LES IDÉES JUIVES ET ANTICURÉTIENNES DE SPINOZA

Mais il y a mieux encore. Spinoza ne s'est pas contenté de puiser à pleines mains dans le trésor de la sagesse de son peuple; il a révélé un esprit judaïque jusque dans sa façon de trancher les questions posées. A l'appui de cette thèse, les témoignages abondent.

Et tout d'abord, quand il confond étroitement la religion et la morale, Spinoza garde fidélité à la grande idée nationale, à ce progrès qui constitue, pour Renan, la précieuse innovation introduite jadis dans le monde par les Juifs. Ayant créé un Dieu fort dilférent du Dieu hébreu, Spinoza fait de son Dieu panthéiste ce qu'était déjà Jéhovah : le support de la loi morale. Le but de la vie reste pour l'hérétique juif rejeté par la synagogue le môme que pour les docteurs de la Loi : la vie en

Dieu. La vie en Dieu est la plus raisonnable et la plus parfaite, parce qu'elle nous donne plus ^être que toute autre. Voilà toute la morale de Spinoza et voilà aussi toute sa religion. Elles se réduisent à Tamour de Dieu et à l'amour do nos semblables, Tamour de nos semblables n'étant que la conséquence nécessaire do Tamour de Dieu. De la conception du Dieu de Spinoza découlent donc à la fois sa théologie, son éthique et même sa sociologie.

Un autre caractère par où se manifeste la mentalité juive de Spinoza, c'est la difficulté qu'il éprouve à concevoir l'immortalité de Tàme. On sait que ce principe n'avait pas force do dogme chez les Hébreux. Cette notion ne les pént^tra que fort tard et par suite d'influences mal connues. En réalité, elle leur resta peu accessible et demeura toujours étrangère à leur génie national. Le cas illustre de Spinoza en est une preuve. A lire rapidement le cinquième livre de VEthique^ on pourrait s'imaginer que Fauteur croit à une vie future. On serait même tenté de saluer en lui un précurseur des nouvelles théories protestantes sur Vimmortalité conditionnelle, Spinoza semble admettre que chaque âme reçoit, au moment de la mort, une part d'immortalité proportionnelle au degré de perfection où elle s'est élevée. Ce système se rapprocherait assez du dogme chrétien des récompenses et des châtiments supra-terrestres. Mais il a

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fallu, en réalité, toute une série d'inconséquences et de fautes de raisonnement pour permettre à Spinoza do consiruire cette singulière échelle d'immortalité proportionnelle. En fait, son système ne laisse pas le champ libre à l'hypothèse de l'immortalité. Le philosophe juif ei^chaînait Tâme à son enveloppe corporelle par une solidarité absolue. L'âme humaine équivalait à ses yeux à l'idée du corps humain. Dans ces condition», comment l'àme humaine pouvait-elle survivre à la dissolution corporelle? 11 faudrait un renversement des lois naturelles pour permettre à Tâme de subsister après la mort. Or, il n'çst pas d'idée à laquelle notre philosophe témoigne plus d'hostilité qu'à l'idée de miracle. 11 déclare, en outre, qu'après le retour des organes à la poussière, l'imagination ni la mémoire ne demeurent. L'âme immortelle de Spinoza serait donc une âme sans imagination ni mémoire, une âme, par conséquent, sans conscience. Or, qu'est-ce que l'immortalité d'une âme privée de conscience? Exister sans le savoir, n'est-ce pas pour l'homme ne point exister? Le système de Spinoza exclut donc absolument l'immortalité personnelle. Les critiques impartiaux s'accordent, d'ailleurs, à le reconnaître. Et l'un d'eux a justement remarqué que le sage d'Amsterdam avait prudemment évité d'employer le mot même d'immortalité. « 11 y a, dit Spinoza, dans l'âme humaine quelque chose d'éternel. » « Nous sentons, déclare-

t-il, que nous sommes dternels. » Mais qu'entend-il par là? Tout simplement ceci : que Tàme humaine est la forme passagère d'un principe ('iernel, appelé Dieu, de qui nous tenons la vie et en qui nous nous résorberons après la mort^

Si d'une vue d'ensemble sur le système de Spinoza nous descendons à l'examen du détail et à l'étude des points particuliers, nous retrouvons à chaque page l'empreinte ethnique profondément marquée.

N'est-ce pas une tendance juive que l'utilitarisme de Spinoza? N'éclôt-elle pas comme spontanément dans un cerveau israélite, cette confusion que l'auteur de Y Éthique établit entre le bien et l'utile? Dans toute chose considérée en soi, les notions de bien et de mal ne répondent, suivant Spinoza, à rien de positif. Elles ne se forment dans l'esprit qu'à la suite de certaines comparaisons. Par bien^ il faut entendre ce que nous savons certainement nous ôlre profitable; par ma/, ce qui nous empêchera certainement de goûter quelque bien. Une tendance essentielle domine l'homme et lui inspire tous ses jugements : le désir de jteri^é' vérer dans Vêtre. Tout ce qui augmente Têlre ou la perfection de Tâme lui cause de la joie, lui est utile et bon. Au contraire, tout ce qui diminue l'être ou la perfection de l'àme provoque en lui des élans de

Voir Franck, ouvrage cité, article cité.

