LA RELIGION CHRÉTIENNE DANS LE CATHOLICISME GREC

Je suis contraint de vous inviter à franchir avec moi un grand nombre de siècles, et à considérer l'Eglise grecque telle qu'elle est aujourd'hui, et qu'elle se maintient, depuis plus de dix siècles déjà, sans modification essentielle. Du troisième au dix-neuvième siècle, nous ne voyons en effet, dans l'histoire religieuse de l'Eglise d'Orient, aucune coupure nette, et c'est précisément pour cela que nous sommes autorisés à prendre pour point de départ sa situation actuelle.

Ici encore nous poserons les trois questions suivantes : Quelle a été l'œuvre accomplie par ce catholicisme grec ?

Quelles sont ses caractéristiques ?

Quelles sont les modifications qu'il a imposées à l'Evangile, et comment celui-ci s'est-il maintenu ?

I. — Vœuvre du Catholicisme grec. — Qu'a donc accompli ce catholicisme grec ? — On peut donner ici une double réponse : D'abord dans les vastes territoires qu'il occupe, depuis les pays que baigne la partie orientale de la Méditerranée, jusqu'aux rives lointaines de la Mer de Glace, il est venu complètement à bout du paganisme et du polythéisme. Il livra sa bataille décisive du nr au vi® siècle, et la gagna de telle sorte que les dieux de la Grèee se trouvèrent bien morts, — morts et enterrés sans oraisons ni cloches. Ils ne tombèrent pas dans une grande catastrophe : une sorte de consomption les enlevait sans résistance appréciable. — Il nous suffira d'indiquer ici qu'avant de mourir ils avaient légué une part considérable de leur pouvoir aux saints de l'Eglise — . Mais ce qui est plus important, c'est qu'avec les dieux se trouvait aussi vaincu le Néo-platonisme, la dernière grande création de l'esprit philosophique des Grecs. La philosophie religieuse de l'Eglise se montra plus forte que lui. La défaite de l'hellénisme est l'action d'éclat de l'Eglise d'Orient, et c'est d'elle qu'elle vit encore aujourd'hui.

Secondement, cette Eglise a su si bien s'incorporer à chacun des peuples qu'elle a attirés dans son sein, que pour eux la Religion et l'Eglise

sont devenues des Palladium nationaux, ou même le seul véritable Palladium. Voyez les Grecs, les Russes, les Arméniens, etc. ; partout vous trouverez l'Eglise et le peuple à ce point inséparables, qu'ils ne peuvent subsister l'un sans l'autre, ni l'un hors de l'autre. Pour leur Eglise, les sujets de ces empires .se feraient couper en morceaux s'il le fallait. Et cela n'est pas seulement la conséquence de la pression exercée par la puissance adverse de l'Islam, car il n'en va pas autrement chez les Russes, qui ne ressentent cependant pas cette influence. La presse Moscovite n'est pas seule à nous dire la profondeur et la solidité des liens qui unissent le peuple Russe à l'Eglise — malgré les sectes qui ne manquent pas, ici non plus — ; il faut lire par exemple les « récits du village » de Tolstoï pour s'en faire une idée. Le lecteur y trouve l'expression saisissante de la profondeur à laquelle l'Eglise a pénétré dans l'âme du peuple, avec sa prédication d'éternité, de sacrifice, de pitié et de fraternité. Le rang tout à fait inférieur qu'occupe le clergé et le mépris qu'on lui témoigne de bien des manières ne doivent pas nous faire illusion : en tant que représentant de l'Eglise, il occupe une situation incomparable, et l'idéal du monachisme est fortement enraciné dans l'ame des peuples d'Orient.

Ces deux remarques épuisent cependant tout ce que l'on peut dire de l'œuvre accomplie par cette Eglise. Si l'on ajoute qu'elle a répandu une certaine civilisation, ce ne peut être qu'à la condition de se contenter de peu. De même elle n'a pas réussi à faire, vis-à-vis de l'Islam, ce qu'elle avait fait et ce qu'elle continue à faire en face du polythéisme. Celui-ci recule aujourd'hui encore devant les Missions de l'Eglise russe ; l'Islam au contraire a conquis sur l'Eglise de vastes territoires, et celle-ci n'a pas su les reprendre. L'Islam s'est avancé en vainqueur jusqu'à l'Adriatique et la Bosnie ; il a conquis nombre de tribus Albanaises ou Slaves, qui étaient jadis chrétiennes. En face de l'Eglise, il se montre, pour dire le moins, capable de résister encore ; bien que l'on ne doive pas oublier qu'au cœur même de ses domaines, des nations chrétiennes ont su conserver leur foi.

