AMIS NUTRITIVE ET AME SENSITIVE

Il nous faut donc partir de l’âme nutritive, base de toutes les autres, point de départ de l’être vivant, union de la forme avec la matière dans un corps organisé pour la nutrition ; l’âme de la digestion, de la nutrition, et de

la propagation de l’espèce. De même que toutes les âmes, comme nous le verrons, elle participe à la chaleur céleste, à laquelle les corps animés doivent la chaleur qu’ils possèdent.

De lame nutritive nous passons à une âme d'un ordre plus élevé, à la fois nutritive et sensitive. C’est elle qui constitue la supériorité caractéristique de l’animal sur la plante. Ici, comme l’on peut le supposer, la dignité de l’ôtre a fait un grand progrès. En appliquant le dissolvant universel — la forme contre la matière — nous devons faire observer que l’âme, sensitive et perceptive, reçoit la forme de l’objet perçu sans sa matière, ce qui revient à admettre sans démonstration tout ce qu’il y a de douteux dans la question de la perception extérieure. Malgré cela, la manière dont Aristote discute les sens et la sensation en général, est pleine d’observations justes et originales, et fait faire un progrès réel à la psychologie.

De l’âme sensitive, nous passons à l’âme noélique, au voü; ou intelligence. En traçant une ligne trop tranchée entre les sens et l’intelligence, on a introduit plus d’une cause de confusion en philosophie, et on a favorisé la doctrine de l’âme immatérielle. En même temps, Aristote reconnaît d une manière complète l’état de dépendance dans lequel l’intelligence se trouve vis-à-vis de la sensation; nous ne pouvons réfléchir ni raisonner sans images sensibles (-pxvTad^Ta). Mais il n'était pas en son pouvoir de concilier ce fait avec ses idées sur la grandeur spéciale et

A. Bain. R

l’isolement du voùç. Il déclare, et cela contrairement à sa propre définition de l’âme, que la fonction noétique n’a point d’organes corporels, qu'elle est la forme pure et simple, ce qui semble encore plus en contradiction avec les rapports mutuels de la forme et de la matière.

Arrivé là, cependant, le philosophe cherche un nouvel allié. Il nous transporte de la terre au ciel. Pour compléter l’âme humaine, il lui faut le feu céleste.

La grande région de la forme (pure et sans mélange) est le coRrs céleste, la sphère céleste tout entière, avec ses rotations éternelles, séjour de toutes les natures divines, qui comprend les dieux invisibles, et le soleil, la lune et les étoiles. C’est de cette région céleste > que procède toute vie, toute force; à chaque âme, à chaque forme qui anime la matière d'un corps vivant, elle communique ses propriétés vitales. Il n’est pas nécessaire d’insister davantage sur la contradiction qu’implique l’emploi du terme abstrait de forme, pour représenter la substance céleste. La physique et l’astronomie d’Aristote sont ses parties faibles; c’est par là qu’il a mérité d’être flagellé sans pitié par Galilée. Et cependant, ici encore il n’est pas sans inspirations brillantes; mais, de même que le vulgaire, il est asservi par le prestige de l’éloignement.

Le voû; émane d’une influence particulière et choisie du corps céleste ; aussi ses propres opérations en reçoiventelles une dignité proportionnelle. 11 connaît l’abstrait et l’universel. Il a deux modes ou degrés, lesquels sont fort importants. Il y a, d’un côté, l’intelligence réceptive, Intellectus patiens, et, de l’autre, l’intelligence construc-

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tive ou reproductive, Intellectus agens (voüj Otopw/ô;') ; la première périt avec le corps; la seconde, l’intelligence active, est l’énergie intellectuelle dans sa manifestation la plus pure, séparable du corps animal, et immortelle. C'est là le couronnement; il ne s’agit plus d’être logique et conséquent, et c’est ainsi que le philosophe prépare un point de départ transcendant pour l’immatérialisme des siècles qui le suivront.

Parmi les sectes grecques les mieux connues, les Epicuriens niaient absolument que l’àme survécût au corps. Les Stoïciens affirmaient que l’âme est matérielle ainsi que le corps, et la considéraient comme un fragment détaché de l’âme universelle du monde, dans laquelle elle était réabsorbée à la mort de chaque être.