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tristesse, lui porte préjudice, constitue à ses yeux un mal. D'où le principe de Spinoza : « Plus chacun s'efforce et est capable de chercher ce qui lui est utile, plus il a de vertu. » N'est-ce pas là un principe bien plus juif que chrétien?

Il faut aller plus loin dans l'affirmation du caractère judaïque de la doctrine spinoziste. N'hésitons pas à reconnaître dans certains principes de VÉthique un acte d'hostilité formelle contre le christianisme, un défi lancé par un révolté juif au XVII® siècle croyant. Sans doute, ces attaques sont fort enveloppées. Elles trahissent le philosophe dont le cachet portait le mot Catitè. Mais Spinoza, de loin en loin, lève le masque. Il lui arrive d'oublier ces formules prudentes dont il enfariné habituellement les hardiesses de sa pensée; il lui arrive de négliger ces protestations de respect pour le christianisme, précautions de plume où il ne faut rien voir qu'un artifice d'ailleurs indigne de son génie. Et c'est en termes fort catégoriques qu'il condamne la religion du Christ. Il traite avec un souverain mépris les penseurs, nombreux en son siècle, qui déduisaient des mystères de la religion une métaphysique profonde : « Si vous demandez, écrit-il, à ces personnes subtiles quels sont les mystères qu'elles trouvent dans l'Ecriture, elles ne vous produisent que les fictions d'un Aristote, d'un Platon ou de tout autre semblable auteur de systèmes, fictions qu'un idiot trouverait

bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme dans TEcriture. »

Et qu'est-ce encore que les diatribes de Spinoza contre le repentir, contre rhumililé, contre la pitié, contre la charité, contre la vie ascétique, contre la préoccupation de la mort, sinon des coups droits portés à la morale chrétienne ? Le repentir passe dans Y Éthique pour la conséquence d'une faiblesse. C'est donc un sentiment condamnable. Le sage ne cédera pas au repentir. Il se conduira de telle sorte qu'il n'ait jamais lieu de rien regretter : «Le repentir n'est point une vertu; il ne provient point de la raison; au contraire, celui qui se repent est deux fois misérable ou impuissant. » La même observation s'applique h Thumilité. La morale ordinaire — paroii Spinoza entend la morale chrétienne — Texalte. Mais elle n'est, au fond, qu'une tristesse produite par le spectacle de rimpuissance humaine. Sentiment blâmable, par conséquent. A la pitié, maintenant: «La pitié, dit Spinoza, est de soi mauvaise et inutile dans une âme qui vit selon la raison. » Le sage restera inaccessible à la compassion: « Comprenant, en effet, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine et se font suivant les règles éternelles de la nature, il ne rencontrera jamais rien qui soit digne de haine, de moquerie et de mépris, et personne ne lui inspirera jamais de pitié. Il s'efforcera toujours, au contraire, autant que Thumaine nature

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le comporte, de bien agir et, comme on dit, de se tenir en joie. »

L'argumentation anlichrétienne de Spinoza contre le souci de la mort et contre le dogme du jugement dernier se rattache étroitement à sa doctrine de l'immortalité. On y voit éclater une hostilité — déclarée, cette fois — contre le dogme de la survie de l'âme. Pour les plus purs moralistes de l'antiquité arienne, la sagesse consistait dans l'art de se préparer à la mort. Platon a développé cette idée dans des pages sublimes. Après lui, certains stoïciens définirent la sagesse y étude de la mort physique; d'autres philosophes de l'antiquité romaine disaient : Sapientia mortis commentatio et les néo-platoniciens continuèrent d'affirmer que la sagesse est le souci de la mort. Pour Spinoza, la vertu consiste dans la méditation, non de la mort, mais de la vie. Le sage n'aura pas l'œil fixé sur le moment oii l'attend un juge inexorable, mais sur le temps qui lui reste à passer ici-bas. « La chose du monde àlaquelle le sage pense le moins, c'est la mort, et sa sagesse n'est pas la méditation de la mort, mais de la vie [Ejus sapientia non moi'tis sed vitœ meditatio est), » Pour la plupart des esprits nourris de la pensée classique et élevés dans le christianisme, l'idéal antique et religieux continue de l'emporter en noblesse et en pureté sur l'idéal spinoziste. Passer sa vie k méditer sur la mort, n'est-ce point une mé-

Ih ode excellente pour bien vivre? C'est comprendre que rinfini et rÉternel passent en importance le Fini et le Temporaire, que notre sojour ici-bas n'est qu'un accident et que les biens terrestres ne méritent pas de nous attacher h la terre. Ces idées de renoncement, cette discipline ascétique étaient odieuses à Spinoza. Elles font partie d'un idéal rarement atteint parles Juifs et, d'ailleurs, tenu par eux en médiocre estime.

