L’ESPRIT

DE

A mesure que les informations de la science comparée accroissent le trésor de nos connaissances, nous aimons à rechercher sous quelle forme se sont, à l’origine, posés devant l’esprit les problèmes généraux, les principes irréductibles de la réalité et de l’esprit qui sont la matière même de la philosophie.

11 y a plus qu’une curiosité d’érudit qui nous pousse à fixer, d’une façon sans trêve plus précise, ces incidences caractéristiques de la pensée. Les doctrines primitives ne résument pas seulement tout un état de culture intellectuelle; elles annoncent, dans leurs maîtresses lignes, les théories de l’avenir, comme les sauriens de la période jurassique offraient l’ébauche des évolutions futures de la vie. Pour une part considérable, ces constructions ne valaient qu’à titre d’hypothèses. Dans leur teneur souvent exclusive, brutale quelquefois, elles n’en accusaient pas moins les aspirations avouées ou latentes des races. Parmi les synthèses actuelles, celle-là serait la moins imparfaite qui concilierait entre eux, dans l’unité d’une vue supérieure, les enseignements positifs des systèmes, en amendant par ceux-ci leurs conceptions négatives et radicales, comme le souhaitait déjà Leibnitz.

Toute vérité scientifique, tout phénomène soumis à l’examen impliquent leur assimilation par la pensée consciente d’ellemême. Voilà le fait générateur et le point d’appui de l’ordre

mental. La connaissance de l’âme tout entière est le développe ment de ce fait.

Les diverses branches de l’encyclopédie philosophique présupposent la psychologie. La dialectique est un département de la science de l’esprit dont elle décrit les opérations; l’idéologie est fondée sur l’examen des facultés; la métaphysique, la morale, la théodicée s’appuient à leurs références, à moins de se perdre dans des spéculations chaque jour plus discréditées aux yeux des investigateurs sérieux. Notre siècle a voué à la psychologie positive un engouement presque, outré. Les écarts prolongés d’une ontologie incuricuse de la nature expliqueraient, sans la légitimer, cette prédilection. Elle rend, après tout, hommage à la primauté naturelle de la science de l’âme. Or, Aristote a été le premier organisateur de cette discipline. Durant près de dix siècles, le traité rcepl <jej y-qç — son œuvre la mieux achevée, au jugement des interprètes — a servi de texte aux gloses et aux commentaires des exégètes comme aux leçons des régents. Le Stagirite est devenu, grâce à des conjonctures exceptionnelles, le modérateur et, pour parler avec Montaigne, le monarque de la philosophie oflicielle. Depuis quelque vingt ans, ses enseignements reprennent une large place jusque dans les systèmes en rupture de ban avec le sien ; et, sur nombre de points, les tenants du positivisme aussi bien que les spiritualistes se réclament de lui, notamment à propos de psychologie.

Dès les premières années de son pontificat, Léon XIII a recommandé avec instances l’étude des grands docteurs du XIIIe siècle, l’âge d’or, trop court, de la scolastique. Tout en se séparant d’Aristote en nombre de thèses de morale, de logique et de science pure, ces maîtres procèdent de lui, pour une très grande part L Dans une lettre qu’il voulut bien nous adresser sur cette tentative de restauration, M. Barthélemy

1 Voir S. Talamo, Arislotelile e la scolaslicu, 2" ediz. Xapoli, 1873*Cel excellent livre est la meilleure souree de renseignements sur le présent débat.

Saint-Hilaire salue en celle-ci l’aurore d’une ère féconde de progrès pour la philosophie péripatéticienne. Comme toujours, ce mouvement des esprits est devenu, dans des camps divers, l’occasion de malentendus qu’il importerait de conjurer. Les uns refusent au Stagirite la gloire d’avoir, le premier, statué, dans leur ensemble, les principes de la psychologie. A leur avis, c’est de l'idéologie et de la manière de Platon que devrait s’inspirer la sagesse de l’avenir. Selon d’autres, il serait urgent de revenir, en ces matières, non seulement aux leçons, mais aussi à l’ordonnance d'Aristote et de ses commentateurs autorisés. Ce vœu a été parfois énoncé avec une naïveté à laquelle se mêle quelque emportement. Souvent il est entouré de réserves discrètes, mais il n’en persiste pas moins au fond de certains cœurs. — Ceux qui s’occupent de critique le savent : l’esprit des systèmes importe plus que les systèmes eux-mêmes, car il en constitue l'essence. Un simple et libre coup d’œil sur la doctrine psychologique d’Aristote, sur ses mérites et ses défauts, trouverait dans ces circonstances complexes une excuse, peut-être une approbation.

Fût-ce au prix de certaines désillusions, ce modeste essai se recommanderait de lui-même aux lettrés de ce temps-ci, où les controverses radicales, conduites par des adversaires d’un savoir incontesté et avec des ressources naguère insoupçonnées, ont préparé les esprits à l’appréciation définitive des synthèses. A tous ces égards, dégager, une fois de plus, les principes générateurs du traité De l’âme, ce serait, plus qu’on ne s’v attendrait, ressusciter les procédés, les débats de la psychologie contemporaine. Le présent travail se rattacherait ainsi de près à nos études sur la façon dont les premiers législateurs de la science ont fixé le point de départ de l’enquête psychologique, ce problème des problèmes.

Ce serait uniquement l’esprit, ce seraient les conceptions mères de la noétique d’Aristote que nous entendons exposer. Les solutions l’esteraient objet de discussion ultérieure. Dans cette esquisse même, la méthode, la rédaction adoptées par le Stagirite solliciteraient vivement l’attention. Grâce aux" gloses

du texte, qui vont en transmettre les thèses à des disciples formant légion, la composition du traité De l'âme présente une importance à part, et que les critiques n’ont, peut-être, pas toujours reconnue. En psychologie surtout, le fond et la forme s’unissent dans une solidarité intime. Comme tous les penseurs indépendants, comme tous les chefs des écoles illustres, Aristote est, au plus haut degré, un génie dont les idées ne se laissent pas isoler de leur expression. Presque toujours, malgré sa concision parfois rebutante, il est encore son meilleur exégète. Que ce soit la justification de nos appels à la parole du maître !

En Orient comme en Grèce, en la première période du développement intellectuel apparaît un monisme panent'néiste mal distingué de la conception mécaniste de l’univers et comme soudée à celle-ci.

« La plupart de ceux qui philosophèrent à l’origine, pourra dire Aristote, ne considérèrent les principes de toutes choses que sous le point de vue de la matière. Ce d’où sortent tous les êtres, d’où provient tout ce qui existe, où aboutit toute destruction, la substance persistant identique sous les modifications diverses, voilà, d’après eux, le principe de la réalité 1 . »

Toutefois, un facteur dynamique, cette « âme du monde » qu’on retrouverait dans toutes les cosmologies anciennes, présidait à l’évolution universelle : c’est « l’esprit » pour Diogène d’Apollonie; la « divinité » du poète-philosophe Empédocle, le prophète lointain du transformisme; ce sont les « nombres » pour Pytbagore, essences des choses et symboles des idées supérieures; c'est le « feu artiste » d’Héraclite, le chantre du « devenir »; c’est « l’intelligence » d’Anaxagore ; c’est « l'essence parfaite qui va et revient dans tout ce qui existe » de Lao-t’se; c’est « la virtualité indéfinie et éternelle » de Kapila.

Dans l’Inde, celte première patrie de la philosophie, la pensée s’attache dès l’origine à une dialectique et à une psychologie mêlées de métaphysique émanatiste. Le génie grec se montre, dès son éclosion, pénétré de l’idée de l’ordre, de la grandeur,

1 Métaphysique, 1. III, c. 3

(le la beauté du Cosmos, qu’il l’admire dans le rythme des apparitions mobiles, avec les Ioniens et Héraclite, ou dans l’unité absolue cachée sous la trame des phénomènes, avec ceux d’Élée et Parménide.

Mais, après ce premier regard sur l’univers, l’aperception du moi conscient commande déjà l’attention des méditatifs hindous. « Le moi, c’est la conscience », s’écrie Kapila, le subtil auteur du Sankhya 1 (Méthode de la science). Jamais sentence plus profonde ne sera rendue en psychologie.

A cette vue il rattache, par malheur, sa théorie idéaliste de la production des cinq sens et du monde matériel tout entier, grâce à l’expansion progressive de la force interne, rattachée à quelque activité transcendante confusément entrevue. Mais l’équivalence de l’énergie consciente et de la personnalité a été tenue par Kapila. Cette intuition, il l’a eue deux siècles avant Platon et Aristote : c’est sa gloire impérissable.

