René Worms, La Morale de Spinoza (Paris

subsisteront que leurs traits essentiels et par où leur opposition apparaîtra plus éclatante :

Pour V auteur deV Éthique, Dieuest Tout en Tout. Rien n'existe en dehors de lu i . Il n'est dans un rapport quelconque avec personne et avec rien. Concevoir Dieu autrement, ce serait le limiter, le représenter comme un être particulier et fini alors qu'il est rinfini absolu. Sans posséder d'intelligence en propre, il est l'origine de toute intelligence. 11 n'a pas de conscience par lui-même, mais il embrasse l'ensemble de toutes les consciences individuelles. Cette théorie, on le voit, ne laisse rien subsister du monothéisme hébreu. Dans la conception hébraïque de la Divinité, Dieu est limité. Seul, il préside aux destinées de l'Univers. Mais il est considéré comme n'en faisant pas partie intégrante. Il est en dehors et au-dessus. Cette formule équivaut pour Spinoza à la négation de Dieu. Elle est encore une sorte d'anthropomorphisme, un anthropomorphisme supérieur, surhumain, si l'on peut (lire, mais elle exprime toujours de Dieu une idée trop restreinte et, par conséquent, inadéquate. A toutes les représentations anthropomorphiques, Spinoza déclare une guerre sans merci. Il n'y a rien de commun, d'après lui, entre les attributs de Dieu et les attributs de l'homme : «L'intelligence, écrit-il, et la volonté de Dieu diffèrent autant de l'intelligence et de la volonté de l'homme que le Chien, signe céleste, diffère du chien, animal

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aboyant. ))Dieu, pour Spinoza, c'est à la fois tout ce qui est et tout ce qui est en puissance dans l'univers. Le monothéisme hébreu, mahométan, chrétien, l'emporte néanmoins à ses yeux, sur le polythéisme. Mais son Dieu à lui est aussi étranger à Tune de ces conceptions qu'à l'autre. Son Dieu à lui est un — ce que ne sont pas les dieux selon le polythéisme. 11 est infini, — ce que n'est pas le Dieu des Juifs.

Rapprochons maintenant du Dieu de Spinoza l'Etre infini décrit par les auteurs kabbalistiques, VEn Soph, pour lui garder le nom dont ils l'honorent. L'En Soph n'est pas le Dieu personnel de l'Ecriture Sainte, cet Etre parfaitement distinct du monde, qu'il mène au gré de sa libre volonté ; ce n'est point la Providence hébraïque. Mais il est la substance et, comme dit Spinoza, la cause ininianente^ le principe à la fois actif et passif de tout ce qui est ou plutôt il remplit à lui seul le temps et l'espace, l'éternité et l'immensité. Il n'y a qu'im Etre. C'est lui. Tout est en lui, et ce que nous prenons pour des existences indépendantes, ou tout au moins différentes les unes des autres, n'est que l'expression variée de son existence unique. Car il ne comprend pas seulement la substance des ôtres que nous connaissons ou qui existent actuellement. 11 embrasse aussi bien le possible que tout ce qui se trouve au-dessus du possible et tout ce que notre raison ne saurait

apercevoir : « Il dépasse de toutes les proportions de rinfini l'univers, qui est lui-môme sans bornes^. »

Le lien direct qui rattache TEn Soph au Dieu spinoziste n'apparaît-il pas avec évidence? Faut-il encore mettre le doigt sur les caractères qui distinguent le spinozisme du cartésianisme ? Descartes ne croit-il pas à la pluralité des substances dans la nature? La philosophie de Descartes n'admet-elle pas une dilFérence parfaitement tranchée entre la substance étendue et la substance pensante, alors que la philosophie de Spinoza roule précisément sur la confusion qu'il fait de ces deux substances? Partant, comment la métaphysique de Descartes et celle de Spinoza pourraient-elles concorder? D'autre part, Descartes et Spinoza déclarent tous deux qu'ils ont construit leur système sur certains principes métaphysiques dont ils ont cru reconnaître la justesse. Une ressemblance positive entre leurs systèmes respectifs ne serait-elle pas, dans ces conditions, fort étrange? Assurément. Et, de fait, les analogies qu'on a marquées entre le cartésianisme et le spinozisme dérivent surtout d'une terminologie commune, terminologie empruntée par Spinoza au philosophe français. Tous deux emploient cou-

1. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques (Paris, 1885) (article Spinoza).

raiiimeiitles mots de Dieu, de substance, d'attribut et de mode. Mais ils entendent par là des idées fort différentes. Au total, s'il n'est que juste de mentionner V impression profonde produite sur Spinoza par la lecture de Descartes, il n'est guère exact d'en conclure à une influence directe. Nous avons d'ailleurs là-dessus Topinion même du philosophe d'Amsterdam : « Je n'hésite pas à affirmer, dit-il dans une lettre, que les principes cartésiens sur les choses de la nature sont vains, pour ne pas dire absurdes. » Parle-t-on d'un maître en ces termes outrageants * ?

