PLOTIN

qualité. Les choses émanent de l’unique, comme les rayons émanent du soleil. Le produit direct de l’unique est le voü« qui en est une image. L’image se tourne involontairement vers l’original pour le contempler, et par cet acte de compréhension de ce qui est au-dessus des sens, elle devient le voüî. Dans le voS; résident les idées, non comme simples pensées, mais comme ses parties composantes.

L’âme est une image et un produit du voùî, comme le voC; l'est de l’unique ; et, à son tour, elle produit le corporel. Elle se tourne en partie vers le voîi; comme vers son auteur, et en partie vers le corporel, comme vers son produit. Il y a donc dans l’âme un élément idéal indivisible, et un élément divisible d’où provient le monde matériel. L’âme est une substance immatérielle. Elle n’est ni corps, ni inséparable du corps; car non-seulement le voùç, son principe le plus élevé, mais encore la mémoire, la perception et la force végétative sont séparables du corps. Le corps est dans l’àme, et non l’âme dans le corps. Ainsi une partie de l’àme est sans corps ; et pour les fonctions de cette partie, la coopération du corps est absolument inutile. Môme les facultés des sens ne sont pas contenues dans le corps ; elles Y accompagnent seulement, comme des forces que l’âme donne aux différents organes pour s'acquitter de leurs fonctions. L’âme tout entière est présente non-seulement dans le corps tout entier, mais aussi dans chaque partie séparée, car elle n’est pas divisée entre les membres ; elle est entièrement présente dans le tout , et entièrement dans chaque partie. Dans un sens, il est vrai, l’âme est divisée, puisqu’elle est dans toutes les parties du corps ; mais dans chacune de ces parties elle est présente dans son ensemble.

Ici nous apercevons un progrès évident vers l’immatérialisme. Les doctrines néo-platoniciennes nous présentent les germes des différentes idées qui ont plus tard joué un rôle important dans le sujet qui nous occupe. Nous retrouverons plus tard, dans le développement de ce sujet, la croyance que les facultés inférieures intellectuelles et vitales peuvent se séparer du corps, et que le corps est contenu dans l’âme. L’idée que l’âme tout entière est dans le corps entier et dans chacune de ses parties, fut reprise par saint Augustin, puis par Claudien Mamert, et d’eux passa aux Scolastiques, dont c’était un principe favori.

Nous arrivons maintenant aux derniers pères de l’Église. On peut dire que les chefs du mouvement spiritualiste furent saint Augustin, le plus profond et le plus métaphysique de tous les Pères de l'Église latine, Claudien Mamert, prêtre de Vienne, dans le sud de la France ; et, en Asie, Némésius, évêque d’Emèse.

Mais même avant saint Augustin (354-430), nous trouvons des signes précurseurs du changement qui se préparait. A ce point de vue, Grégoire de Nyssa (331-394) n’est pas sans importance. Son ouvrage sur la création de l'homme contient, selon Ueberweg, un certain nombre d’observations psychologiques. Les vues tirées de l’Écriture se mêlent chez lui aux opinions de l’école de Platon et de celle d'Aristote. La possibilité de la création de la matière par l'Esprit Divin, dépend de ce qu’elle est l’unité de qualités immatérielles en elles mêmes. L’esprit humain pénètre le corps entier; il a commencé à exister en même temps que le corps, et non pas avant ou après. La spiri-

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tualité de Dieu, laquelle est incontestable, prouve la possibilité de l’existence immatérielle. L’âme est une entité créée, vivante, pensante, et, tant qu’elle possède des organes sensitifs, douée de perception. La faculté de penser n’appartient pas à la matière ; sans cela, la matière en général la posséderait (idée heureuse), et par suite prendrait une multitude de formes artificielles.

Dans l’étude de ce sujet par saint Augustin, le point le plus remarquable est la clarté avec laquelle il conçoit l’opposition entre les propriétés de la matière et celles de l’esprit. Il affirme que des attributs tels que la longueur, la largeur, la profondeur, la dureté, etc., appartiennent à la matière seule, et n’ont point de sens lorsqu’on les applique à l’esprit. « L’âme ne doit en aucune façon être conçue comme étant longue, ou large, ou forte. Ce sont là des propriétés corporelles, de sorte que nous étudions l’âme à la façon des corps » (De Quant. Animas, cap. 3). Ainsi tandis que d'autres qualités, telles que la dureté et la couleur, sont quelquefois citées, Y étendue est toujours reconnue comme la grande qualité distinctive de la matière.