Pour juger avec une complète équité de l’originalité de la psychologie d’Aristote lui-même, il convenait de rappeler le précurseur antique avec lequel il s’est rencontré.

Le premier d’entre les Grecs qui se soit un moment occupé de la connaissance de l’esprit et du moi serait Héraclite : « Je me suis cherché, s’écrie avec mélancolie l’obscur Éphésien perdu dans son rêve de l’absolu, et je ne me suis point trouvé. » Comme si ce n’était pas se trouver excellemment que de se chercher ainsi! Mais jusqu’à Socrate, la contraignance et la fatalité des causes physiques dominent la sagesse hellène.

Le fils de Sophronisque, cependant, averti par l’oracle de Delphes de se « connaître soi-même », prélude par l’investigation des lois morales à l’étude de l’activité psychique, et construit la série des divers genres de biens -. Après lui, dans

1 Karika, 24. — La Karika est le commentaire du Sankliyn de Kapila, rédigé au commencement de l’ère chrétienne, mais considéré par les indianistes comme l’exposé fidèle du système. - Cf. les traductions de ce document par M. Pauthier et M. Barthélemy Saint-Hilaire. — Laforét, Histoire de la Philosophie ancienne, I, p. 110.

* Cf. Fouillée, Philos, de Socrate, 1. 1. — Boutroux, Socrate, fondateur de la science morale. Orléans, Colas, 1883.

sa « Dialectique des idées », Platon ramène la philosophie â scruter sous toutes ses faces l’énergie de l’esprit et à dresser les catégories hiérarchiques de ses notions essentielles, toutes convergeant dans l’idée de l’Infini. Avec toute justice M. Fouillée a pu montrer dans le fondateur de l’Académie le premier maître qui ait, en Occident, mis dans une lumière triomphante le point de départ de toute psychologie : la réflexion de l’esprit conscient sur lui-même, sur les démarches et les objets de l'énergie mentale. Cette admirable doctrine est connue en tous ses détails. En formules déjà l’approchées de notre terminologie moderne, Platon, dans le Char mi des, définit la sagesse « la connaissance de la connaissance », la « science consciente d’elle-même », ou, comme il s’énonce dans le Théetèle, « la science de la science ».

Platon est le mage de la philosophie. Chez lui, les idées sublimes sont incarnées dans un style dont la noblesse égale l’aisance. L’auteur des Dialogues reste, sous ce rapport, le premier des socratiques, des sages populaires et vulgarisateurs. Or, voici que, soudain, un souffle nouveau passe sur la conscience grecque et produit, d’un coup, une œuvre sans aïeux. Rien de déconcertant comme d'ouvrir, après le Timée et le Phédon, le traité classique De l’âme. A l’essor ardent de l’esprit vers l’intelligence et l’idéal, à un langage dont les échos enchanteront tous les âges succède maintenant une analytique minutieuse et froide, dédaigneuse de la parure des paroles, non par impuissance, mais comme par une indifférence superbe, incurieuse de l’ordonnance des matières, semant des nébuleuses de pensées, en abandonnant au lecteur le soin de s’y orienter.

Cette vive différence avec les procédés chers à Platon était, avant tout, affaire de tempérament mental. Toutefois, en présence de ces démonstrations techniques que nous devons entendre dans leur âpre saveur native, on se reporte involontairement à une légende persane du Dabistan, assurant que pour composer YOrganon Aristote avait utilisé les livres des brahmanes que lui avait envoyés Callisthènes, son neveu, officier d’Alexandre. Pas moins que la Logique, le traité De

l'dme rappellerait, en bien des endroits, le Sankliya de Kapila, peut-être le Nyaya de Gotama. M. Barthélemy Saint-Hilaire, pour récuser cette attinilé, en appelle à l’incomparable supériorité des écrits d’Aristote. Nous savons avec quelle défiance il convient d’accueillir les rapprochements entre les œuvres illustres. Mais la tradition persane garde une portée incontestable. Quand on parle du Stagirite, il ne saurait être question de plagiat : le génie transfigure tout ce qu’il élève jusqu’à lui. Les ressemblances déjà signalées par William Jones subsistent, toutefois, et elles donnent à réfléchir L

Mais il est temps de tracer l’esquisse de la première psychologie de l’Occident. Nous y emploierons presque partout les paroles du maître, d’après la traduction de son savant interprète, M. Barthélemy Saint-Hilaire.

Dans une étude récente suri 'Orestie d’Eschyle, où se retrouve comme la vivante impression de la scène grecque, M. Potvin excusait les détails d’antique naïveté de l’incomparable trilogie au nom de ses beautés si pures, si vraies, si humaines, en un mot-. Nous devrons réclamer une justification analogue pour le traité — spl ^uyyjç. Mais le tragique grec peignait en d’inoubliables traits les sentiments innés à toute âme d’homme. Aristote, le premier, a codifié les préceptes abstrus d’une discipline technique, dans un idiome en grande partie créé par lui et revêche à nos versions. C’est justice d’invoquer, en faveur des archaïsmes de pensée et d’expression du fondateur de la psychologie classique, le bénéfice des circonstances.

En pratique plutôt qu’en théorie, le retour du sujet pensant sur lui-même avait été reconnu par Platon comme l’exorde de la science. Mais la méthode du divin philosophe n’avait pu, dès son aurore, atteindre à la perfection. Comme toutes les tentatives géniales, elle était le produit de l’intuition spontanée plutôt que le fruit d’une élaboration savante, conçue d'après les règles didactiques. Dans ses divinations parfois

* Cf. Pactiuer, Traduction des Essais de Colebrooke , pp. 1 et 96,ennote.

2 Voir Bulletin de T Acad, royale, 1889.

plus éloquentes que précises, Platon eut le tort de laisser planer une ombre impénétrée sur le rapport définitif des « idées » ou des types spécifiques avec l’essence absolue, et de rattacher sa théorie à la croyance de la préexistence des âmes. Sa thèse de la priorité de l’universel ou de l’espèce sur les individus ne pouvait qu’embrouiller son idéologie, surtout après les cosmogonies de Pythagore, des éléates et d’Héraclite, en leurs thèses hardies jusqu’à la témérité, rappelant les monuments des Pélasges et les poèmes orphiques en leur majesté sauvage. De là, encore, l’obscurité de la dialectique de Platon dans l’explication des concepts négatifs et privatifs auxquels il semblerait préposer des catégories idéales; de là l’inscription au moins apparente d’abstractions logiques dans les cadres de la réalité, cette source de confusions qu’Aristote va lui reprocher, et à laquelle payeront tribut des maîtres innombrables et, bien qu’assez rarement, Aristote lui-même.

Mentionnons enfin les bizarreries de la psychologie de Platon sur les relations de l’âme supérieure (voüç) produite par Dieu, douée de spiritualité et d’immortalité, avec les deux âmes subordonnées, résidant dans le foie et dans le cœur, présidant à la vie et au sentiment, mais associées contre nature à l’intelligence proprement dite en châtiment de fautes perpétrées dans une existence antérieure C

Outre ces hésitations concernant la nature des idées, un autre vice essentiel émasculait la psychologie, la logique, la philosophie entière de Platon. Celui-ci se souvint toute sa vie des théories de l’école de Mégare sur l’unité essenlielle des choses. En dépit de toute l’originalité de son esprit, son idéalisme était excessif. Très versé dans les mathématiques pures, ardent aux spéculations sereines, il fut conduit à priser assez peu les informations de l’expérience positive et de la science comparée, cet indispensable auxiliaire des hypothèses de la raison. 11 en

1 Voir là-dessus notamment République, 1. IV; Timée, 69, 70; 35, 69. — Laforét, Hist, de la Philos., c. 5 et 6. — Fouillée, Hist. de la Phil., c. 5.

fut amené à absorber l’activité humaine dans l’intuition et l’analyse de la conscience intellectuelle et des sentiments moraux sous leurs formes diverses. Il en résulta un fâcheux isolement de l’âme d’avec le corps, dont l’union se réduisait à une sorte d’association extérieure qu’il comparait lui-même à la présence d’un pilote sur le vaisseau.

On a prêté au Stagirite une jalousie mesquine contre son maître; on y a cherché la raison de ses critiques, de ses dissidences. Ne déshonorons pas les grands hommes en les rapetissant à la commune médiocrité. Aristote a donné à Platon des éloges exquis. Mais les exagérations du chef de l’Académie devaient disposer à une réaction énergique un homme rompu à toutes les disciplines empiriques, aidé dans ces études par son ancien élève, le grand Alexandre, qui lui envoyait, au cours de ses expéditions, les livres, les produits curieux du sol, de la faune, de la flore des pays jusqu’alors inexplorés !