Les Asiatiques ne s'y sont pas trompés : ils tiennent Spinoza pour un des leurs. Dans son ouvrage intitulé les Religions et les Philosophies de l'Asie centrale {Pans ^ 1866), Gobineau a raconté naguère avec quelle surprise il entendit un jour un docteur juif de l'Asie centrale l'entreprendre sur la doctrine de Spinoza, dont il parlait avec une grande admiration et en parfaite connaissance de cause. Pareille aventure se reproduisit en Perse. Les deux philosophes européens que les lettrés de ce pays désirent le plus connaître sont Spinoza et l'un de ses héritiers directs, Hegel. On comprend aisément cette curiosité. Spinoza et Hegel sont deux esprits asiatiques. Leurs doctrines touchent

1. Voir, sur cette question, Topinion — un peu vieillotte, mais si honnête I — du P. François Lamy dans le Nouvel athéisme renversé (Paris, 1696).

par tous les points aux doctrines connues et goûtées en Orient.

Le panthéisme n'est pas, d'ailleurs, le seul élément commun h la Kabbale et au spinozisme. L'idée de Témanation, qui tient une si grande place dans V Éthique et qui a inspiré au philosophe juif ses théories de la substance et des attributs, est aussi une idéekabbalistique.

Et c'est encore sur la théorie orientale de l'émanation que Spinoza fonde sa réfutation des causes finales divines. La nature, suivant lui, ne se propose aucun but, et toutes les causes finales se bornent à des inventions humaines. Cette opinion se prouverait à ceci, que toute chose se produit et se manifeste en vertu d'une certaine nécessité éternelle de la nature et dans l'état de la plus haute perfection. Spinoza professe encore cette opinion que les manifestations immédiates de Dieu sont les plus parfaites et que toutes manifestations divines perdent en perfection à mesure qu'elles perdent en immédiateté. Tous ces principes de Spinoza se rattachent à la théorie de l'émanation.

De même, il faut assigner encore une origine orientale à la doctrine spinoziste de la connaissance intuitive. Elle est très étroitement liée aux idées fondamentales de l'auteur de VÉthique sur Dieu et ses rapports avec le monde. Spinoza tient la connaissance intuitive pour la source de l'amour intellectuel de Dieu. Le plus haut degré de la con-

naissance se confond a ses yeux avec le plus haut sommet de la vie morale. Et ce sont là, encore une fois, autant d'idées purement orientales ^

11 n'est pas enfin jusqu'à des formules entières que Spinoza n'ait empruntées à la Kabbale et qu'il n'ait directement transportées de cet ouvrage dans son système. L'expression imperiwn in imperio, par où il caractérise V i< erreur » humaine qui consiste à croire la volonté libre, apparaît déjà — comme Tobserve Leibniz dans sa Théodicée — chez les kabbalisles. 3/«/c?/M ou le Règne signifiait dans leur bizarre langage que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais sans violence. De sorte que rhomme, croyant suivre sa volonté, obéit en fait aux ordres de Dieu. Les kabbalistes définissaient le péché d'Adam tnmcatio MalciUh a CcVteris planlh. Par là, ils entendaient qu'Adam avait (( retranché la dernière des Séphires » en se créant un empire dans retnph'e de Dieu et en s'attribuant une liberté indépendante de Dieu. La chute avait enseigné à l'homme qu'il ne peut subsister par lui-môme et que l'intervention d'un Messie est nécessaire. Ces idées se rapprochent fort de celles de Spinoza affirmant que les hommes, par leur conception erronée de la liberté, ont établi im empire dans l'empire de Dieu.

Les témoignages qui précèdent ne méritent-ils

1. Sigwart, Der Spinozismus historisch und philosophisch erldulert ;Tubingue, 1839).

pas d'emporter la conviction de tout esprit impartial et ne faut-il pas souscrire au jugement d'un savant juif, Salomon Maimon, terminant par ces mots un parallèle entre le spinozismo et la doctrine kabbalistique : « En fait, la Kabbale n'est qu'un spinozisme élargi où la création du monde est expliquée non seulement par la limitation de l'essence divine, mais où encore la création de chaque espèce d'êtres et leurs rapports envers tous les autres sont dérivés d'une qualité particulière de Dieu^?»

On n'a pas épuisé la nomenclature des sources juives du spinozisme quand on a signalé toutes les idées puisées par Spinoza dans la Kabbale. Le philosophe hollandais doit beaucoup aussi aux penseurs juifs continuateurs de la tradition gréco-arabe. Son système montre une parenté étroite avec la doctrine du plus célèbre d'entre eux, de celui, du moins, qui a exercé la plus grande influence : Salomon Ibn Gebirol ou Avicebron (xi® siècle). La critique moderne a découvert chez ce penseur la nature naturante et \dL nature naturée'^.

Rendons-nous donc à l'évidence et reconnaissons qu'elle est considérable, qu'elle est immense, Tinfluence exercée par les penseurs juifs sur la phi-