauté, à collaborer avec elle dans le laboratoire sacré de la vie, à intensifier les efforts de sa fécondité sublime, à mettre partout, et jusque dans les derniers recoins de la nature inanimée, le sceau de la conscience; enfin, si nous considérons que le genre humain s’incarne, pour ainsi dire, et toujours davantage, en la terre, et la transforme à son image comme un artiste transforme un lingot brut en une médaille d’or — alors, de ces considérations élémentaires on osera, peut-être, tirer l’inférence que l’anéantissement pur et simple de notre globe, et

cela au moment même où il reflèterait l’âme de notre race glorifiée, équivaudrait à l’anéantissement pur et simple de l'humanité. Les calculs des astronomes constituent un avertissement solennel; ils nous montrent à quel effondrement l’humanité abandonnerait notre planète, si elle s’abandonnait elle-même et si, retombant elle-même au niveau de l’animalité, elle restituait la terre spiritualisée à la brutale matérialité du chaos. Mais les calculs des astronomes, malgré leur apparent fatalisme, ne nous prédisent point les destinées de notre globe au cas où l'humanité consentirait à remplir, intégralement, sa mission cosmique. Dès lors, sans rejeter l’hypothèse d’une catastrophe à venir, il nous est permis d'y voir, non le signal d’une annihilation matérielle, mais l’inauguration d’une ère nouvelle où la vie totale s’épanouira sur un plan supérieur, comme il en fut, d’ailleurs, aux grandes époques géologiques, degrés successifs d’une élévation progressive (1).

La conception biblique du ciel est plus riche que la conception traditionnelle. Elle n’abandonne aucun des trésors que la chrétienté possède actuellement; elle ne nous cache pas « la grande nuée de témoins, » elle ne supprime pas le mystérieux rendez-vous de ceux qui se sont « endormis en Christ, » elle conserve toute sa force au cri de saint Paul : « J’ai le désir de m’en aller, et d’être avec Christ, » — mais, tout en nous gardant nos richesses présentes, la doctrine

(4) On voit que la doctrine de la résurrection, prise dans son idée profonde, correspond aux intuitions du messianisme. Si toute l’huimanité doit s'épanouir, un jour, sur une terre glorifiée, on ne concoit pas l’accomplissement incorporel d’un pareil programme. Nous entendons bien l’objection : Où logerez-vous, sur notre terre actuelle, tous les humains? Mais ce ne sera pas, strictement parlant, la terre actuelle ; de plus, il faudrait, pour répondre à la question, connaitre les secrets de la matière et les mystères du corps glorifié.

biblique du ciel nous en octroie d’autres. Elle justifie la doctrine de la résurrection (1), puisqu'elle constitue ici-bas le séjour ultime de l'humanité; elle complète la doctrine de l’Incarnation; elle simplifie la vie en l’unifiant, et en nous permettant d'aimer et de respecter la terre, au lieu de la mépriser et de la fuir; enfin, elle prête une signification sublime aux travaux scientifiques et, surtout, aux aspirations sociales de notre époque. La conception ecclésiastique du ciel mettait en vedette, et avec raison, l’individu et son propre salut personnel; la conception biblique du ciel, sans diminuer la valeur de la personnalité (qu’elle fortifie, au contraire, en la consacrant au service du Royaume), met aussi en relief l'humanité tout entière, et la collectivité du salut. La conception traditionnelle du ciel apparaissait aux adversaires du christianisme comme un chef-d'œuvre d’égoïsme inconscient; mais la conception biblique de la vie future montre que le ciel définitif n’est pas quelque chose de tout fait, mais quelque chose qui se fait, un état

(1) Pas de corps sans esprit, pas d'esprit sans corps, même après la mort — voilà, nous semble-t-il, le point de vue du réalisme biblique. Dès lors, ou l’esprit est dans la terre avec le corps, anéanti avec lui, en attendant une résurrection-création, (c’est la doctrine des christadelphiens) — ou lesprit reste en possession, par l'intermédiaire de Pâme, d’un organisme transitoire, à la fois souvenir et prophétie, gage de l'organisme définitif dont l'épanouissement correspond à l'espérance de la résurrection, (c’est la doctrine qui paraït le plus conforme à la doctrine scriplturaire. Cf. Godet sur 2 Cor. 5/1 à 5, Rev. chrétienne, Ze mars 1894) — ou enfin, l'esprit est revêtu immédiatement d’un nouveau corps, après la mort; c’est l'opinion soutenue par Bovon. D’après lui, celte dernière hypothèse rend inulile la résurrection finale; mais Paul ne s’en serait pas apercu: il slatuait si peu de Lemps entre la mort des fidèles el la Parousie imminente, (coïncidant avec la résurrection), que cela équivalait, pratiquement, à la possession d’un organisme définitif au moment même de la mort! — Nous nous rangeons à la seconde hypothèse. Ch. Bois disait : « L'immortalité de l'âme toute seule, ce serait une métempsychose, »

moral et social à l’avénement duquel tous les hommes sont intéressés à collaborer, car la constitution finale du Royaume de Dieu est subordonnée à la libre coalition de tous dans un persévérant effort de solidarité réfléchie, de mutualisme conscient (1).

Ainsi, dans la doctrine du Royaume, la fin du monde est moins une catastrophe qu’un épanouissement; c’est un terme prévu, espéré, hâté par les travaux et les prières de l’humanité messianiste, et dont la claire vision est la présupposition nécessaire de toute l’activité humaine intégrale. L’eschatologie de l’hébraïsme ouvre, pour ainsi dire, la dogmatique du Royaume (2); elle pose en principe la réduction effective de toutes les dualités, soit dans le domaine théorique, soit dans le domaine pratique ; elle propose comme but au mouvement de l’histoire une synthèse triomphale. Aussi, la coexistence éternelle d’un enfer et d’un ciel lui apparait, non seulement comme une monstruosité morale, mais comme un non-sens, car ce serait

(4) Dans nos Facultés de théologie protestante, la doctrine biblique du ciel commence à se faire jour. Cf. Wabnitz (dans l’article le ciel, Encycl. des sciences religieuses, et dans notre volume l’Espérance chrétienne, p. 450) et Ménégoz (Le salut d'après l'enseignement de Jésus-Christ). Celuici écrit: «Ge qui est certain, c’est qu'aucun des auteurs du Nouveau Testament ne dit explicitement que le Royaume messianique, le séjour éternel des justes, des rachelés du Christ, sera au ciel. » Martensen écrivait, d’ailleurs, dans sa Morale (IT, 1) : « Le ciel que nous attendons, c’est la création d'aujourd'hui glorifiée; ce sera toujours la terre qui nous porle, le ciel qui nous éclaire. »

(2) Il y à une dogmatique du Royaume, il y a une spéculation chré-

tienne; nous ne nous élevons nullement contre l'importance de l'Idée,

et nous souscrivons à ces paroles de K, Godet : &« L'objet de la révélalion dont Paul parle dans { Cor 2/10-13, ce n'étaient pas les faits historiques d'où découle le salut, mais le plan divin qui se réalise par leur moyen, leur relation avec l’histoire de l'humanité et celle de l'univers (cf. Ephés., Coloss., Rom. 9 à 44, 4.Cor. 15). Gette spéculation chrétienne, nous n'avons pas à la faire, elle est là. »

proprement la négation du Royaume de Dieu. Avec l’eschatologie du Royaume, la rédemption cesse d’être une simple restauration partielle, une régression vers le paradis perdu. « L'idéal, ce n’est pas Adam, c’est Christ » (Lyman Abbott : Sermon).