Pour philosopher, Platon s’était avec mépris échappé de la caverne du corps où, selon lui, l’esprit gît vinculé, loin de la clarté du divin soleil des intelligences. Il s’était renfermé dans la raison pure, comme en un sanctuaire aux révélations célestes. Aristote se porte à l’extrême opposé. Il entend étudier l’esprit, sans doute, mais l’esprit en tant qu’il est associé à quelque organisme, Y cime, en un mot f. Le traité rapî est consacré à cette enquête. C'est sur toutes les espèces d’âmes observables, et dans les limites de cette observation positive, que le maître va diriger ses investigations.

Cette étude de l’âme « s’impose en première ligne au sage, dit Aristote, à cause des recherches précises qu’elle comporte et de l’importance de son objet. L’âme est en quelque sorte le principe des êtres animés. Nous chercherons donc à découvrir et à connaître d’abord son essence et sa nature, et ensuite tous les faits accessoires qui se rapportent à elle. Il est, de toute manière, très difficile d’avoir sur l’âme quelques notions positives. En effet, ici se présente une difficulté commune à bien

1 Ci. Métaphysique d’Aristote, V, 8; VII, 10.

d’autres choses encore : je veux dire, la question de savoir ce qu’est l’essence, ce qu’est la chose. Il pourrait sembler de prime abord qu’il n’y a qu’une seule méthode pour étudier toutes les choses, quand nous voulons en connaître l’essence, de même qu’il n’y a qu’une seule démonstration pour les qualités propres de ces choses; et l’on pourrait croire qu’il faut s’enquérir de cette méthode unique. — D’autre part, s’d n’existe point de méthode générale et commune pour savoir ce que sont essentiellement les choses, il devient encore plus difficile de faire cette étude; car dès lors il faudra rechercher en particulier pour chaque chose quelle est la marche à suivre. Quoique l’on voie évidemment qu’il faut procéder par démonstration, par division ou par telle autre méthode, il n’en reste pas moins bien des difficultés et bien des chances d’erreur, car on ne sait de quels principes il convient de partir en cette enquête, puisque les principes sont différents pour des choses différentes, et que, par exemple, les principes des nombres ne sont pas ceux des surfaces ».

Aristote ajoute qu’il faut examiner à laquelle des catégories se rattache l’âme, si elle est une virtualité, une substance en acte ou « entéléchie »; si elle comporte diverses puissances ou non; si toutes les âmes sont identiques quant à l’espèce ou d’espèces diverses. Il regrette que ceux qui s’occupent de ces investigations ont presque tous « exclusivement étudié l’âme humaine ». Il faudra donc chercher la définition commune de l’âme. Or, « pour les parties (ou puissances) de l’âme, il est difficile de statuer quelles sont celles qui diffèrent naturellement entre elles, et s’il faut scruter d’abord les puissances en elles-mêmes ou bien leurs fonctions, comme la pensée avant l'intelligence, la sensation avant la sensibilité; et ainsi du reste. Si l’on commence parlesfonctions, on peut se demander s’il faut, avant tout, étudier les termes relatifs; par exemple, l'objet senti avant ce qui sent, l’objet conçu par l’intelligence avant l’intelligence qui le conçoit ». Lâ-dessus, il énonce ces maximes, si caractéristiques dans sa philosophie : « Certes, il paraît utile de connaître l’essence pour bien comprendre ce qui cause la qualité dans les

substances; mais, réciproquement, la connaissance des qualilés sert aussi, en grande partie, à faire connaître l’essence de la chose. En effet, à notre avis, quand nous pouvons rendre compte des effets accidentels de la chose, sinon de tous du moins de la plupart, nous pouvons aussi le mieux pénétrer son essence. L’essence est le vrai principe de toute démonstration; il en résulte que toutes les définitions où l’on ne connaît point les accidents de la chose, et par lesquelles on ne peut aisément s’en faire une idée, sont d’évidence des définitions de pure dialectique, c’est-à-dire tout à fait vides L »

Ce prologue aux allures compliquées, à la manière technique et circonspecte, permet de préjuger les développements qui nous attendent. Comme toujours, chez Aristote, l’argumentation est pleine de sérieux et de justesse. La passion de la vérité, le mépris de toute rhétorique y éclatent à chaque ligne, avec la préoccupation de se garder de la lèpre des tautologies de la logique formelle et des écarts d’une enquête mal menée. Les docteurs du XIIIe siècle, François Bacon, nos contemporains n’ont rien écrit de plus sensé sur la nécessité de définir l’essence des choses, non en des concepts a priori, mais par l’observation de leurs propriétés. Sans doute, le Stagirite songe aux sophistes età leur syllogistique vaine, à certains idéalistes aussi, à leurs aperçus oratoires comme à leurs synthèses prématurées, ce double et persistant fléau de la philosophie.

Mais dès le début, en même temps, quels détours pour désigner, pour aborder le problème fondamental : la reconnaissance du point de départ de toutes les recherches dans l’intuition directe, puis dans l’analyse des fonctions de la vie consciente! S’il y a une science de lame, elle ne peut être que le produit de la réflexion sur les tendances primordiales, les démarches typiques de l’esprit, en son habituelle présence à lui-même. Les lois de la sensibilité, de l’intelligence, de la volonté; les rapports de la réflexion avec la spontanéité sont l’expression des événements constitutifs de la force psychique, et ceux-ci

1 De l’âme, 1. 1, c. 1 ; 8. — Cf. Métaphysique, 1. VII, c. 18; 8,1. VIII, c.6; 1.

nous sont notifiés par le sentiment immédiat et l’examen de la raison, par la conscience, en un mot, dans le sens le plus étendu et le plus vrai de ce mot L Les phénomènes de la vie organique, communs à l’homme et aux autres êtres de la nature, seraient mieux élucidés dans leur raccordement avec les événements conscients, perçus et étudiés en nous-mêmes. Les manifestations de la raison, les principes générateurs de la connaissance et des actes humains, tous les éléments du vrai, du bon et du beau sont réalisés dans le moi, à l’état de faits vécus et éprouvés, avant de devenir, par la discussion, des normes scientifiques. Presque perpétuellement, Aristote les a envisagés en ce second stade, sans même rappeler le premier, du moins dans la construction de la doctrine. Parce puissant théoricien, cet intellectualisme a été introduit dans le monde de la pensée, intellectualisme robuste chez le maître et arcbouté à l’élude jalouse de la réalité, mais isolé ù l’excès des impulsions de la spontanéité et des clartés vibrantes de l’intimité personnelle. A certains égards, les théories de Platon et de Pythagore auront poussé le Stagirite dans cette voie. Nous le verrons : elle n’en demeura pas moins encombrée et obscurcie pour cela.

Les meilleurs exégètes d’Aristote seraient d’accord sur ce point. En des passages nombreux de l’Introduction du traité De l'âme et de son Commentaire, M. Barthélemy Saint-Hilaire a déploré que, d’emblée, le Stagirite ne se soit pas placé sur le terrain ferme du sens intime, de la conscience, en tant que celle-ci étend son témoignage, pour parler avec Balmôs, « à tout ce qui affecte le moi humain : idées, sentiments, sensations, actes de la volonté - ». Certes, la conscience, en ses intuitions,

1 II est de coutume, entre péripatéticiens surtout, d’appeler sens intime l’assimilation des modifications de la sensibilité interne, et ils réservent volontiers le nom de conscience au retour de la raison sur les événements intelligibles ou spirituels. Nous nommerons conscience directe l’apérception des phénomènes de la vie psychique, qu’ils soient d’ordre matériel ou immatériel. La conscience réflexe implique la réflexion de l’esprit sur ces faits, en vue de pénétrer leur nature et leurs rapports.

2 Philos, fondamentale, t. I, pp. 95 et suiv.

en ses références immédiates, ne pénètre rien, n’explique rien. Ce n’est qu’un œil ouvert sur le monde intérieur; seul, toutefois, cet œil a qualité pour y prendre jour. A la conscience réllexe, à la faculté intellectuelle reste réservée l’analyse des événements psychiques, attestés par le sens intime, à titre de faits et de matériaux. Mais substituer, au seuil de la psychologie, des raisonnements, des considérations générales à ces informations directes, c’est échanger pour des vues du dehors, parfois contestables, la positive certitude et le caractère absolu de ces notifications intimes. Mieux que personne, Aristote nous a fourni les éléments de la vie intérieure : il a trop oublié de les montrer dans leur aperception fondamentale et dans leur inexistence au moi, en sa substantielle unité. A propos des débats particuliers, nous aurons fréquemment le devoir de le noter, non sans quelque ennui pour le lecteur et pour nous -même.