II. — Les caractéristiques du Catholicisme grec. — Qu'est-ce qui caractérise cette Eglise ? Répondre n'est point facile, car elle se présente aux yeux de l'observateur comme un organisme extrêmement compliqué ; des centaines, des milliers d'années ont incorporé en elle leurs impressions, leurs superstitions, leurs connaissances ou leurs rites. Bien plus, si l'on considère cette Eglise du dehors, avec son culte, la solennité de son

rituel, la multitude de ses cérémonies, ses reliques, ses icônes, ses prêtres, ses moines et ses mystères, et si on la compare ensuite, d'une part avec l'Eglise du premier siècle, de l'autre avec les cultes grecs à l'époque du Néoplatonisme, on ne peut échapper à cette conclusion, que c'est ici et non là que se trouvent ses véritables antécédents. Elle apparaît non comme une création chrétienne sur fond hellénique, mais comme une création grecque sur fond chrétien. Les chrétiens du premier siècle l'auraient combattue exactement comme ils combattaient le culte de la Magna Mater ou de Zeus Sôter. Il y a dans cette Eglise d'innombrables éléments que l'on considère comme aussi sacrés que l'Evangile, et qui n'ont pas avec le Christianisme primitif le moindre point de contact. Il n'en va pas autrement, en définitive, de toute la série des rites principaux de cette Eglise, ou môme de nombreuses propositions dogmatiques ; que l'on efface quelques mots, tels que « Christ », etc., et rien ne rappelle plus le type originel Dans l'ensemble de ses manifestations extérieures, c^tte Eglise constitue purement et simplement la suite de l'histoire des religions grecques, subissant, après tant d'autres apports étrangers, l'influence étrangère du Christianisme. On pourrait dire aussi : cette Eglise, en tant qu'organisme visible est le produit naturel de

26G l'essence du christianisme

la fusion survenue entre l'Hellénisme, déjà altéré lui-même par les importations orientales, et la prédication chrétienne ; elle est ce que l'histoire, par les voies naturelles, fait d'une religion, ou mieux ce qu'elle devait forcément en faire entre le iii^ et le vr siècle ; — dans ce sens elle est bien une « religion naturelle ». Cette expression peut revêtir deux sens différents : elle désigne ordinairement quelque chose d'abstrait, la somme des impressions élémentaires et des phénomènes qui se retrouvent dans toutes les religions. Cependant il est permis de se demander si à ce concept répond quelque réalité, ou tout au moins si celle-ci est assez nette et ferme pour être réduite en système. Il vaut mieux user de l'expression « religion naturelle » pour désigner l'aboutissant d'une religion, tel qu'il se présente lorsque les forces « naturelles » de Thistoire ont achevé d'exercer sur elle leur action. Ces forces sont, en dernière analyse, partout les mêmes, bien que sous des vêtements divers, et elles modèlent la religion, jusqu'à ce qu'elle soit à leur usage et convenance. En face de la sainteté et autres réalités redoutables, elles ne procèdent pas par exclusion, mais elles leur assignent le rang et la sphère d'action qu'elles jugent équitable, et plongent tout dans une uniforme médiocrité, cette médiocrité qui est comme l'atmosphère et

la condition première de leur existence « naturelle ». Or, dans ce sens-là, l'Eglise grecque est bien une religion naturelle : pas un prophète, pas un réformateur, pas un génie dans son histoire, depuis le nr siècle, pour troubler l'évolution naturelle par où la religion allait s'embourgeoisant dans le sein de l'histoire profane. Cette évolution était terminée au vr siècle, et les plus violents assauts 'ne purent, au viir et au ix^ siècle, en modifier la direction. Depuis cette époque, l'ordre règne, et la situation alors acquise n'a subi aucune modification essentiielle ou mêane accessoire. Les peuples qui appartiennent à cette Eglise n'ont fait apparemment depuis lors aucune expérience qui la leur ait rendue insupportable, ou les ait contraints à la réformer. Ils en restent donc à cette religion « naturelle » du vr siècle.

