L. II

2 De la sensation et des choses sensibles, c. 7, surtout au S 10 . 3 C. 1; 2, G.

3 De l’âme, 1. II, c. I ; 9.

d’autres passages, la perceplion est attribuée aux organes. Le maître entendrait y signaler l’acte propre de ces derniers, mais sans exclure lame d’une opération en laquelle il reconnaît sa part d’influence. Ceci ressort des déclarations citées et de celles que nous signalerons plus loin, à propos du « commun sens », comme aussi de toute sa doctrine concernant la compénétration des facultés et des forces inférieures par celles qui les dominent l. — Dans la psychologie d’Aristote et dans celle des Docteurs, le jeu des organes n’est que la condition préalable de la perception : en rigueur, celle-ci est le fait de l’âme, selon le langage de saint Thomas -. Mais les intimes relations de l’organisme et de l’âme laissent comprendre que souvent les passions, la maladie allèrent le fonctionnement normal de l’esprit 3.

Sur les rapports de l’âme et de l’organisme dans les fonctions psychiques, Aristote s’exprime parfois avec une obscurité qui touche, en apparence, à l’incorrection. Les modiiications, les

1 Voir plus loin.

2 « Omnes potentiæ dicuntur esse animæ, non sicut subjecti, sed sieut principii : quia per animam conjunctum habet quod taies operationes operari possit. » 1% q. 77; a. 5, ad 1. — « Est alia operatio animæ infra istam (ralionis) quæ quidem fit per organum corporale, sed non per aliquam corpoream qualitatem. » Q. 78, a. 1 in corp. — « Compositum est videns, audiens, et omnia sentiens sed per animam. » De anima, a. 19. — Cf. Em. Mazeli.a, Accad. Rom. S. Th., t. I, p. 177. — Voir notre Essai sur la restauration des études scolastiques, pp. 72 et suiv. Bruxelles, Polleunis. — Déjà saint Augustin avait dit : « Sentire non est corporis, sed corporis per animam. » De civil. Dei, 1. Il, c. 3. On a souvent mis à charge du savant Guillaume de Rimini l’opinion que la sensation serait uniquement affaire de l’ûme. Dans un ouvrage d’un très haut savoir, mais où les idées cartésiennes seraient l’objet d’une faveur excessive, M. Duquesnoy défend ce sentiment avec érudition et grande vigueur. Nous pensons que la doctrine de Guillaume de Rimini se borne à mettre en relief, dans la perception sensible, l’activité supérieure de l’âme, trop reléguée dans l’ombre par ses contemporains aussi bien que par certains modernes, La perception des sens. Paris, Delagrave, 1877.

3 Cf. L. III, c. 3; 15.

défaillances de la vie intérieure, d’ordinaire mises au compte de lame, sont rattachées par lui aux défectuosités des organes. Il ajoute qu’ « aimer, haïr, penser n’appartiennent pas à lame, mais que ce sont des actes de la chose qui est unie à lame, et en tant qu’elle est unie à celle-ci ». L’âme supérieure, d’ellemême, ne peut ni se souvenir, ni aimer : c’est le rôle de cette chose commune qui est tributaire de la mort. L’intelligence, elle, est divine, impassible; elle pense, et c’est là sa vraie forme « d’activité propre 1 ».

A première vue, ces déclarations sont ambiguës. Le philosophe s’en est expliqué, il est vrai. Comme le feront les Docteurs, il a mis dans la pensée la propriété fondamentale et irréductible de l’âme humaine. Pour un lecteur superficiel, il paraît restreindre l’intelligence aux actes de raison pure.

Il rattache même au corps, sans s’expliquer autrement là-dessus, les actes individuels de la pensée, considérés en leurs éléments concrets et préliminaires. Notons-Ie cependant : cette allégation si extraordinaire doit s’entendre du « composé ». Après avoir dit que« penser, aimer, haïr ne sont pas des modifications de l’intelligence », il écrit que ce sont là les actes « de la chose commune qui périt », c’est-à-dire de la synthèse organique du corps et de l’âme. Ce serait à l’intelligence supérieure qu’il refuserait de reconnaître les émotions, les appétits, l’amour, la haine et jusqu’aux pensées d’ordre contingent et qu’il met sur le compte de l’intelligence ou de la raison pratique. Repoussant l’opinion qui place la locomotion volontaire à charge de la puissance nutritive, ou encore de la sensibilité, il ajoute qu’il ne faut pas non plus la rapporter à « la partie raisonnable, ni à ce qu’on appelle l’intelligence... L’intelligence spéculative ne pense pas du tout les choses qui sont à faire ; elle ne dit rien ni de ce qu’il faut fuir, ni de ce qu’il faut rechercher,... et, par exemple, souvent, en pensant à un objet effrayant ou agréable, elle n’ordonne pas de le craindre 1 2 ».