L’âme se manifeste-t-elle à l’esprit par « quelque propriété spéciale »? se demande Aristote. Elle ne peut être considérée, répond-il, que comme le principe des êtres animés ou vivants. Les fonctions vitales et les fonctions psychiques ne se laissent pas plus séparer les unes des autres que la ligne droite ne se laisse isoler du corps droit L — La comparaison, en honneur aujourd’hui dans l’école positiviste, de l’esprit et de l’organisme, répondant au coté convexe et concave d’une figure sphérique, se serait vaguement présentée à Aristote.

Or, le physiologiste, le « physicien », comme parle le Slagirite, étudiera les conditions matérielles de l’énergie mentale. Le dialecticien en approfondira les divers actes particuliers. Le mathématicien considérera les propriétés des nombres et des corps étendus, en tant que dépouillées de leurs modalités concrètes. A son tour, le métaphysicien déterminera les éléments universels et suprêmes de l’activité psychique, tandis que le médecin, l’architecte envisageront la matière dans ses applications pratiques.

Avant d’aller plus loin, le Stagirite jette un regard en arrière sur les opinions de ses prédécesseurs concernant la nature de l’âme. Pour devenir objet d’une recherche positive, celle-ci veut être envisagée dans les êtres qui vivent : de fait, prononce Aristote, partout où éclate la vie, dans sa spontanéité motrice, doit se trouver le principe de cette fonction ; et ce principe, on lui donne précisément, d’une façon générale, le nom d'üme.

Or, parmi les anciens, les uns ont vu dans l’âme la cause du mouvement des êtres vivants. D’accord déjà, en certaines conjectures spéculatives, avec nos chimistes célèbres, les atomistes Démocrite et Leucippe ont plutôt placé l’agent vital dans une sorte de feu ou de matière ignée, de forme sphérique, d’une ténuité extrême, produisant la respiration de l’animal, aussi longtemps que les organes sont capables de maintenir l’échange et la substitution des molécules du corps. Pour son compte, dit Aristote, Anaxagore a confondu l’âme avec l’intelligence, et cela dans l’universelle série des vivants. D’autres sages, comme Empédocle, reconnaissaient une sorte de monade ou d’âme en chaque élément de la matière; ces monades se retrouvent dans nos organes et nous rendent capables de connaître les choses du dehors, en nous mettant en communication physique et directe avec eux. Platon enseignerait, dans le même sens, que les idées-types des choses sont leurs principes constitutifs.

Non sans quelques motifs, les interprètes les plus fervents estiment que le Stagirite est rude à ses adversaires. L'intolérance, cette suprême calamité en philosophie, où l'on se serait si peu attendu à la rencontrer, est devenue en plus d'une conjoncture une tradition dans son école. Cette tradition n’est pas morte ! — Comme nos contemporains, d’ailleurs, sur le nombre et la nature des éléments, les anciens se divisaient. Chaque élément a trouvé un philosophe qui l’a honoré du rôle de moteur dans l’organisation. Nous n'insisterons par sur ces particularités. Elles ont trouvé des interprètes hors de pair en MM. Barthélemy Saint-Hilaire et Zeller. Très longuement, Aristote discute les théories de Démocrite, de Timée sur le mouvement communiqué par l’âme. 11 établit, à ce propos,

que le principe des êtres animés ne peut être conçu ni comme une énergie motrice d’ordre matériel, ni comme une résultante du mélange de l’esprit avec les organes ou avec leurs parties fondamentales, ni comme une masse d’atomes très subtils animant le corps de leurs vibrations propres, ni, enfin, comme une synthèse des éléments. 11 repousse le sentiment de ceux qui font de lame une harmonie, un composé de propriétés contraires se balançant l’une l’autre, et l’opinion deXénocrate concevant l’esprit à la façon d’une quantité ou d’un certain nombre de monades en mouvement L — Bien des jugements d'Aristote sur ses devanciers ont été révisés. C’est à lui, pourtant, que nous devons ces renseignements de si haut prix sur la paléontologie de la pensée et de la science. Il a mérité d’être appelé le père de l’histoire delà philosophie, a pu dire Zeller.

Au point de vue où nous demeurons placés, ces développements veulent une simple mention. Nous ne nous y attacherions que pour en dégager la pensée du maître sur la vraie nature de l'âme humaine. Bornons-nous à quelques passages péremptoires ou intéressants pour la critique.

En particulier, le philosophe combat la théorie montrant dans l’âme une résultante de qualités contraires, à peu près, â la manière des phénoménistes modernes. Aristote écrit là-dessus ces paroles dont le spiritualisme éclaire d’autres passages, moins décisifs, obscurs même : « L’harmonie est un rapport ou une combinaison de choses mêlées ensemble, et il n’est pas possible que l’âme soit l’un et l’autre. Ce terme d’harmonie s’appliquerait à la santé et, en général, aux forces corporelles bien plus qu’à l’âme. C’est — ajoute-t-il avec une raison profonde — ce qui deviendrait tout à fait manifeste, si l’on essayait d’attribuer à quelque harmonie les modifications et les actes de l’âme. Quant à supposer que l’âme est la combinaison des parties du corps, il est très facile de réfuter cette hypothèse. Les combinaisons de ces parties sont aussi nombreuses que diverses. Or, de quels éléments peut-on supposer

que l’intelligence soit la combinaison, et comment cette combinaison se fait-elle? Comment la sensibilité ou la passion seraient-elles une combinaison de ce genre t ? » - Je ne sais si l'on a trouvé beaucoup d'arguments plus convaincants contre le matérialisme. Dans leurs travaux tant remarqués, en termes à peu près semblables, Tyndall, Lewes, Delbœuf ont signalé l’impossibilité de faire avec de la simple mécanique nerveuse de la perception, de l’amour, de la haine, de la conscience, en un mot. Ni Herzen, ni Horwicz, ni Mauldsey, ni H. Spencer, MM. Luys et Taine n’ont fait avancer le problème d’un pas, avec tout leur savoir 2. Le Stagirite ne fait, par malheur, qu’indiquer cet argument, lui d’ordinaire si prolixe aux considérants abstraits, aux détails de physiologie comparée. En tout cas, nous nous souviendrons de ce passage pour entendre les textes où il rapporte la sensation aux organes et les actes individuels de la sensibilité, de l’intellect, de la volonté au corps animé, au composé humain.

Notons encore ces remarques opposées aux disciples de Xénocrate, représentant l’âme comme un groupe d’unités ou de monades : « Il y a ici bien des impossibilités : celles d’abord qui résultent de l’idée de mouvement, et, de plus, les impossibilités particulières qui tiennent à ce qu’on prétend que l’âme est un nombre. Comment faut-il comprendre une unité qui se meut ?... Puisqu’on dit justement qu’une ligne qui se meut engendre la surface, que le point engendre la ligne, les mouvements de ces unités (dans l’hypothèse) seront aussi des lignes; car le point est une unité qui a une position... D’un autre côté, si d’un nombre vous enlevez un nombre ou une unité, il reste toujours un autre nombre. La théorie, en effet, dont on parle ici regarde non pas â la grandeur et à la petitesse, mais seulement à la quantité. Voilà ce qui fait qu’il faudra nécessairement qu’il y ait, en outre, quelque chose qui mette les unités en

2 Cf. notre Essai sur l'objectivité de la connaissance , pp. 510 et suiv. Bruxelles, Ilayez, 1880.

mouvement. Mais si, dans l’animal, c’est l’âme qui est ce moteur, ce sera elle également dans le nombre ». Et il termine son raisonnement très subtil par ces réflexions familières aux partisans de l’atomisme chimique et que nous signalons pour montrer, une fois de plus, qu’aucun ordre de vérités n’était étranger à ce prodigieux esprit qui les remuait pour la première fois : « Admettons que l’âme puisse, de façon ou d’autre, être une unité, il faudra toujours qu’il y ait une certaine différence par rapport aux autres unités (englobées en ce nombre). Quelle est pourtant la différence qu’offre un point pris comme unité, si ce n’est la position? Si donc les unités et les points qui sont dans le corps sont différents, les unités seront dans les mêmes lieux que les points; car l’unité occupera la place du point; et alors, qui empêchera qu’il n’y en ait une infinité dans le même lieu, si une fois il y en a deux, car les choses dont le lieu est indivisible sont elles-mêmes indivisibles. Dans tous les corps, dès lors, il y aura des points en nombre infini, semble-t-il. » Et il clôt sa spéculation mathématique par cette sentence si bizarrement spiritualiste, j’allais dire mystique : « Enfin (dans cette opinion) comment est-il possible que les âmes se séparent et se délivrent des corps, puisque les lignes ne se divisent pas en points t ? »

Déjà on aura souligné l’indifférence avec laquelle, en ces analyses, le maître envisage tantôt l’âme comme le principe des êtres animés en général, tantôt comme le principe de l’être sensible et du composé humain. Aristote s’exprime dans un esprit pareil à propos de la divisibilité attribuée à ce principe dans l’école de Démocrite. Son argumentation montre la nécessité de déléguer les fonctions mentales à l’esprit, dans son entière totalité.