C’est sur cette définition de la matière que saint Augustin fonde ses preuves de l’immatérialité de l’âme. Elle ne possède point cette propriété caractéristique de la matière, et par conséquent elle ne peut pas être matérielle. Saint Augnstin répète et défend très-souvent ce principe. Ses principaux arguments sont tirés de la supériorité de l’âme sur le corps, de la nature de la conscience et de la mémoire, et de la présence égale de l’âme dans toutes les parties du corps.

L’àrne est supérieure au corps. C’est d'elle seule que viennent la vie, le mouvement et la sensation, que le corps cesse de posséder dès que l’àme l'a quitté. Ainsi l'âme, quoique agissant à l’aide d’organes corporels, doit être, de sa nature, supérieure au corps qu’elle anime. Elle est invisible, incorporelle , spirituelle.

Le philosophe chrétien tire plusieurs arguments de la conscience que nous avons de tel ou tel état de notre esprit. L’âme, dit-il, nous est connue directement. Nos pensées, nos désirs, notre science, notre ignorance nous sont mieux connus que les objets qui nous entourent, puisque nous ne percevons ces derniers que par l’intermédiaire d’organes corporels. Si donc l’âme est corporelle, elle doit nous être connue comme telle. Mais dans cette connaissance directe que nous en avons, nous ne trouvons aucune qualité corporelle comme la dimension, la forme ou la couleur; d’où saint Augustin conclut que l’âme ne possède aucune de ces qualités. En outre, tandis que nous savons d’une manière positive que la pensée et le sentiment sont des propriétés de l'âme, nous pouvons seulement supposer que c'est une substance matérielle. Ce qui prouve que nous n’avons aucune connaissance réelle dune telle substance, c'est la variété des conjectures que nous faisons sur sa nature. Si nous séparons ce que nous savons réellement de ce que nous ne faisons que supposer, il reste la vie, la pensée et le sentiment, propriétés que personne n’a jamais refusées à l’âme.

Un autre argument est fondé sur la nature de la mémoire. L’esprit conserve les images d’une grande variété d’objets matériels. Quoique le corps soit petit, l’esprit

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peut contenir les images des domaines les plus étendus ; « et ce qui montre qu’il ne se répand pas dans un lieu, c’est qu’il n’est pas en quelque sorte contenu dans les images des lieux les plus étendus, mais bien plutôt les contient, non en les enfermant, mais par une certaine faculté que nous ne saurions décrire. » ( Contra Epist. Manich., cap. 47.) Si donc ces images, qui ressemblent aux corps, sont réellement incorporelles, nous devons croire qu’il en est de même de ce qui n’a nulle apparence de propriétés corporelles. Et si les choses que contient l’esprit sont immatérielles, l’esprit lui-même l’est aussi. Saint Augustin insiste beaucoup sur ce principe subtil des néo-platoniciens, d’après lequel l’âme tout entière est à la fois dans toutes les parties du corps. « L’âme est en même temps tout entière présente non-seulement dans la masse entière du corps, mais même dans ses moindres parties » (De Immort. Animœ, cap. 46). « Quand nous éprouvons une douleur au pied, l’œil regarde, la langue parle, la main remue ; et cela n’aurait pas lieu si l’âme qui est dans ces parties ne sentait pas aussi dans le pied; et, si l’âme n’était pas présente dans le pied, elle ne pourrait seniir ce qui s’y est passé » (Id., ib.). Et cette présence de l’âme entière dans chaque partie du corps ne ressemble pas à la propriété qu’ont les corps d'occuper un certain espace, car ceux-ci sont plus ou moins grands selon l’espace qu’ils occupent. Elle ne ressemble pas non plus à la présence d’une qualité, comme, par exemple, la blancheur, qui est tout entière présente dans toutes les parties d’un objet ; car la matière qui est blanche dans une partie n’a aucun rapport avec la blancheur d’une autre partie. Par conséquent, l’ârne a une nature qui lui est pro-

pre, puisqu’elle a des qualités qui ne se retrouvent dans aucune substance matérielle.

Outre ces arguments généraux, saint Augustin met en avant des considérations spéciales pour prouver l’immatérialité de l’àme rationnelle. Les objets de la raison sont incorporels. Les images des objets corporels, qu’elle compare et qu’elle juge, quoique ressemblant à la matière, n’ont réellement aucune étendue, et sont par conséquent immatérielles. La vérité et la sagesse, que la raison perçoit, n’ont aucune trace de propriétés matérielles. On ne peut non plus reconnaître aucune de ces propriétés dans la faculté de la raison elle-même. Elle ne peut être divisée en parties ni occuper une portion de l’espace comme les corps. De tout cela, par conséquent, le philosophe conclut que l’âme rationnelle n’est pas matérielle.