* L. III, c. 9; 7.

Nulle part, peut-être, Aristote ne distingue aussi clairement la raison, faculté des principes suprêmes, de l’intelligence pratique. C’est la sphère des perceptions concrètes de celle-ci qu’il isole, et jusqu’à l’excès, des intuitions de la raison pure.

Le Stagirite reconnaît tout ensemble aux sens un caractère passif et un côté dynamique. Il s’exprime clairement, à ce sujet, à propos de l’olfaction. Celle-ci, demande-t-il, entraînet-elle autre chose qu’une pure passivité? En dehors de cet élément passif affectant l’air, milieu de cette sensation, répond le maître, la perception olfactive suppose l’aperception active dans le sujet i.

Dans la psychologie d’Aristote, le rythme d’assimilation des organes sensoriels à l’égard de leurs objets propres sauvegarde du même coup les conditions subjectives de la connaissance et son objectivité foncière. On l’a bien dit : les organes seraient comme des plaques sensibles réagissant, à travers le milieu, à la stimulation des qualités sensibles et des mouvements qui les accompagnent, tout en demeurant insensibles à l’égard des autres propriétés du corps. Ces qualités préexistent en puissance dans le milieu, et passent à l’acte sous l’influence de certaines conditions que, déjà, Aristote résolvait en mouvements 1 2.

Le mode d’assimilation des objets et des qualités sensibles par le sujet n’est accessible qu’à la raison, et celle-ci prononce que l’acte de la chose sentie et celui du sujet sentant deviennent, en fait, identiques 3. Qui l’ignore? l’axiome va passer à toutes les générations, avec sa part de clarté et aussi avec les difficultés qu’il dissimule, comme tous les axiomes, et dont Kant se souviendra non pour les résoudre, mais pour les renforcer. — L’éminent interprète français d’Aristote refuse de lui reconnaître la paternité delà théorie célèbre des idées-images. Nous ne reprendrons pas ici ce débat que nous avons rencontré

1 De l'âme, 1. II, c. 12; 5. — Cf. c. 10.

1 De la sensation et des choses sensibles, c. 3; 5, 11, 15.

3 L. II, c. 5; 7.

à propos de l’idéologie de saint Anselme ^ ; il ne touche pas directement à notre sujet. Bornons-nous à demander comment l’objet perçu inexisterait à l’esprit avec sa forme essentielle et à part de ses caractères matériels, sans l’intussusception de son type spécifique, à titre de symbole mental, n’importe la nature de celui-ci.

Nous rappellerons simplement, à cette occasion, le passage suivant de l’opuscule De la mémoire et de la réminiscence, où il serait malaisé de ne pas trouver, en sa teneur essentielle, la théorie des idées-images, tant exagérée, il est vrai, par des disciples nombreux du maître. «. D’évidence, on doit croire que l’impression qui se produit par suite de la sensation dans l’âme, et dans celte partie du corps qui reçoit la sensation, est analogue à une sorte de peinture, et que la perception de cette impression constitue précisément ce qu’on appelle la mémoire (sensible). Le mouvement qui se passe alors empreint dans l’esprit comme une sorte de type de la sensation, analogue au cachet qu’on imprime sur la cire avec un anneau »

Nous l’avons observé ailleurs : l’impression des objets sur les nerfs et les organes sensoriels emporte un signe invariable et précis de ces objets, tout en étant conditionnée en même temps par la nature de l’appareil et des nerfs impressionnés. En ce sens, on nommerait les perceptions sensibles des « photographies instantanées », pour parler avec M. Rabier, mais sans y voir des symboles représentatifs des choses et de leurs qualités sensibles 3, au sens formel de ces termes 4.

1 Essai critique sur la philosophie de saint Anselme. Bruxelles, 1874, c. 4.

3 Cf. Domet de Vorges, De quelques cosmologies récentes : Lecture faite à l’Institut de France. Paris, Picard, 1885, p. 16.