« Quelques-uns, dit-il, prétendent que l’âme est divisible et qu’elle pense par une partie et désire par une autre. Mais qui donc alors maintient les parties de l’âme, si de sa nature elle est divisée? Certes, ce n’est pas le corps; et il paraîtrait bien

plutôt que c’est l’âme qui maintient le corps. Du moment qu’elle en sort, il cesse de respirer et bientôt se corrompt. Si donc il y a quelque chose qui la rende une, c’est ce quelque •chose qui serait surtout l’âme. Puis il faudra de nouveau chercher si ce quelque chose est un, ou s’il a plusieurs parties. S’il est un, pourquoi l’âme n’est-elle pas une du premier coup? S’il est divisé, la raison voudra savoir de nouveau qui unit les parties; et ainsi elle se perd à l’infini I. » A ce propos, toujours soucieux du monde sensible, Aristote prononce que la qualité de substance « convient surtout aux corps », et « pardessus le reste aux éléments, principes des autres corps ».

Cette allégation est grave et peu claire; mais, dans la pensée du maître, elle n’entraînerait pas, pour l’âme, son exclusion de la catégorie de la substance. Il a voulu, pensons-nous, signaler dans les éléments les substrats irréductibles des phénomènes, etlabase physique et préalable des fonctions mentales.

Plus d’une fois, on a prétendu qu’Aristote professait la divisibilité de l’âme. Déjà il est permis de juger cette imputation. Platon avait admis deux âmes d’ordre inférieur, présidant aux fonctions de la vie physique et du sentiment (Yâme cuncupiscïble et Yâme irascible des anciens). Toutefois on a pu expliquer celte division en ce sens que le même esprit semblait accomplir les opérations organiques et émotionnelles grâce à des organes différents. Or, nous l’entendrons tout à l’heure, et c’est l’avis de tous les interprètes, Aristote sauvegarde bien mieux l’unité des fonctions psychiques que son maître. Il conviendrait, dès lors, de le laisser bénéficier d’une exégèse non moins large. Il nous dira bientôt que les végétaux et les animaux d'ordre inférieur sont informés par un principe « un, en acte, et multiple en puissance 2 », doctrine que lui ont reprise saint Augustin et les docteurs, et qu’en somme la physiologie a confirmée.

Aux animaux d’un ordre plus élevé, il a reconnu une âme indivisible ou simple

2 De l’âme, 1. II, c. 2; 8.

3 De la jeunesse et de la vieillesse , c. 2.

Les localisations qu’il attribue à l’àme dans l’exercice des sens particuliers devraient, en conséquence, s'entendre d’une appropriation fonctionnelle.

Les maîtres péripatéticiens furent partages de sentiment à cet égard. Scot, Durand, Capreolus, Égide de Rome opinèrent pour la divisibilité du principe psychique, dans le règne animal tout entier. Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Bonaventure se rangèrent à la thèse d’Aristote. — De fait, écrit Suarez, une forme, un principe indivisible et conscient, mais inférieur à l’âme spirituelle proprement dite, peut dépendre du sujet qu’elle informe; et l’indivisibilité ne répugne pas, par conséquent, à ce genre de dépendance. D’autre part, la perception sensible, surtout avec l’extension qu’elle présente chez les animaux supérieurs, implique des processus compliqués de conscience et de synthèse exigeant l’indivisibilité. Ainsi raisonne Suarez, pour ne toucher à présent que ces seuls arguments L

1 Suarez, De anima, 1. I, c. 13, n° 6-15. « Etenim sicut forma spiritualis, licet sit perfectior natura, potest actuare extensam materiam, tanquain vera forma, ita forma alia indivisibilis, quæ non attingit naturam formæ spiritualis, poterit dependere a subjecto quod informât : hæc ergo argumenta videntur probare , consideratis illis duobus prædicatis secundum se, scilicet indivisibilitate et dependentia (a corpore extenso), ea non esse mutuo repugnantia, atque adeo esse possibilem formam indivisibilem pendentem a materia in suo esse. » — Suarez cite à cet endroit les passages dans lesquels les défenseurs des deux opinions exposent celles-ci. — Suarez lui-même aurait été assez hésitant sur le fond du débat. Voir ce traité même, c. 2, n° 19 et la Métaphysique, Disp. XV, sect. 10, n° 32. A notre sens, le raisonnement cité de Suarez serait définitif. Il montre la signification multiple que les anciens attribuaient a la simplicité de l’être. Au sens statique et étymologique du mot, celle-ci désigne uniquement l’absence de composition : les corps simples de la chimie, l’éther, sont simples, de cette façon. Au sens dynamique, la simplicité implique la conscience, le retour de l’être sur lui-même, n’importe à quel degré. Enfin, par ampliation, ‘la simplicité est prise parfois abusivement pour la spiritualité, en tant qu’elle emporte dans les substances spirituelles, outre l’absence de composition, la conscience de soi et la capacité de subsister et d’agir indépendamment des conditions de la matière, en ce qui concerne leurs opérations essentielles, comme la pensée, la volition.

Parlant de l’âme par excellence, de l’esprit humain, le philosophe écrit :

« Tous les philosophes définissent l’âme par trois caractères : le mouvement, la sensation et le principe spirituel L » Quelques lignes plus haut, et sans avertir qu’il ne considérait que l’âme dite sensitive, il venait de réduire ces deux signes à la locomotion et à la sensibilité. Serait-ce une contradiction? Non ; bientôt Aristote nous dira que la perception sensible ellemême emporte un principe de synthèse, un réducteur â l’unité des impressions multiples qui ne peut être qu’immatériel. Celui-ci est donc indu dans la sensibilité même.

D’après le Stagirite, pour employer les termes qu’il a luimême introduits dans la science, l’âme est la forme substantielle, Yentéléchie d’un corps organisé; ce dernier possède la vie « en puissance », en raison de l’organisation, de l’ordonnance des membres et des forces physico-chimiques qui les desservent, commeledirontun jour Jean Muller, Carus et Claude Bernard^. Ce qu’Aristote reproche à ses devanciers, dans la critique très sévère qu’il fait de leurs théories 3, c’est d’avoir circonscrit leurs recherches à l’âme de l’homme, sans tenir assez compte de l’organisme, qu’elle est prédestinée, de sa nature, à vivifier C La réflexion contient une grande part de vérité. Descartes, Malebranche, Hégel ne s’en souviendront point assez. Mais, d’autre part, mettre en bloc le critère del’àme dans la spontanéité vivante, sans discerner, dès le commencement, entre les processus inconscients et despotiques et les démarches conscientes et libres, c’était jeter l’esprit dans une perplexité, nous voudrions dire dans une angoisse qu’en réalité le lecteur éprouve en de

2 Voir mon Étude sur Albert le Grand, à propos du concept de la matière et de la forme, pp. 31 et suiv., et les excellents travaux du Dr b°“ von Hertung, Materie und Form, 1871, et du D1 A. Schneiij. und Mater. Form, Eichstadt, 2e Ausl.

3 Voir la note de ,M. Barthélemy Saint-Hilaire sur le traité De l’dme,

nombreuses pages du célèbre traité. Cette obscurité va se perpétuer dans les innombrables gloses. Les éclaircissements du contexte, les explications des exégètes, passés et présents, ne la dissiperont point entièrement.

Une pensée d’extrême fécondité avait apparu à l’esprit du maître quand il décrétait, en sa Politique, que l’analyse scientifique doit porter « sur les types complets » des vivants L Dans la théorie de l’évolution, professée par Aristote en sa portée générale et acceptable, les phases subordonnées du développement se laissent déterminer, en fait, parla considération de l’être supérieur. Lorsque les modernes transformistes entendent débuter, dans leurs recherches, par l’examen des formes infimes, c’est, après tout, l’œil fixé sur l’animal parfait qu’ils procèdent à leurs explorations. Les fonctions spécifiques et essentielles de l’âme nous sont manifestées dans l’observation mentale. En ce sens, sa haute nature ramenait indirectement Aristote à la base de toute investigation psychique : les processus conscients, d’où il lui eût été loisible de déduire les antécédents contenus en cette primitive et vivante intuition.

Le philosophe a préféré insister longuement sur les intimes rapports de l’organisme et de l’âme.