Nous passons maintenant aux pères de l’Eglise. Les premiers pères de l’Eglise avaient été philosophes païens avant de devenir chrétiens; aussi apportèrent-ils avec eux dans le christianisme plus ou moins des croyances de leurs sectes philosophiques respectives. En conséquence, nous verrons régner jusqu’au cinquième siècle le double matérialisme de l’antiquité. Une substance essentiellement immatérielle ou spirituelle, telle que nous la reconnaissons, était encore incompréhensible pour le plus grand nombre des hommes. Quelque 1 chose de semblable avait sans doute commencé dans les écoles grecques, mais n’avait pu encore, même dans ces écoles, se former complètement; et cette doctrine ne reçut d’aide ni du Judaïsme, ni du Christianisme. Dans ces premiers siècles, on considérait généralement comme indispensable à

la doctrine chrétienne des récompenses et des punitions de l’autre vie, que l’esprit fût une substance corporelle; car la matière seule pouvait ressentir la douleur et le plaisir physiques.

En général, nous pouvons dire que les premiers pères de l’Eglise, soit qu’ils acceptassent les idées des Orientaux et des Grecs' sur la transmigration et la préexistence des âmes, soit qu’avec Irénée et Arnobe , ils fissent dépendre l’immortalité de l’âme de la volonté de Dieu, selon ses vues pour le salut d’une partie du genre humain, que ces pères, dis-je, décrivent presque dans les mêmes termes l’essence de la Divinité et l’essence de l'âme. Avant et même après le Concile de Nicée, Dieu est souvent appelé « une lumière sublime. » Un Epicurien converti y ajoutait une forme humaine; un Platonicien se servait du mot « incorporel » dans le sens platonicien de ce mot, qui n’était pas le sens moderne. Dans son Histoire de la Doctrine Chrétienne, le D r Donaldson nous indique comment les pères du deuxième siècle, connus sous le nom d’APOLOGisTES, comprenaient l’âme. Us subissaient bien moins qu’on ne le suppose généralement l’influence de la philosophie platonicienne. Le seul d’entre eux qui fût platonicien, est Athénagore. Ils étaient bien plus influencés par les tendances matérialistes qui régnaient alors, car le stoïcisme était ce que l’on pourrait appeler la religion dominante de l’époque. Les expressions de Justin le martyr sur la nature de Dieu et de l’âme sont vagues, mais il ne semble pas avoir admis un esprit complètement immatériel : tout en rejetant l’anthropomorphisme des juifs, il attribue à Dieu la forme et le lieu; et, quoiqu’il ne s’explique nulle part d’une manière

LES APOLOGISTES CHRÉTIENS claire sur l’état de l’âme après la mort, il considère comme une hérésie de dire que l’âme soit enlevée au ciel, et il pense que les hommes ressusciteront avec les mêmes corps. Tatien, cependant, disciple de Justin, est plus précis, et admet un esprit entièrement immatériel uni à un esprit matériel dans le corps humain; Dieu est immatériel, il n’a ni chair ni corps. Selon Tatien, il existe dans l’univers deux esprits qui se manifestent par différentes variétés de forme; il fut un temps où ils vivaient dans l’union, mais l’esprit inférieur, l’âme, devint désobéissant, abandonna l’esprit parfait, et chercha une union inférieure avec la matière ; malgré cela, quand il se réunit avec l’esprit supérieur, comme dans l’homme, il devient immortel. Théophile ne soutient pas l'immatérialité de Dieu; il dit seulement, avec Justin, que la forme de Dieu ne peut être exprimée. Athénagore s’écarte essentiellement de ses contemporains sur la nature de l'âme : il ne parle pas du Pneuma ou esprit supérieur; et il parle de l’âme comme étant purement spirituelle, mais d’une spiritualité exposée à être troublée par ses tendances matérielles.

Voici comment Clément d’Alexandrie s’exprime au sujet de Dieu : — « Une connaissance positive de Dieu est impossible ; nous savons seulement ce qu’il n’est pas. Il est sans forme et sans nom, quoique nous ayons raison de lui donner les noms les plus nobles. Il est infini; il n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni individu, ni nombre, ni accident, ni aucune chose à laquelle on puisse assigner un attribut positif. » Ce n’est assurément pas là la corporalité, et ce n’est pas non plus ce que nous en-

tendons par une nature incorporelle. Nous ne pouvons y voir qu’une impression puissante produite par l’artifice oratoire de l’emploi des négations.

