L. III

d'autres n’en ont qu’une seule. Il se passe quelque chose de semblable pour les sens. Certains animaux les ont tous; d’autres n’en ont que quelques-uns; d’autres, enfin, n’en ont qu’un seul, et c’est alors le plus nécessaire de tous, le toucher i. »

Les scolastiques établiront la perfection relative des sens d’après leur degré d’immatérialité. Sur cette échelle viennent, en ordre hiérarchique, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et enfin le toucher, incapable de percevoir son objet, si ce n’est à la condition de s’assimiler sa nature physique. Ils s’accordaient, avec Aristote et les modernes, à reconnaître au toucher la primauté dans l’utilité, et saint Thomas d’Aquin nous l'a dépeint comme constituant la racine et la substance intime des divers appareils sensoriels 2 3. Ils enseignent également que l’exercice de la sensibilité débute par les sens externes ou spéciaux ; les sens dits internes, le « commun sens », l’imagination, l’estimative, la mémoire, sont d’une application postérieure, en raison de leur perfection supérieure, et préparent l’évolution de l’intelligence proprement dite. Nous avons élucidé ce point.

Comme remarque générale, le Stagirite conclut que les erreurs accompagnant l’exercice des sens ne viennent pas de perceptions fausses; les références des sens, comme celles de la conscience directe, sont quelque chose d’absolu. L’illusion est due à une combinaison injustifiée des jugements de raison, surtout concernant les informations des « sensibles communs » 3.

Reste une double discussion. D’abord, Aristote examine si les sensations peuvent se diviser à l’infini, comme les corps eux-mêmes : et à cela il répond qu’en puissance il en est ainsi, mais que pour être perçues en fait, les parcelles matérielles doivent présenter un certain volume. Sans cela, « le sensible serait composé de parties insensibles 4 ».

1 L. II, 2; 11. On consulterait surtout sur les fonctions sensibles la Mctaplnjsique d’Aristote, 1. IV, 5; ibid., 6; V, 11; X, 1.

2 Cf. Q. Disput. c. 22. — De veritate, a. 5.

3 L. III, c. 6; I.

* De la sensation et des choses sensibles, c. 6.

En second lieu, le philosophe se demande si, par un sens unique, l’esprit peut avoir conscience de deux sensations distinctes, en un même moment. Là-dessus il réfléchit que le mouvement intérieur le plus intense absorbe toujours un mouvement moins fort. A cet endroit, le Stagirite s’embrouille aux formules : «Puisque le plus fort mouvement absorbe le plus faible, il s’ensuit nécessairement que, lorsqu’ils sont simultanés, le plus fort produit une sensation plus faible que s’il était isolé, parce que le plus faible, en s’y mêlant, lui enlève par cela même quelque chose de sa puissance, et parce que les choses, quand elles sont simples, sont toujours senties avec plus de relief. » Et il ajoute à ce faux raisonnement cette argumentation précaire ; « Si la sensation en acte (ou effective) est unique, l’âme croira que les (multiples) choses senties n’en constituent qu’une ; et nécessairement c’est que ces deux choses se seront combinées. Si, au contraire, elles ne se sont pas combinées, il y aura deux sensations actuelles. Or, il est nécessaire que l’acte soit unique pour une puissance unique et un temps indivisible, car l’exercice et l’évolution d’un seul sens pour un moment donné sont uniques, de même qu’il n’y a qu’une seule puissance. Ainsi donc on ne saurait sentir deux choses, en même temps, par un seul sens... A plus forte raison ne peut-on sentir à la fois les choses tombant sous des sens différents : par exemple, la couleur blanche et la saveur douce 1 2 ». Le philosophe, après ces considérants métaphysiques, peu pertinents dans l’espèce, en appelle maintenant au principe de contradiction et à l’impossibilité que « les contraires puissent jamais coexister dans un seul et même individu 2 ») pour prouver que la conscience ne peut percevoir à la fois deux sensations différentes, qu’elles soient contraires ou non. S’en référant aux sensations du son, il s’arrête un moment à l’explication de ceux qui prétendent que nous croyons entendre ensemble deux sons parce que le temps séparant chacun d’eux

1 Ibid., c. 7 ; °2 et 3.

2 Ibid., 4.

est imperceptible : exégèse qu’on pourrait étendre à tous les sens. Aristote n’admet pas cette interprétation, et là-dessus il écrit cette phrase, dont la gravité se décèle à tout esprit attentif : « Si, lorsqu’on se sent soi-même, ou même lorsqu’on sent quelque chose dans un temps continu, on ne peut point ignorer sa propre existence ou celle de la chose, et si, dans cette durée continue, il y avait un moment, quelque court qu’on le suppose, où l’on fût tout à fait insensible, il est clair que dans cet instant on ne saurait même pas si l’on existe soi-même, ou si l’on voit quelque objet, et qu’alors on pourrait tout à la fois dire qu’on ne sent pas et qu’on senti ». Nous négligeons les autres' développements théoriques de ce sentiment : saint Thomas et les meilleurs interprètes les trouvent très confus. Bornons-nous à conclure avec Aristote que puisque les choses multiples que nous percevons, comme tel corps blanc et amer, ne forment pas une unité, (un tout), il faut que « dans l’âme il y ait une unité qui sente tout... 2 ».