De fait, « dans presque tous les cas, l’âme ne semble ni éprouver ni faire quoi que ce soit sans le corps. La fonction qui paraît surtout propre à l’âme, c’est de penser; mais la pensée même, qu’elle soit d’ailleurs une sorte d’imagination, ou bien qu’elle ne puisse avoir lieu sans imagination, ne saurait jamais se produire sans le corps... De même aussi, toutes les modifications de l’âme semblent n’avoir lieu qu’en compagnie du corps : courage, douceur, crainte, pitié, audace, joie, amour et haine... Ce qui le montre bien, c’est que si, parfois, sous le coup d émotions violentes et nettement claires, on ne ressent ni excitation ni crainte, parfois aussi on est tout ému d’affections fai blés et confuses lorsque le corps est surexcité'-... »

La théorie de l’inconscient, toute la psychophysique sont en germe dans ce passage.

On l’aura noté déjà, et il nous convient de le relever : tout en se proposant d’étudier l’âme dans l’universelle généralité de ce terme, dans tous les êtres doués d’un principe immanent et autonome de vie et de mouvement, c’est de l’âme humaine que se soucie par-dessus tout Aristote.

Des critiques célèbres ont vitupéré le maître d’avoir trop considéré la psychologie du dehors, à la manière de la physiologie et des sciences naturelles. Les commentateurs ont été frappés de l’insistance avec laquelle Aristote se préoccupe du rôle de l’âme dans l’organisme. Quelques-uns d’entre eux ont cru qu’il va jusqu’à dénier à l’âme le mouvement ou l’activité interne. C’est simplement le « mouvement local » qu’il refuse à l’âme. Ceci ressort, en particulier, de ce passage, à coup sûr étrange à l’oreille de l’homme moderne : « Si (l’âme) se meut en haut, elle sera du feu ; si c’est en bas, ce sera de la terre, car ce sont là les mouvements propres de ces corps. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires. En outre, puisqu’elle paraît mouvoir le corps, il serait tout simple qu’elle lui donnât les mêmes mouvements dont elle est animée ; et réciproquement, il est vrai de dire que les mouvements qu’elle donne au corps, elle se les donne également à ellemême. Or, le corps est mû par translation, de sorte que l’âme devrait aussi changer avec le corps et être déplacée, ou tout entière, ou dans ses parties. Si cela se peut, il est possible dès lors qu’elle rentre dans le corps après en être sortie, et la conséquence de ceci serait que les êtres morts peuvent ressusciter t ». La forme de l’argumentation a paru si bizarre aux glossateurs que plus d’un a cru à une interpolation de provenance chrétienne. Mais les manuscrits interdisent cette conjecture. Aristote conclut que l’âme paraît mouvoir le corps « par une sorte de volonté ou de pensée ». L’âme meut directement le corps animé par le système nerveux auquel

elle est unie, et non en vertu d’une réaction matérielle du corps, comme la Vénus de bois de Dédale qui se remuait dès qu’on y versait de l'argent en fusion, au rapport de Philippe le Comique. Nous noterons ce trait d’un spiritualisme énergique t. — On voit combien est laborieuse la doctrine sur l’énergie spontanée, si admirablement exposée dans les Lois et dans le Phèdre , par Platon, qui y montrait une preuve de l’immortalité de l’esprit 2. Cette demi-obscurité disparaît dans le passage du contexte où la pensée est posée avec une grande netteté, comme le mouvement propre de l’âme, sans grandeur et sans quantité, comme immatérielle, enfin. « Si l’âme était une grandeur, dit Aristote, comment penserait-elle? 3 a Après ce qu’il a professé sur l’indivisibilité de la perception, il n'y avait pas de réponse à cette question.

11 formule, à ce propos, sa distinction sagace du mouvement propre et essentiel d'avec le mouvement accidentel et indirect :

« Tout objet mû peut l’être de deux manières : ou par un autre, ou par soi. Nous disons qu’un objet est mû par un auti’e toutes les fois qu’il est mû parce qu’il est dans une chose en mouvement : comme les passagers d’un navire. Certes, ils ne sont pas mus comme le navire. Le navire est mû par luimême; eux ne sont mus que parce qu’ils sont dans une chose qui est mue K » Et il conclut par cette sentence générale et péremptoire, mais qu’il se borne â indiquer : « Se mouvoir spontanément, voilà qui est de l’essence de l’âme 5 ».

C'est avec une dialectique triomphante qu’Aristote combat en particulier les opinions de ses devanciers définissant l’âme « l’être mobile par excellence, parce qu’elle se meut elle-même (localement) », ou encore « le corps aux parties le plus ténues »,

2 Cf. Barthélemy Saint-Hilaire, Commentaire, p. 46.

3 Ibid., 13.

et, enfin, « l’être le plus incorporel de tous ». Il établit ensuite l’irréductibilité de l’âme aux « éléments » de la matière :

« Les éléments ressemblent à la matière; et le plus important sera ce qui réunit tout le reste, quelle que soit sa nature. Or, il est impossible qu’il y ait quelque chose de supérieur à l’ème et qui lui commande; et cela est encore bien plus impossible pour l’intelligence. Il faut (donc) admettre que l’intelligence est la première en genre et la souveraine en nature, tandis que ces philosophes (matérialistes) soutiennent que les éléments sont les premiers des êtres * ». Aristote reconnaît la puissance synthétique de l’âme à l’égard du corps et de l’esprit, réunis dans la personnalité humaine, mais il se refuse à y voir simplement « l’harmonie des contraires^ » (xpaa-'.ç xal a-ûvOsa-t ,ç evawicov). La conception de la thèse et de l’antithèse convergeant dans la synthèse a été faussée par la philosophie de l’identité, attribuant une même natureà tous les termes de l’évolution. En soi, elle présentait une vue juste et féconde; et dans ces limites, Aristote, avec une exactitude surprenante après les éléates, l’avait sanctionnée.

Le livre II du traité De l’âme s’ouvre par des réflexions métaphysiques. Nous le savons déjà : le Stagiritc se propose de donner de l’âme « la notion la plus générale possible ». A cet effet, il note que « toute substance est un genre particulier des êtres, et que dans la substance il faut distinguer en premier lieu la matière, c’est-à-dire ce qui n’est pas par soi-même telle chose en particulier; puis la forme ou l’espèce, et c’est d’après celle-ci que la chose reçoit sa dénomination spéciale; et, en troisième lieu, le composé résultant de l’union des deux premiers éléments. La matière est une simple puissance; l’espèce est la réalité parfaite ou enléléchie 3 ». Sur quoi le philosophe

2 L. I, c. 4. Cf. Volkmann von Voi.kmaer, Psychologie, 1. 1, pp. 409etsuiv.

3 L. II, c. 1 ; 1. — Non endéléckie, comme l’avait pensé Cicéron, définissant ce terme déjà employé par Platon : un mouvement interne ininterrompu. — Voir la note de M. Barthélémy Saint-Hilaire, Commentaire, 1.11,1; 2.

continue : « Tout corps naturel est substance, mais substance composée, ainsi qu’il vient d’être montré. Puisque le corps est constitué de telle façon particulière, le corps ne saurait être âme; car le corps n’est pas une des choses qui se laissent attribuer à un sujet : il remplit bien plutôt le rôle de sujet et de matière. » D’où se laisse déduire que « l’âme elle-même ne peut être substance qu’à titre de forme à l’égard d’un corps organisé ayant déjà la vie en puissance. Or, la substance est une réalité parfaite, une entéléchie. Donc l’âme est l’entéléchie du corps, tel que nous venons de le définir 1 ». — Répétons-le : nous suivons Aristote dans les parties saillantes de sa psychologie ; nous n’en instituons pas la discussion. Le Stagirite redoutait sans doute de prêter le flanc aux exagérations des idéalistes, accordant à la raison une prépondérance extrême, péché habituel de leur école; lui-même, au lieu de pénétrer le fond intime de l’esprit, son activité représentative et consciente considérée en sa nature propre, se livre à des spéculations dont la base vivante reste comme voilée.