Origène concevait Dieu comme un être purement spirituel, — ni feu, ni lumière, ni éther, mais une Unité ou monade absolument incorporelle. Ce n’est qu’en le supposant incorporel que nous pouvons le considérer comme absolument immuable, car tout être matériel est variable, divisible, passager. C’est là évidemment un développement des germes transcendants de la philosophie grecque. « Dans le monde, Dieu, lui-même sans étendue, est présent partout par sa puissance active, comme l'architecte dans son œuvre, ou comme notre âme, dans sa partie sensitive, est présente dans tout notre corps; seulement il ne remplit pas le mal de sa présence. * « L’âine humaine, comme esprit créé, a été enfermée dans la matière à cause du péché. » Avec tout cela, Origène ajoute que le mot « incorporel » ne se trouve pas dans l’Ecriture, et qu’à proprement parler, un esprit veut dire un corps.

Tertijluen est représenté (par Uebenveg) comme professant à la fois, suivant l’exemple des stoïciens, une morale tendant à la répression des sens, une doctrine sensationaliste de la connaissance, et une psychologie matérialiste. Il est franchement réaliste. « Les sens ne nous trompent point : tout ce qui est réel est un corps. Cependant la corporalité de Dieu n’ôte rien à sa sublimité, et celle de l'âme ne lui fait rien perdre de son immortalité. Tout ce qui existe est un corps d’une certaine espèce. La

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Divinité est un air lumineux très-pur, répandu partout. Ce qui n’est pas un corps n’est rien. Qui niera que Dieu soit corps, quoiqu’il soit esprit? Un esprit est un corps d’une espèce et d’une forme particulières. L’âme a la forme humaine, la même que celte du corps, seulement elle est délicate, claire et étliérée. Si elle n’était corporelle, comment pourrait-elle (et c’est là aussi l’avis des stoïciens) être affectée par le corps, être capable de souffrir ou de se nourrir au dedans du corps? » « L’homme est fait à l'image de Dieu ; Dieu, en formant le premier homme, prit pour modèle le Christ qui devait être homme. »

C’est ainsi que le matérialisme de Tertullien est prononcé et décisif. Méliton aussi écrivit un traité pour prouver la corporalité de Dieu. Grégoire de Nazianze conçoit l’esprit comme n’ayant d’autres propriétés que le mouvement et la diffusion. Maxime ne pouvait admettre l’immensité de Dieu, parce qu’il ne voyait pas comment deux substances pourraient exister à la fois dans le même espace. Même lorsque la Divinité était appelée incorporelle, cette propriété n’était pas incompatible avec la visibilité dans certaines circonstances ; elle signifiait seulement la négation, à peu près à la manière des anciens, des propriétés les plus grossières de la matière. La visibilité des esprits était une croyance très- ordinaire ; bien des gens déclaraient avoir ^u les âmes des mourants au moment où elles quittaient le corps. Peu à peu, cependant, on retranche la visibilité du nombre des attributs de l’esprit; alors la Divinité commence à être considérée comme incorporelle, ce qui voulut dire aussi invisible, mais l’âme humaine ne fut pas immédiatement élevée à la même distinction auguste. Ainsi, pour Origène l’âme semble avoir

tenu une place intermédiaire entre la matière grossière et la seule* essence vraiment spirituelle, la Divinité. C’est pour lui un sujet d’étonnement que l'âme matérielle ait des idées de choses immatérielles ; et il en conclut qu’il faut qu’elle possède une immatérialité, sinon absolue, au moins relative.

Nous avons donc montré le double matérialisme qui dominait parmi les premiers pères de l’Église ; nous allons voir maintenant commencer dans l’Église le mouvement spiritualiste. Mais nous dirons d’abord quelques mots des Néo-Platoniciens, qui représentent les derniers efforts de la philosophie païenne, et dont l’influence sur les derniers pères de l’Église et sur les scolastiques est évidente.

Plotin (204-269) est d’accord avec Platon pour reconnaître la grande distinction de l’ idéal et du sensible, et pour attribuer à l’âme une nature intermédiaire. Mais il s’éloigne de Platon au sujet du rapport entre les idées et l'unique ou le bien. Tandis que, dans le système de Platon, l’unique ou le bien compte parmi les idées dont il n’est que la plus élevée, et que toutes les idées sont considérées comme ayant une existence indépendante, — dans le Néo-Platonisme, il est élevé au-dessus des idées, et devient la source d’où elles émanent.

L’unique ou le bien est la première essence, l’unité primitive de laquelle toutes choses sont sorties. Ce n’est ni le vouç ou la raison, ni rien de ce que connaît la raison ; car chacune de ces choses implique nécessairement l’autre, et la nature de l’essence première, comme unité absolue, interdit de l’identifier avec tout ce qui implique la