A ceux qui voudraient lui objecter que, si l’âme n’a ni longueur, ni largeur, ni épaisseur, elle n'est rien, saint Augustin répond que bien des choses qui existent réellement n’ont aucune de ces qualités. La justice, par exemple, n’a point d’étendue, et cependant la justice est, nonseulement une chose réelle, mais même une chose d’une nature plus élevée que n’importe quel objet corporel. La Divinité non plus ne possède point ces attributs; et quiconque croit que l’âme est corporelle, doit, pour être con séquent, penser la même chose de Dieu. L’absence de ces propriétés prouve donc réellement la dignité et la valeur supérieure de l'âme.

Alors, puisque l’âme n’est pas matière, on demandera peut-être quel nom nous devons lui donner. Saint Augustin répond que a tout ce qui n’est pas matière, et qui existe cependant réellement, s’appelle proprement es-

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prit. » (De Quant. Animœ, cap. 13.) Et en cela, dit-il, je m’appuie sur l’usage de l’Écriture, quoiqu’on y trouve aussi ce mot appliqué à la partie intellectuelle seule.

Après avoir établi une différence si tranchée entre l’esprit et la matière, saint Augustin sentit que la grande difficulté était d'expliquer comment l’âme immatérielle peut agir sur le corps matériel pour produire le mouvement. Aussi admettait-il que l’âme n’agit pas directement sur les parties plus matérielles du corps, mais sur une substance corporelle dont la nature se rapproche davantage de celle des substances incorporelles. Cette substance, il l’appelle lumière et air, et il la suppose mêlée à toute la matière plus grossière. L’âme trausmet d’abord ses ordres à' cette matière plus subtile, qui à son tour les communique immédiatement aux éléments plus grossiers.

Au sujet de l’immortalité de l’âme, saint Augustin dit qu’aucun être créé ne peut être immortel dans le même sens que Dieu, puisque l’existence de toute créature dépend toujours de la volonté divine. En même temps il soutient qu’aucun des changements que nous voyons s’opérer soit dans l’âme elle-même soit dans le corps, ne tend à la destruction de l’âme. La matière elle-même n’est pas détruite par le changement : à quelque point que sa forme soit altérée, elle reste toujours matière comme auparavant. Et, s’il en est ainsi des objets corporels, nous ne pouvons supposer que sur ce point l’âme leur soit inférieure, puisque tout esprit est supérieur à tous les objets matériels. Le philosophe va plus loin encore, et affirme que l’âme ne peut être détruite par aucun autre être créé, soit corporel, soit spirituel. La matière, étant d’une nature inférieure, ne peut détruire l’âme. Et un

être spirituel plus puissant ne le peut pas non plus; car un esprit n’est sujet à un autre qu’au tant que sa propre volonté consent à cet assujettissement, et il est évident qu’aucun esprit ne peut désirer sa propre destruction. Ainsi l’âme ne peut être détruite que par la volonté de Dieu.

Si l’on pense que l’âme peut mourir, en ce sens que, bien qu’elle ne soit pas détruite, elle peut exister sans vivre, saint Augustin démontre qu’une telle idée implique une contradiction de termes. L’âme est la vie et la source de la vie pour tout être vivant. « L’esprit ne peut donc pas mourir. Car, s’il peut être sans vie, ce n’est pas un esprit, mais une chose qui a reçu la vie de l’esprit s — non animus, sed animatum aliquid est — [De Immort. Anima;, cap. 9).

Saint Augustin insiste souvent sur l’argument tiré de notre « aspiration naturelle à l’immortalité. » Tous les hommes, dit-il, aspirent au bonheur, et le bonheur ne peut être véritable sans que celui qui en jouit en désire aussi la continuation. Or, un homme ne peut être véritablement heureux s’il n’a ce qu’il désire; et, par conséquent, la vie doit être éternelle, ou le bonheur est impossible. Ainsi la nature demande l’immortalité. A ceux qui lui objectent que, d’après ce raisonnement, tous, même les méchants, doivent arriver au bonheur, saint Augustin répond que le bonheur est accordé aux bons, non parce qu'ils désirent être heureux, mais parce qu’ils désirent être bons. Le bonheur est la récompense de la vertu ; et puisque tous ne désirent pas une vie vertueuse, tous ne peuvent en obtenir la récompense.

Claudien Mamert, qui vivait vers l’an 470, a écrit un traité De Statu Animœ, en réponse à un ouvrage ano-