Après ces considérants préliminaires, Aristote revient sur le sujet du traité De l’âme et annonce qu’il va l’approfondir : « Nous disons, dit-il, pour commencer toute cette étude, que l’être animé (ou possesseur d’une âme) se distingue de l’être inanimé, parce qu’il vit. »

Le terme vivre comporte plusieurs sens. « Pour affirmer d’un être qu’il vit, il suffit qu’il y ait en lui une seule des choses suivantes : l’intelligence, la sensibilité, le mouvement et le repos dans l’espace et aussi ce mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l’accroissement et au dépérissement. Ce qui fait que des plantes on peut dire qu’elles vivent, c’est qu’elles paraissent avoir en elles-mêmes une force et un principe d’où elles tirent leur accroissement et leur dépérissement en sens contraire... C’est qu’il est possible que cette fonction de nutri-

1 L. II, c. 1; 14.

2 Nous entendons : le mouvement spontané, succédant au repos dans l’espace.

tion subsiste indépendamment de toutes les autres, tandis qu’il est impossible que sans elle les autres subsistent dans les êtres animés. Cela est de toute évidence pour les plantes qui n’ont pas d’autre puissance de lame que celle-là... Mais l’animal est constitué essentiellement par la sensibilité. Aussi les êtres qui ne sont pas doués de mouvement et qui ne changent pas de place, s’ils ont cependant la sensibilité, n’en sont pas moins appelés des animaux... Pour le moment, bornons-nous à dire que l’âme est le principe des facultés suivantes, et se trouve définie par elles : la nutrition, la sensibilité, la pensée et le mouvement (ou locomotion volontaire) L Le Stagirite observe que la vie se conserve dans nombre de plantes et d’insectes, comme si pour ces êtres l’âme était parfaitement et réellement une dans chacun d’eux et multiple en puissance : « Chacune de leurs parties possède, ajoute-t-il , la sensibilité et la locomotion ; et si elles ont la sensibilité, elles ont aussi l’imagination et le désir ou l’appétit; car où il y a sensation, là il y a aussi peine et plaisir ; et là où sont ces deux affections, il y a nécessairement désir... -. Quant aux autres parties de l’âme, les faits prouvent bien qu’elles ne sont pas séparables, ainsi qu’on le soutient quelquefois. »

Il faut mentionner le passage typique touchant l’inclusion éminente des perfections possédées par les êtres inférieurs en ceux qui les dominent sur l’échelle hiérarchique des espèces. « 11 en est à peu près pour l’âme comme pour les ligures. Pour celles-ci et pour les êtres animés, le terme qui suit contient également, en puissance, le terme qui précède, et, par exemple, le triangle est dans le carré, la nutrition dans la sensibilité; de telle sorte que pour chaque être il faut chercher spécialement quelle est l’âme dont il est doué, et ainsi quelle est l’âme de la plante, celle de l’homme ou de la bête. Examinons quelle est la loi de cette série régulière. Sans nutrition, point de sensibilité; mais la nutrition dans les plantes est sépa-

‘ L. II, c. 2; 3-6.

2 L. II, c. 2; 8-9.

rée de la sensibilité. D'autre pari, sans le toucher, aucun des autres sens n’existe. Mais le toucher peut exister sans les autres : ainsi beaucoup d’animaux n’ont ni la vue, ni l’ouïe, et sont tout à fait privés du sens de l’odorat. Parmi les êtres doués de sensibilité, les uns possèdent la locomotion, d’autres ne l’ont pas. Enfin, très peu d’animaux ont le raisonnement ou la pensée. Ceux qui, parmi les êtres périssables, ont le raisonnement, ont aussi toutes les autres facultés; ceux qui n’en ont qu’une n’ont pas tous le raisonnement. En outre, les uns sont dénués même de l’imagination. Quant à l’intelligence spéculative, nous en traiterons ailleurs L » Le Maître opine que la définition de l’âme ne peut être univoque — Inférence juste, si l’on met l’essence de l’âme dans la vie. Aristote la confirme dans cette déclaration : « Il est donc évident que la définition qui convient le mieux à chacune des facultés (de l’être vivant) est aussi celle qui convient le mieux à l’âme 3. » — Le terme âme, en cet endroit encore, est pris dans un sens générique, acception à laquelle on n’arrive qu’après des réflexions qu’il eût été opportun d’épargner au lecteur, est un sujet déjà suffisamment compliqué.

Le philosophe insiste sur le commerce intime de l’âme avec le corps dont elle constitue, dans les divers stades du développement de la vie, la forme naturelle. Parlant de ce rapport, « c’est-là, dit-il en une argumentation pleine de vigueur et de clarté, ce qui donne toute raison à ceux qui prétendent, à la fois, que l’âme n’existe point sans le corps et que l’âme n’est pas un corps. Non, elle n’est pas un corps, elle est un co-facteur du corps; et voilà pourquoi elle est dans le corps, et dans le corps fait de telle façon (c’est-à-dire dans le corps doué de son organisation spécifique). En ceci, tout se passe suivant cette loi parfaitement raisonnable : la réalité parfaite, l’entéléchie de

1 L. II, c. 3; 6-7.

2 L. III, c. 1 ; 5.

3 L. II, c. 3; 7. — Cf. Lorenzelli, Dell' anima in generale, Accad. Rom. di S. Th., I, pp. 109-141.

chaque chose ne s’engendre naturellement que dans ce qui est en puissance (à son égard), et dans la matière qui est propre à la recevoir L » Le Stagirite avait établi cet argument dans le livre IX de sa Métaphysique. Après des tâtonnements qu’on appellerait fâcheux, si l'on pouvait oublier qu’ils sont le premier essor de l’esprit dans la sphère de la psychologie didactique, nous voici dans la clarté de ces principes féconds qui valent maintes fois mieux, chez Aristote, que les développements et les preuves. — Cajetan, Tolet, le Coïmbrois l’ont observé: la doctrine de l’union substantielle de l’âme et du corps n’est encore qu’esquissée dans le traité De l’dme, mais cette robuste ébauche est dessinée en traits impérissables -. Ce sont les docteurs du XIIIe siècle qui lui donneront sa forme explicite. Développant les principes d’Aristote, ils montreront dans le corps et l’esprit deux réalités complémentaires l’une de l’autre, s’unissant dans la personne humaine. L’esprit intelligent et libre, le corps avec ses fatalités organiques s’associent en elle, non â l’instar de deux éléments contraires, comme en la théorie cartésienne, mais dans la corrélation harmonique de leur nature, de leur perfection réciproque. « Ces deux substances sont distinctes, » dit fort bien â son tour M. Tiberghien, « elles ne sont pas séparées... Ce qui fait la difficulté du problème, selon Kant, c’est la supposition que le corps et l’âme sont de nature entièrement hétérogène. Cette supposition est déjà renversée. La matière n’est plus un composé d’atomes sans autre propriété que l’étendue ; elle est douée de force, elle est une cause active. Le corps humain n’est plus un automate mis en action par les agents extérieurs, mais un organisme vivant, pourvu de fonctions et de tendances analogues â celles de l’âme 3. » Ces déclarations sont tout â fait dans l’esprit d’Aristote. Albert le Grand, le premier docteur du XIIIe siècle qui introduisit l’œuvre entière d’Aristote, en grande partie reconquise par ses soins, dans le Trivium classique, concilie les vues de Platon

1 L. II, c. 2; 13, lo.

- Cf. Métaphysique, 1. VIII, 3.

3 La science de L’âme dans les limites de l'observation, p. 19, 3e édit.

et celles d’Aristote, comme il s'en honore lui-même, en définissant avec le premier Pâme humaine « un esprit incorporel et vivant, en son activité propre ou immanente », et en ajoutant avec le second que « dans le corps humain organisé cette àme est par elle-même le principe et la cause des fonctions vitales et des phénomènes vitaux, et cela dans le corps entier et dans chacune de ses parties. L’âme est aussi tout ensemble acte, principe régulateur, type spécifique... Dans le corps, elle est le principe de la vie végétative et de la vie sensible. C’est une seule et même àme qui, dans l’homme, vivifie le corps par son intime union et le règle d’après sa raison, selon la liberté de son arbitre. La vie végétative, la vie sensible, la vie intellectuelle sont l’effet de l’activité de l’âme, et ce corps et cette âme sont, en nature, une seule et totale individualité 1 ».