Cependant j'ai eu soin de parler jusqu'ici de l'Eglise « dans ses manifestations extérieures » ; or il n'est pas possible de conclure ici tout simplement de l'extérieur à l'intérieur, à cause de la complexité de cet organisme ecclésiastique. Il ne suffit donc pas de formuler la juste remarque que cette église ressortit à l'histoire des religions grecques, car l'action qu'elle exerce n'est pas toujours facilement compréhensible de ce point de vue. Il faut, pour la juger avec équité, examiner de plus près les éléments qui la caractérisent.

Nous trouvons ici en premier lieu la tradition €t l'obéissance à son égard. Le divin, la sainteté ne sont pas ici des agents libres — nous verrons plus tard quelles restrictions il y a lieu d'apporter à cette affirmation — ; ils sont emmagasinés sous la forme d'un immense capital. Glest à ce capital qu'il faut tout emprunter, et il faut le faire passer dans la circulation exactement de la même manière que nos pères. A vrai dire, l'époque primitive offrait déjà à cette conception un certain point d'appui. Nous lisons dans les Actes des Apôtres : « ils persévéraient dans la doctrine des Apôtres ». Mais qu'a-t-on fait de cette attitude et de cette obligation ? — D'abord on a dénommé « apostolique » tout ce qu'avaient apporté les siècles suivants ; bien mieux, l'Eglise a baptisé « apostolique » tout ce qu'elle a cru indispensable à son adaptation aux contingences historiques, parce qu'elle ne pensait pas pouvoir exister sans cela, et que tout ce qui est nécessaire à l'Eglise doit évidemment être apostolique. Ensuite on a posé comme un axiome incontestable que la fidélité aux traditions apostoliques consistait avant tout en une observation ponctuelle de toutes les prescriptions rituelles : pas de rapports avec la divinité en dehors de la lettre et de la forme. Or ces deux idées appartiennent essentiellement à l'antiquité païenne : le divin est emmagasiné

d'une façon en quelque sorte matérielle, et la divinité demande l'observance minutieuse d'un rituel ; aucune idée n'était plus familière ou plus chère à l'antiquité. Les sentiments religieux essentiels étaient l'obéissance, le respect, la fidélité ; assurément ils sont inséparables de la religion, mais s'ils ont une valeur religieuse, c'est seulement comme sentiments complémentaires d'une impression vivante, d'un ordre tout différent ; et encore faut-il supposer que l'objet de ces sentiments est digne de les inspirer. Le traditionalisme et le ritualisme qui le suit de près caractérisent d'une façon frappante l'Eglise grecque, mais c'est précisément là ce qui indique combien elle s'est éloignée de l'Evangile.

Le second trait qui fixe la physionomie de cette Eglise est la valeur qu'elle attribue à Vorthodoxie, à la doctrine correcte. Elle a pris le plus grand soin d'élaborer et de circonscrire cette doctrine, et n'en a fait que trop souvent un épouvantail pour les hétérodoxes. Seul, celui qui possède la doctrine correcte peut être sauvé, et celui qui ne la possède pas doit être repoussé et perdre tous ses droits. Si c'est un compatriote, il doit être traité comme un lépreux, et perdre tout contact avec sa nation. Ce fanatisme, qui par instants lève encore aujourd'hui la tête dans l'église grecque et n'a du reste jamais été abrogé en principe,

n'est pas d'origine grecque — bien que l'on reconnaisse aussi chez les anciens Grecs une tendance analogue — ; encore moins a-t-il sa source dans le droit romain ; il est plutôt le produit de plusieurs facteurs dont la conjonction a été fâcheuse. Lorsque l'Empire romain devint chrétien, le rude combat que l'Eglise avait livré aux gnostiques pour sauver sa vie n'était pas encore oublié ; bien moins encore avait-on oublié les dernières persécutions sanglantes que l'Etat avait décrétées contre l'Eglise par une sorte de geste désespéré. Ce double fait suffirait déjà à expliquer comment a pu naître dans l'Eglise cette mentalité : droit aux représailles, et nécessité d'écraser les hérétiques. A cela vint s'ajouter, depuis Dioclétien et Constantin, un facteur essentiel : la conception de l'absolutisme oriental attribuant au souverain des droits illimités et des devoirs illimités envers ses sujets. Il y eut, dans ce grand bouleversement des choses, cette coïncidence fatale que l'empereur romain devint simultanément, et presque par la môme démarche, empereur chrétien et despote oriental. Désormais, plus il était consciencieux, plus il devait être intolérant, car Dieu lui avait confié non-seulement les corps, mais les âmes. Ainsi prit naissance l'orthodoxie agressive et absorbante de l'Etat et de l'Eglise, ou plutôt de VEe^lise d'Etat. Des exemples empruntés à l'Ancien