On aura noté ces paroles, jetées comme en passant et susceptibles de servir de base à toute une théorie de la certitude, d’extrême fécondité : « Lorsqu’on se sent soi-même, ou lorsqu’on est affecté d’une impression quelconque, on ne peut pas ignorer sa propre existence. » Augustin d’Hippone, Jean Scot Erigène, Heiric d’Auxerre, Thomas d’Aquin repréndront à leur manière la même sentence, en attendant que Descartes en fasse, dans un sens excessif, le fondement de son système. « Par le fait qu’il pense, écrit saint Thomas, personne ne peut se persuader qu’il n’existe pas : car il perçoit SQn existence dans sa pensée même 3. »

Aristote se pose cependant la question qui aurait pu tout éclaircir : « Pourquoi n’y a-t-il pas sensation de la sensation ?

« Ibid., 5.

2 Ibid., 8.

3 « Nullus potesl cogitare se non esse, sine assensu : in hoc eniin quoi! cogitât percipit se esse. » De veril., q. X, a. 8 in corp. et ad 1, a. 12, ad 7.— Cf. Haureau, Ilist. de la phil. scol., nouv. édit., 1. 1; Heiric d’Auxerre.

Et pourquoi la sensation ne peut-elle avoir lieu qu’à l’égard des objets extérieurs, bien que le feu, la terre et les autres éléments existent dans l’être sensible et qu’il y ait pourtant sensation, soit de ces éléments mêmes, soit de leurs accidents? 1 2 3 » — Il répond : « C’est qu’évidemment la sensibilité n'est pas en acte (d’elle-même), mais seulement en puissance ». Il veut dire que la sensation exige un objet stimulant les sens. A cause de cela, « on peut penser spontanément, mais on ne peut pas sentir spontanément, car pour cela il faut nécessairement qu’il y ait un objet (ou terme) de sensation 2 », En même temps, on noterait l’insuffisance de la réponse, à l’occasion d’une difficulté réelle soulevant d’elle-même tout le vaste problème de la conscience. Ce problème, Aristote ne l’a pas abordé de front. Bientôt il y sera amené, toutefois, mais d’une façon indirecte, malheureusement.

Sur les conditions du plaisir et de la souffrance, compagnes des sensations, le Stagirite s’est exprimé en ces termes, en ce qui concerne leur condition physique :

« Les choses sont agréables, dit-il, lorsqu’elles sont amenées pures et sans mélange au rapport convenable, comme l’aigre, ou le doux, ou le rude : et ce n’est qu’à cette condition qu’elles nous plaisent. En général, c’est le mélange qui constitue l’harmonie, plutôt que le grave tout seul ou l’aigre tout seul, et pour le toucher (aussi, c’est plutôt le mélange) que ce qui est simplement chaud ou simplement froid. Or, la sensation est un rapport, tout excès la détruit et la rend pénible 3. »

Il observe que chez les animaux inférieurs les sens ont pour but la vie nutritive, mais que chez les vivants doués de réflexion ils préparent le jeu des facultés psychiques

Sans qu’il en indique le lien avec les observations précédentes, le philosophe soulève ici lui-même une objection.

1 De l'âme, II, c. 5; 2.

2 Ibid., c. 5; 6.

3 L. III, 2 ; 9. — Voir, au point de vue éthique, de l’éducation, du plaisir et de la peine : Éthiq. à Nicomaque, 1. VII, c. 11-13.

* De la sensation et des choses sensibles, c. 1 ; 9.

« Voici la difficulté : si sentir par la vue, c’est voir, et que ce qui est vu soit la couleur ou ce qui a la couleur, il faudra, si l’on voit ce qui voit, que ce qui voit perçoive la couleur par sa vue propre. Il est donc clair que sentir par la vue n’est pas une chose une et simple. Ainsi d’abord, même quand nous ne voyons pas, nous n’en jugeons pas moins par la vue de l'obscurité et de la lumière, mais point de la même façon. De plus, ce qui voit est bien en quelque façon revêtu de couleur, car chacun des organes des sens reçoit la chose sensible sans la matière; et voilà pourquoi, même en l’absence des choses sensibles, des sensations et des images restent sur les organes. Or, l’acte de l’objet sensible et l’acte de la sensation sont un seul et même acte, bien que leur acte ne soit pas identique. Prenons, par exemple, le son en acte et l’ouïe en acte. On peut, tout en ayant l’ouïe, ne pas entendre, de même que ce qui a le son ne résonne pas toujours. Mais, quand ce qui peut entendre est en acte et que ce qui est apte à résonner résonne en fait, alors l’ouïe en acte se produit en même temps que le son en acte... Si c’est dans la chose mue que sont à la fois et le mouvement, et l’action de faire, et la modification subie, il faut nécessairement aussi que le son et l’ouïe en acte soient dans l’ouïe en puissance; car l’acte de ce qui fait et de ce qui meut se passe dans la chose qui souffre... Ainsi l’acte du sonore est le son ou la résonnance, et l’acte de ce qui peut entendre est l’ouïe ou l’audition. On ferait le même raisonnement pour les autres sens et pour les objets qu’ils perçoivent L » Nous citons ce passage bizarre à dessein. On y rencontre un exemple frappant du scrupule et de la conscience avec lesquels le Stagirite procède en son enquête. Ajoutons-le, comme chez les penseurs voués avec prédilection à l’analyse des concepts, ce scrupule porte parfois plus sur les aspects seconds que sur le fond ultime des problèmes.