* Voici en quels termes le plus ferme docteur du moyen âge, saint Thomas d’Aquin, précise la théorie d’Aristote sur la sensation : « Sentire quantum ad ipsam receptionem speciei sensibilis, nominat passionem, sed quantum ad actum consequentem ipsum sensum perfectum per speciem nominat operationem ». — In I Sent., D. 40, q. 1, a. 1. — Ce

Mais l’homme a conscience de ses sensations : il sent qu’il touche, qu’il voit. Cette aperception de la perception ne peut s’exercer grâceà unsens distinct; sans cela, il faudrait remonter à l’infini. Les sens saisissent donc leur propre opération, ou plutôt, pour reprendre à M. Barthélemy l’exégèse de ce point délicat, « tous les sens aboutissent à un centre, un point unique, qui leur sert de limite commune, qui les compare et les mesure en un instant indivisible, comme l’est ce point lui-même, comme l’est le principe qui perçoit et qui sent t ». C’est ici la théorie célèbre dite du commun sens ou de la perception englobant plusieurs objets et se réfléchissant, en partie

passage est la clef de certains textes moins explicites. — Le D1' Schneid cite les suivants (Die Objectivilât der âusseren Sinneswahrnehmung ) : « Sensus exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patientis, sine hoc quod aliquid cooperentur ad sui formationem; quamvis, jam formati, habeant propriam operationem quæ est judicium de propriis objectis » (Quodl. VIII, q. 2, a. 3>. — « Sentire accidit in ipso moveri a sensibilibus objectis» ( Cont . Gent. 1. II, c. 57). «Cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibilibus : unde per formam, quæ sibi a sensibili imprimitur, sentit : non autem ipse sensus exterior format sibi aliquam formam sensibilem » (Quod V, q. 5, a. 9, ad 2). Mais le Docteur ajoute : « Hoc imaginatio facit cujus formæ quodam modo simile est verbum intellectus. — Non possumus quidem dicere, inquit Augustinus, quod sensus gignat res visibiles; gignit tamen formam, veluti similitudinem suam, quæ fit in sensu, cum aliquid videndo sentimus. Sed formam corporis quod videmus et formam quæ ab ilia in sensu videntis fit, per eumdem sensum non diseernimus, quoniam tanta conjunctio est ut non patent discernendi locus. Sed ratione colligimus nequaquam nos potuisse sentire, nisi fieret in sensu nostro aliqua similitudo conspecti corporis» (Lect. III, De anima). — Le lecteur remarquera la réserve de ce passage, signalé à bon droit par l’Em. Zigliara, dans son exposition des facultés cognitives. Psychologia, 1. III, c. 2. — Nous avons noté ailleurs que la théorie des sensations envisagées comme signes représentatifs des choses et des qualités sensibles doit, en grande partie, son origine à la coutume des péripatéticiens de se cantonner à l’excès dans l’examen de la sensation visuelle. — Voir Essai | sur l’objectivité de nos connaissances, p. 182.

1 Introd. à la traduct. du traité De l’âme, p. xxii.

du moins, sur elle-même. Aristote a défini ces concepts devenus célèbres.

« J'appelle (sensible) propre, dit le maître, ce qui ne peut pas être senti par un autre sens, et ce sur quoi le sens ne peut pas se tromper; ainsi, par exemple, la vue s’applique à la couleur, l’ouïe au son et le goût à la saveur... C’est kï ce qui est appelé l’objet propre de chaque sens. Mais ce qu’il y a de commun pour tous, c’est le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur; car tout cela n’appartient en propre à aucun sens : ce sont des objets communs à tous L »

Le Stagirite développe, à pl usieurs reprises, celte théorie d’une sagacité saisissante. Comme nous sentons que nous voyons et entendons, il faut absolument que ce soit ou par la vue, ou par un autre sens que l’on sente, que l’on voie. Mais alors « ce même sens s’appliquera à la vue et à la couleur qui est l’objet de la vue; il y aura donc deux sens pour le même objet, ou bien la vue se percevra elle-même. De plus, si l'on exige un autre sens que la vue, l’on sera forcé d’aller à l’infini 2 ».

Moins clairement Aristote continue sur le même sujet : « Puisque nous jugeons le blanc et le doux (par exemple) et chacune des choses sensibles dans leur rapport avec les autres, comment sentons-nous aussi que les choses diffèrent entre elles? Nécessairement, c’est par un sens, puisque ce sont des choses sensibles... Mais des sens séparés ne peuvent pas davantage juger que le doux est autre que le blanc. Loin de là, il faut que ces deux qualités apparaissent à un seul et unique sens. (Sans cela), ce serait absolument comme lorsque moi je sens telle chose et que vous sentez telle autre ; il est alors tout à fait clair que ces choses sont différentes. Mais, dans le cas présent, il faut que ce soit un être unique qui dise qu’il y a différence, et qui dise que le doux est différent du blanc. Et puisque le même sujet le dit, il faut que, de même qu’il le dit, il le pense et le sente. Donc il est impossible à des sens séparés

» L. II, c. 6; 3.