Testament, toujours faciles à trouver, vinrent couronner l'évolution en lui apportant leur consécration.

L'intolérance est chose nouvelle dans les milieux helléniques, et on ne saurait leur en faire porter la responsabilité ; mais ce qui est bien un fruit de l'esprit grec, c'est la façon dont la doctrine a été édifiée, comme un grand système cosmologique et théologique, et c'est encore ce même esprit qui a amené l'identification de la religion en général avec ]a doctrine. Tout ce qu'on peut dire de l'importance que la doctrine avait déjà au siècle apostolique, et des tentatives faites en vue de lui donner une forme spéculative, ne saurait ici suffire ; ces faits doivent même être interprétés dans un sens tout différent, comme j'espère l'avoir établi dans les conférences précédentes. L'intellectualisme n'apparaît qu'au deuxième siècle chez les Apologistes, et il s'affirme ensuite grâce à l'appui que lui offrent, soit la lutte contre le gnosticisme, soit la présence dans l'Eglise de philosophes alexandrins.

Mais il ne suffit pas d'apprécier la doctrine de l'Eglise grecque par son côté purement formel, et de constater sous quelle forme et avec quelle ampleur elle se présente, ou quelle importance elle a prise. Il faut aussi l'envisager en elle-même, car elle possède deux éléments qui lui sont absolu-

ments propres et la distinguent do la philosophie religieuse des Grecs : Tidée de la Création et l'idée de Vincarnation du rédempteur. Nous les examinerons dans notre prochaine conférence, ainsi que les deux autres éléments — ritualisme et monachisme — qui sont, avec la tradition et la doctrine, caractéristiques de l'Eglise grecque.

(Treizième Conférence). — Nous avons établi jusqu'ici que le catholicisme grec est caractérisé en tant que religion par deux éléments : traditionalisme et intellectualisme. Aux yeux du traditionalisme, la pieuse conservation de l'héritage traditionnel et l'horreur de toute nouveauté ne sont pas seulement choses essentielles, elles sont déjà la mise en œuvre de la religion elle-même. C'est là une façon de penser païenne et absolument étrangère à l'Evangile, car celui-ci n'a jamais songé le moins du monde à imaginer que nos rapports avec Dieu puissent être subordonnés au respect d'une tradition. Le second élément, l'intellectualisme, est également d'origine grecque. Transformer patiemment l'Evangile en un grand système de Dieu et du monde, où sont mis en œuvre tous les matériaux imaginables ; être convaincu que la religion chrétienne, parce qu'elle est la religion absolue, doit avoir réponse à toutes les questions de la métaphysique, de la cosmologie et

de l'histoire : concevoir la révélation comme un ensemble gigantesque de doctrines et d'explications, toutes également sacrées, également importantes — c'est là de l'intellectualisme grec. Aux yeux de celui-ci, en effet, connaître est l'acte suprême, et l'esprit n'est esprit que pour autant qu'il connaît : toute donnée émotive, morale ou religieuse doit être transposée en connaissance, que suivront ensuite sûrement la volonté et la vie. L'évolution de la foi chrétienne vers une théosophie indéfiniment compréhensive, et l'identification de la foi avec la connaissance témoignent que la religion chrétienne, une fois sur le sol hellénique, a pénétré dans le cycle fatal de la philosophie religieuse qui y régnait, et n'a pu échapper à son enchantement.