Les spiritualistes modernes restent conséquents avec ces vues en signalant dans l’union de Pâme et du corps la permanence des propriétés essentielles de ces deux parties; le caractère « immédiat » de cette mutuelle alliance, à l’exclusion de tout médiateur distinct de l’organisme lui-même ou, pour mieux parler, du système nerveux cérébro-spinal; la réciprocité d’action des deux facteurs et l’influx mutuel du physique et

* « Anima dupliciter debet liabere definilionem : unam secundum quod operalur opéra vitæ in corpore et in organis ejus. Et secundum hoc definitur ab Aristotele secundum quod est-entelechia sive perfectio corporis physici organici potentia vitam habentis... Alia défi nitio est, quæ datur de anima secundum se et secundum quod separabilis est a corpore, maxime secundum partem quæ nullius corporis est actus, hoc est intellectivam, secundum quod opéra vitæ opéra tur in se ipsa... Non enim est entelechia nisi per animationem, quam facit corpori per opéra vitæ. In se autem spiritus est incorporeus et vivens, ut dicit Plato... Animam considerando secundum se consentiemus Platoni; considerando autem eam secundum formam animationis, quam dat corpori consentiemus Aristoteli. » — Sum. th., II, p. 348. — « In corpore hominis anima rationalis ubique végétât et sensificat. » (Ibid., p. 353.) « Dicimus unam et eamdem animam in homine, quæ et corpus sua societate vivificat et semetipsam sua ratione disponit, habentem in se libertatem arbitrii. » — Sum. de Créât., II, p. 51. — Cf. vox Heutung, Albertus Magnus , p. 56 sqq.

du moral ou leur solidarité partielle de nature, d’opération, de culture. « L’âme spirituelle de l’homme, dit excellemment le Dr Scheeben, étant véritablement et par elle-même le principe immédiat de la vie sensible et végétative et faisant ainsi du corps un corps vivant, lui est si intimement unie que non seulement elle influe sur lui et habite en lui, qu’elle le possède en propre et forme avec lui une personne (ou hypostase), mais qu’elle constitue avec lui une seule nature... Celte unité de nature consiste formellement en ce que l’âme et le corps, au moins à certains égards, sont un principe commun et immédiat, ou un sujet unique d’action et de passion... L’âme, dans cette liaison, est l’élément qui vivifie, détermine et actualise, tandis que le corps est l’élément vivifié, déterminé, actualisé... 1 » C’est en ce sens que l’école péripatéticienne exprime l’unité de nature de l’âme et du corps unis dans la personne humaine, en affirmant que l’âme est la forme du corps en leur union substantielle, ou encore que « l’âme est la forme substantielle du corps ».

Ce serait assez de se souvenir des hésitations de Descartes, de Leibnitz, de Malebranche, et, plus près de nous, des écoles de Gunther et de Rosmini, pour s’avouer la fermeté sagace avec laquelle Aristote a pu, en son temps, jeter les bases de cette doctrine entre toutes féconde.

Ces méprises avaient été, à certains égards, préparées par les théories platoniciennes. Le divin philosophe s’était représenté l’âme comme un moteur dirigeant l’organisme du dehors; doctrine qui, de nos jours, devait remettre en honneur Gunther, et déjà reproduite par Descartes envisageant le corps à la façon d’un instrument de soi inerte, mais mis à l’usage de l’esprit. « Dans le premier cas, écrit encore le Dr Scheeben, que nous citons exprès en cette matière, nous n’aurions qu’un être animal uni à un esprit; dans le second, un

1 Dogmatique , t. III, pp. 261-263. Trad. Bolet. Paris, Palmé, 1881. — Ziguara, Psychol., 1- II, c. 1. — Cornoi.di, Dell’ unione de U’ anima col corpo, Accad. Rom. di S. Th., I, pp. 231-261.

esprit enfermé dans la prison d’un corps. Dans l’un et l’autre cas, ce n’est pas seulement l’unité de nature, mais encore la réalité de l’union substantielle (hypostatique) qui disparaît, puisque celle-ci est privée de son fondement naturel. Les théories que nous venons d’indiquer font consister simplement l’union personnelle (des deux éléments du composé humain) dans un rapport mutuel plus ou moins extérieur. Elles ne permettent pas davantage d’expliquer l’influence réciproque des fonctions de la vie inférieure et de la vie supérieure, ni, dans la théorie de Descartes, les phénomènes de la vie en général. Au contraire, l’unité de nature entre l’esprit et le corps... explique positivement les effets mutuels des fonctions vitales inférieures et supérieures !... » Il y a longtemps déjà qu’Émile Saisset dénonçait dans la psychologie cartésienne, renouvelée des platoniciens, le même défaut, en des termes identiques. Les théories, à présent vieillies, des causes occasionnelles et de l’harmonie préétablie ne ruinaient pas moins l’unité constitutive de la personne humaine. Les idéalistes n’ont pas eu à se féliciter d’avoir répudié, en cette délicate matière, l’enseignement un peu rude, mais d’une solidité d’airain, du Stagirite. Dans une unanimité croissante, les maîtres des sciences naturelles y reviennent avec une terminologie différente, et à travers des divergences dont la science pure n’est pas toujours la seule inspiratrice.

Aristote continue son analyse de l’âme en métaphysicien plutôt qu’en psychologue :

« L’âme est la cause et le principe du corps vivant... L’âme est cause en ce quelle est le principe du mouvement : ce en vue de quoi il a lieu, et en tant qu’elle est l’essence des corps animés. » Et voici l’explication : « Comme essence, cela est évident, car c’est l’essence qui est cause de l’être pour toutes choses ; or, vivre pour les êtres qui vivent, c’est être, et la cause et le principe de tout cela, c’est l’âme. De plus, la réalité parfaite, Ventéléchie, c’est la raison de ce qui est en puissance. Il

* Scheeben, ouv. cit., t. III, p. 264.

n’est pas moins clair que l’âme est cause en tant que cause finale; car, de même que l’intelligence agit en vue de quelque fin, de même aussi agit la nature; c’est une fin qu’elle poursuit; et cette fin, chez les animaux, c’est précisément l’âme faite selon la nature C »

Il énonce une sentence non moins lumineuse, sur 'laquelle il glisse trop vite, seulement : « Tous les êtres formés par la nature sont les instruments de l’âme...; tous sont produits en vue de l’âme ; or, la cause finale est double : c’est le but (particulier) poursuivi et c’est l’être pour lequel ce but est poursuivi. Le principe primitif de la locomotion, c’est l’âme... De plus, l’altération et l’accroissement se rapportent aussi à Pâme; car la sensation paraît être une espèce d’altération ; et nul être ne sent, à moins qu’il n’ait une âme 2. » Voilà bien la fonction de la sensation, de l’aperception consciente, rattachée à l’âme. Mais aussitôt, sans les distinctions nécessaires, 1 accroissement et le dépérissement sont rapportés aussi à l’âme, c’est-à-dire « au principe de la vie ». Théorie juste, mais mal exposée en cette confuse assimilation des fonctions vitales aux processus conscients.

N’insistons pas sur les fonctions de nutrition et de génération 3, à propos desquelles les observations de physiologie se mêlent aux constructions d’ontologie abstraite. Nous y remarquons, en passant, l’hypothèse célèbre de la génération spontanée, exposée d’une façon plus explicite au traité de la Génération des animaux (1. III, c. 11) et dans Yllistoire des animaux (1. V, c. 1); et nous arrivons à la théorie de la sensibilité.

Comme ’toutes les facultés des êtres finis, la sensibilité est, au début, en simple puissance à l’égard de son acte. Quand elle passe à ce dernier, la perception emporte une sorte d’inexistence immatérielle de l’objet dans le sujet sentant. Entendons ici ce texte capital, trop négligé des critiques; Aristote venait de reconnaître un principe de mouvement

1 L. II, c. 4; 3-5.

2 Ibid., 6.

3 Ibid., 9-16.

immanent, une âme, au sens le plus large du mot, dans les plantes : « Pourquoi, se demande-t-il, les plantes ne sententelles pas, bien qu’elles aient une portion d’âme et qu’elles soient affectées par les impressions du toucher, et que, par exemple, elles se refroidissent et s’échauffent? La cause en est qu’elles n’ont pas un principe capable de recevoir les formes des choses sensibles, mais quelles sont affectées d’une façon (purement) matérielle L » Lattribution d’une énergie distincte de la matière brute et, en ce sens, simple et consciente, immateiielle, en un mot, est nettement énoncée dans ce passage. Cette énergie ne se laisserait pas ramener à une fonction d 01 dre spirituel, car, au rebours de celle-ci, elle ne peut ni subsister ni agir qu’en union avec le corps qu’elle informe.

Aristote considère la chair animée tantôt comme un organe, tantôt comme un milieu. Dans l’opuscule De la sensation et des choses sensibles, il montre dans la sensation l’acte d’un organe corporel 2. Brentano et d’autres interprètes ont dénoncé Ie&sensualisme de cette formule. Toutefois, dans cet opuscule même, le philosophe assure que les phénomènes de la sensibilité sont « communs au corps et à l’âme 3 ». U y déclare encore que la mémoire « dépend partiellement du corps ». Cette restriction est toute une exégèse. L’opuscule Du sommeil et de la veille met également la perception sensorielle au compte de cette partie de 1 âme qui coexiste à tous les organes 4. Après les passages îapportés, ce serait aller contre le sentiment du Stagirite

que de prêter une signification radicale aux paroles incriminées.

Notons encore ce texte curieux : « Au cas où l’œil serait un être vivant, sa puissance de voir serait comme son âme ; car c’est bien là son concept essentiel 5 ».

Cette formule permettrait de définir dans quel sens, en