11 n'est pas, enfin, jusqu'aux principes de Spinoza sur la société humaine, l'Etat et le gouvernement des hommes qui ne reflètent son origine Israélite. L'esprit de Spinoza est orienté vers l'individualisme et c'est sur l'individualisme que se base la conception spinoziste de l'État. En quoi le philosophe de la Haye reste fidèle à l'antique esprit de la législation hébraïque. Dans les plus brillantes sociétés de l'antiquité arienne (grecque et romaine), régnait l'opinion aristotélique que l'homme est un être sociable, un animal politique vivant naturellement en troupeau. De môme que l'organisme passe en importance les membres pris un à un, de même l'État prime l'individu. L'auteur du Traité théologico-politiqiie^ héritier lointain des Hébreux du désert à l'esprit indocile, dit au contraire : « L'homme est un animal libre. 11 est quelque chose en soi, alors que l'État ne doit son existence qu'à l'action concertée de la collectivité. De même que les parties sont

avant le tout, ainsi Tindividu passe avant l'État. » On a montré chez Hobbes, Machiavel et Grotius les initiateurs politiques de Spinoza. J'y consens. Mais c'est dans uq cerveau d'Israélite et par Tinstrument de notions foncièrement juives qu'a été opérée la synthèse d'oii naquit le Traité théolofficopolitique. Dans les parties de cette œuvre où Spinoza proclame Texcellence du régime démocratique et où il cherche à démontrer sa supériorité absolue, il exprime encore l'idéal hébreu : la démocratie l'emporte sur tous les autres régimes « parce qu'elle est la forme naturelle et répond le mieux à la liberté que la nature accorde à tous les individus ». Spinoza professe cette opinion subversive « que les ordres absurdes sont moins à craindre dans la démocratie que dans les autres gouvernements ; car il est presque impossible que la majorité d'une grande assemblée donne ses voix à une absurdité ». Ces sentiments républicains s'accompagnent d'une défiance ombrageuse à l'égard de la monarchie. Spinoza montre chez les Hébreux l'établissement de la royauté coïncidant avec le déchaînement, puis avec la permanence des guerres civiles. Un large souffle démophile et antimonarchique traverse le Traité théologico-politique. Les Lettres écrites de la montagne et le Contrat social dérivent en droite ligne de ce pamphlet juif.

On lit au chapitre xviii de cet ouvrage, le plus caractéristique peut-être de Spinoza : « La nature ne crée pas des nations. Elle crée des individus qui ne se distinguent en nations que par la différence du langage, des lois et des mœurs adoptées. Et c'est par ces deux caractères seulement, les lois et les mœurs, qu'il se peut faire que chaque nation ait son génie propre, sa manière d'être et ses préjugés spéciaux. » Cette opinion m'a paru particulièrement intéressante à rapporter, étant donné l'esprit dans lequel j'étudiais Spinoza. Ce philosophe ne croyait pas à la race. 11 eût donc réprouvé le plan de cet ouvrage. J'ai marqué, dans V Introduction à ces études, la raison pourquoi je persiste dans une opinion différente. J'ai cherché à montrer qu'il subsiste, à travers les âges, dans certains groupes sociaux d'Europe réductibles à, des conglomérats ethniques, des éléments psychologiques qui ne sauraient s'expliquer par la seule action des lois et des mœurs. Les lois et les mœurs changent. Or ces traits psychologiques ne changent pas. L'avis de Spinoza n'a pas ébranlé ma conviction. Parvenu au terme de cette première étude, je crois même devoir conclure que l'exemple de ce philosophe, bien au contraire, me confirme dans Topinion sur laquelle est construit cet ouvrage. Cette opinion, en ce qui concerne Spinoza, n'est pas généralement admise, je le sais. Ernest Renan, après avoir analysé l'élément

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judaïque du spinozisme, restimaminime etl'atti bua, sans plus, au fait « que, le premier acte d'ad ration étant le plus profond, l'homme revie toujours, quoi qu'il fasse et quelque transforin tion qu'il subisse, à la religion sous laquelle il d'abord senli l'idéal >>. Je goûte, autant que personii le tour harmonieux de cette formule. Mais el ne me satisfait point. Le judaïsme de Spinoza n'e: il pas éclatant? Sa pensée ne prend-elle pas source dans le judaïsme même? Ce philosop n'observe- t-il pas la nature avec des yeux d'isrs lite et n'a- t-il pas tranché dans un sens juif I grands problèmes que l'homme se pose de ton éternité ? D'ores et déjà, ne faut-il pas admet) la réalité de l'esprit juif et ne venons-nous p de saisir sur le vif quelques-uns des traits dont se compose ?