Mais dans cette vaste philosophie sur Dieu et le monde, qui revêt en tant que « contenu de la révélation » et « doctrine orthodoxe » une valeur absolue, se trouvent deux éléments qui la distinguent absolument de la philosophie religieuse des Grecs, dont elle est par ailleurs si rapprochée, et \\n donnent un caractère tout à fait spécial. Je ne fais point ici allusion au fait d'invoquer une révélation — car les Néoplatoniciens invoquent aussi une révélation — , mais à l'idée de création et à la doctrine de l'incarnation du Sauveur ; elles rompent sur deux points essentiels le schème de la

pensée roligieuse des Grecs, dont les représentants authentiques les ont toujours déclarées étrangères et inadmissibles.

Nous pouvons passer rapidement sur l'idée de création. Elle est indubitablement dans cette philosophie un élément très important en même temps que conforme à la nature de l'Evangile. Elle a fait cesser la confusion entre Dieu et le monde, et exprimé la réalité et la puissance du Dieu vivant. Il est vrai que des penseurs chrétiens vivant sur le sol Hellénique, n'ont pas laissé — précisément parce qu'ils étaient Grecs — de s'essayer à envisager Dieu uniquement comme la force directrice de l'organisme cosmique, comme l'Unité dans la pluralité, et comme la Fin où tend la pluralité. La doctrine de l'Eglise elle-même porte aujourd'hui encore quelques traces de cette spéculation ; mais pourtant l'idée de création a triomphé et sa victoire a été une authentique vietoire du christianisme.

Il est beaucoup plus difficile de porter un jugement équitable sur la doctrine de l'incarnation du Sauveur. Elle constitue indiscutablement le cœur de toute la dogmatique grecque. C'est d'elle qu'est né le dogme de la Trinité, et, d'après la conception, grecque, ces deux doctriines constituent la dogmatique chrétienne in nuce. Lorsqu'un des Pères de l'Eglise grecque a dit : « L'Incarnation est la

nouveauté des nouveautés, c'^est même la seule nouveauté sous le soleil », il n'a pas seulement traduit exactement l'opinion de tous ses coreligionnaires : il a exprimé en même temps d'une façon saisissante leur conviction, que toutes les autres parties de la doctrine se révèlent d'ellesmêmes à la saine raison et à la réflexion sérieuse, tandis que celle-ci est au-dessus de leurs atteintes. Les théologiens de l'Eglise grecque sont convaincus qu'au fond, la philosophie naturelle et la dogmatique chrétienne se distinguent uniquement par le fait que cette dernière admet Vincarnation (et la Trinité). A peine pourrait-on faire entrer encore en ligne de compte l'idée de création.

S'il en est ainsi, il y a un intérêt primordial à connaître exactement l'origine, le sens et la valeur de cette doctrine. A qui en considère la formule du point de vue de l'Evangile, cette doctrine ne peut donner que l'impression d'une chose étrangère — et il n'est pas de considération historique qui puisse dissiper cette impression, car tout l'édifice de la christologie ecclésiastique a ses assises ailleurs que dans la personnalité concrète de Jésus-Christ — ; cependant il est possible, par des remarques historiques, non seulement d'expliquer l'origine de cette doctrine, mais encore d'en légitimer jusqu'à un certain point la formule elle-même. Essayons ici de mettre en lumière les points essentiels.

Nous avons vu dans une précédente conférence comment les docteurs de TEglise en sont venus à choisir le concept de Logo^ pour déterminer la nature et la dignité de Christ. Comme le concept de Messie était pour eux tout à fait incompréhensible, et par conséquent insignifiant, et que l'on ne saurait improviser des concepts, ils n'avaient à choisir qu'entre les hypothèses suivantes : ou bien SB représenter Christ comme un homme divinisé (donc comme un Héros) ^ ou bien concevoir sa nature d'après le type de l'un des dieux grecs, ou bien l'identifier avec le Logos. Les deux premières hypothèses devaient être écartées, car elles étaient ou paraissaient « païennes ». Restait donc le Logos. Nous avons déjà montré combien cette formule était heureuse à bien des égards — car le concept de la filiation divine de Jésus se pouvait unir à elle sans violence et sans conduire aussi à recueil des théogonies, et, d'autre part, le monothéisme ne paraissait pas compromis — ; mais la formule avait aussi sa logique propre, et celle-ci conduisit à des résultats qui ne furent pas à tous égards irréprochables. Le concept de Logos était susceptible d'expressions tiès différentes ; si sublime que fût ce titre, on pouvait l'interpréter de telle sorte que celui qui le portait n'était pas du tout d'essence vraiment divine, mais en quelque sorte de nature semi-divine.