L’acte précède la puissance. Cela est vrai d'une manière générale, car l’évolution suppose les éléments dont elle constitue

< L. III, c. 2; 2-6. L. II, c. 12; I.

li* développement, le passage progressif des virtualités à leur réalisation. En outre, à tous les êtres en mouvement préexiste le premier moteur, acte pur sans mélange de devenir ou d’imperfection. Dans les êtres finis, l’action tombe avant tout sur le patient. Mais, dans la sensation, elle affecte d’une façon formelle le sujet qui sent1 2.

Les critiques ont relevé dans ces explications la distinction des concepts de puissance et d’acte dans le mécanisme de la vie sensorielle. Aristote part de cette distinction pour en inférer à sa manière l’objectivité foncière des sensations: « C’est, dit-il, ce que les premiers naturalistes n’ont pas bien expliqué, pensant qu’il n’y avait ni blanc, ni noir sans la vue, non plus que de saveur sans le goût. Ils avaient en partie raison et en partie tort, sensation et sensible ayant deux sens, tantôt pour signifier les choses en puissance, tantôt les choses en acte... C’est qu’ils ont rendu, par une expression simple, des choses qui n’étaient pas simples 2. »

Aristote passe à l’analyse des fonctions intellectuelles de l’esprit. C’est en celles-ci, a-t-on répété, qu’il place le caractère propre de l’homme, à la différence de Platon qui faisait de la « sensibilité » notre attribut caractéristique. — A notre avis, .Platon aurait désigné par là le mode général de l’activité consciente en notre espèce. De fait, nul maître ne spiritualisa autant l’homme dans ses diverses facultés.

En toute cette matière surtout, aucune analyse ne vaut le texte du Stagirite. Impossible de le résumer, sauf à lui ôter quelque chose de sa brièveté et de sa force. « Ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, dit-il, l’intelligence i’est à l’égard des choses intelligibles. 11 est donc nécessaire, puisqu’elle pense toutes choses, qu’elle soit distincte des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin (]u'elle leu (lamine, c’est-à-dire afin qu'elle Tes pense. — Sa lumière interne, quand elle paraît,

1 L. II, c. 2; 13. L. III, c. 7; 1. L. II,c.S; 7.L. III, c. 2; 6. L. II, c. 5; 2.

2 L. II, c. 3; 2. — Voir Métaphysique, III, 6; V, 2, 11, 12, 15; VIII, G; IX, 1,4, 5, G, 7 ; XI, 7, 8, 9. — de Régnon, Métaphysique des causes, I. VII.

empêche de voir l’objet étranger, et l’éclipse : par conséquent, sa nature propre à elle, c’est uniquement d’être en puissance à l’égard de ces objets (matériels)... Voilà pourquoi il est rationnel de penser que l’intelligence ne se mêle pas au corps : car elle prendrait alors les qualités de celui-ci; elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme la sensibilité *. » — Acceptons ces singularités au nom de la doctrine, si fermement présentée cette fois.

Appliquant ensuite son principe de la puissance et de l’acte, dont Leibnitz l’accusera d’avoir usé à l’excès au moment des explications gênantes, le maître ajoute : « Lorsque l’intelligence pense, elle devient les choses qu’elle pense, en ce sens où l’on dit d’un homme qu’il est savant, parce qu’en effet il possède, en acte, la science... Elle n’en est pas moins alors également en puissance de certaine façon, mais elle n’est pas tout à fait comme elle était avant qu’elle eût appris ou découvert (l’intelligible), car, en ce cas, elle peut aller jusqu’à se penser elle-même... Elle n’est en réalité, en entéléchie, aucune des choses qu’elle pense, avant de les penser. Manifestement, il en est ici comme d’un feuillet où il n’y a rien d’écrit en réalité; et c’est là le cas de l’intelligence. Mais, en outre, elle est ellemême intelligible comme le sont toutes les choses intelligibles. Pour les choses sans matière, l’être qui pense et l’objet pensé se confondent et sont identiques ; ainsi la science conceptuelle et son objet conçu sont, de cette manière, un seul et même objet. 11 faudrait seulement déterminer encore pourquoi l’intelligence ne pense pas continuellement2». Or, « les choses intelligibles sont dans les choses sensibles, comme y sont les choses abstraites3 ». — De fait, pour l’esprit, « les images» (ou les impressions internes), — les « espèces », diront les docteurs, les « exemples », dira Kant, tout à fait dans le même sens, — remplissent pour elle le rôle des sensations... Voilà