Cependant la question relative à la détermination précise de la nature du Logos-Christ n'aurait jamais pris dans l'Eglise l'importance démesurée qui lui est échue, si, au même moment, le triomphe de certaine conception très déterminée du salut n'avait péremptoirement imposé les données du problème. Parmi toutes les conceptions possibles du salut — pardon des péehés, victoire sur la puissance des démons, etc. — , le m^ siècle vit en effet triompher souverainement dans l'Eglise la conception d'après laquelle, pour le chrétien, être sauvé n'est pas autre chose qu'être sauvé de la mort et par là élevé à la vie divine, en un mot divinisé. Cette conception a sans doute un point de départ ferme dans l'Evangile et un appui dans la théologie paulinienne ; mais elle leur est devenue étrangère par la forme d'inspiration grecque qu'elle a revêtue : « être mortel est en soi le plus grand des maux et la source de tous les maux, le bien suprême au contraire est de vivra éternellement ». On peut voir combien tout cela est d'inspiration strictement grecque en remarquant d'abord que ce triomphe sur la mort est conçu de façon absolument réaliste, comme un processus « pharmacologique » — la inature divine doit être infusée à la nature humaine et la transformer — , ensuite que vie éternelle et divinisation sont identifiées. Si donc il s'agit d'exereer

une action réelle sur la constitution mênrie de la nature humaine et de la diviniser, il faut que le Sauveur lui-même soit Dieu et devienne homme. A cette condition seulement,on peut concevoir la réalité de ce merveilleux progrès. Parole, doctrine, action ne peuvent rien. — Peut-on, par la prédication infuser la vie à une pierre, ou l'immortalité à un être mortel ? — C'est seulement si la nature divine entre corporellement dans la nature mortelle, que celle-ci peut être transformée. Or ce n'est pas un Héros, c'est Dieu lui-même qui seul possède la nature divine — c'est-à-dire la vie éternelle — , de façon à pouvoir la transmettre à d'autres ; il faut donc que le Logos soit Dieu lui-même, et qu'il soit devenu véritablement homme. Si ces deux conditions sont remplies, la rédemption réelle, concrète, de l'humanité, c'est-à-dire sa divinisation, est vraiment accomplie. De ce point de vue s'expliquent les polémiques démesurées sur la nature du Christ-Logos, polémiques qui ont rempli plusieurs siècles. De ce point de vue s'explique l'attitude d'Athanase combattant pour sa formule : « le Logos-Christ est co-essentiel au Père )>, comme si c'était là pour le Christianisme, une question d'être ou de ne pas être. De oe point de vue enfin on comprend pourquoi d'autres docteurs de l'Eglise grecque ont considéré comme la ruine du christianisme toute atteinte portée à l'unité abso-

lue du divin et de rhumain dans la personne du Sauveur, et toute conception d'une union purement morale. Ils ont donc élaboré leurs formules, qui n'étaient rien moins pour eux que des concepts scolastiques ; elles étaient plutôt la description et la constatation d'un fait sans lequel la religion chrétienne serait aussi insuffisante que toutes les autres. Les dogmes de la Trinité monoessentielle — nous pouvons laisser de côté l'élaboration de la doctrine du Saint-Esprit — et de l'incarnation du Sauveur sont en exacte correspondance avec cette conception spéciale du salut, qui l'envisage comme une divinisation essentielle de l'humanité par l'immortalité. En dehors de cette conception on n'en serait jamais venu à ces formules, aussi en sont-elles étroitement solidaires. Cependant ces formules ne se sont pas maintenues à cause de leur parenté avec la philosophie grecque, mais bien plutôt en oppostion avec elle. Au désir d'immortalité qu'elle ressentait si vivement, la philosophie grecque ne s'est jamais risquée et n'a jamais songé à répondre d'une façon quelque peu semblable à celle-là, par l'histoire et la spéculation. Elle ne pouvait voir que mythologie et superstition dans cette prétention d'attril)!ior ,'i une personnalité historique, et au fait de son apparition, une telle influence sur le Cosmos et une telle transformation de l'immuable réalité

et de son devenir éternel. La « seule nouveauté qui fût sous le soleil » devait lui apparaître comme la pire des fables, et c'est bien ainsi qu'elle lui est apparue.

L'Eglise grecque conserve aujourd'hui encore la conviction qu'elle possède dans ces doctrines l'essence du Christianisme comme mystère, et comme mystère dévoilé. — La critique de cette prétention n'est pas difficile. Il faut reconnaître : i° que ces doctrines ont puissamment contribué à protéger la religion chrétienne contre les tentatives d'absorption de la philosophie religieuse des Grecs ; 2° qu'elles ont manifesté de façon impressive le caractère absolu de cette religion ; 3° qu'elles correspondent bien à la conception grecque du salut ; 4° enfin que cette conception elle-même a l'une de ses sources dans l'Evangile, Mais c'est là tout ce que l'on peut mettre à son actif. Il faut même observer maintenant : 1° que la conception du salut comme divinisation de la nature mortelle nous maintient à un niveau inférieur à celui du Christianisme, parce que les facteurs moraux ne peuvent y jouer tout au plus qu'un rôle accessoire ; 2*^ que toute la doctrine est inacceptable, parce qu'elle n'a presque plus de rapports avec le Christ de l'Evangile, et que ses formules ne sauraient s'appliquer à lui ; elle ne répond donc pas à la réalité ; 3^ que c^tte doc-

trine, précisément parce qu'elle n'a plus avec le Christ réel que des liens indécis, éloigne de lui : bien loin de maintenir vivante son image, elle exprime en propositions théoriques les conditions soi-disant nécessaires, en dehors desquelles elle interdit que l'on retrouve cette image. Une seule chose peut expliquer que cette substitution n'ait pas eu des suites trop mauvaises ou trop ruineuses, c'est que l'Eglise n'a cependant pas supprimé les Evangiles, et que ceux-ci affirment leur action avec toute la force qui leur est propre. On peut reconnaître aussi que la conception du Dieu devenu homme n'a pas toujours exercé uniquement l'action troublante d'un mystère, mais qu'elle a pu conduire à la ferme et claire conviction que « Dieu était en Christ ». On peut avouer enfin qu'en entrant dans la sphère chrétienne, le désir égoïste de durer éternellement a été purifié moralement par la soif de vivre avec Dieu et en Dieu, et de demeurer indissolublement uni à son amour. Mais toutes ces concessions ne peuvent effacer l'impression que, dans la dogmatique grecque, s'est réalisée une alliance des plus dangereuses entre l'antique désir d'immortalité et la prédication chrétienne. On ne sauraH contester non plus que cette alliance, conclue sous les auspices de la philosophie grecque et de son intellectualisme, n'ait conduit à des formules qui sont inexactes, qui

mettent à la place du Christ réel un Christ imaginaire, et favorisent en outre cette illusion que Ton possède la réalité pourvu seulement que l'on ait la bonne formule. Et quand la formule christologique serait exacte théologiquement ! combien une Eglise est loin de l'Evangile, quand elle prétend qu'on ne peut avoir aucun rapport avec Jésus-Christ, qu'on l'offense même et doit être repoussé, si l'on ne commence avant tout par reconnaître qu'il a été une seule Persouine avec deux natures et deux volontés, divine et humaine ! Voilà à quelles exigences l'intellectualisme s'est haussé ! — Dans une semblable Eglise, peut-on. encore lire l'Evangile de la Cananéenne, ou du Centurion de Capernaum ?

Au traditionalisme et à l'intellectualisme se lie encore un troisième élément : le ritualisme. Quand la religion se présente sous la forme d'une doctrine traditionnelle fort touffue, qui n'est réellement accessible qu'à quelques-uns, elle ne peut se réaliser chez la plupart des croyants que sous la forme du rite. La doctrine se concrétise en formules stéréotypées, accompagnées d'actes magiques. Si cela ne donne pas l'intelligence intime du dogme, cela procure du moins une impression pleine de mystère, et l'on touche déjà, dans les sacrements, comme les arrhes de cette divinisation que l'on attend de l'avenir, et qui reste

en elle-même chose indescriptible et insaisissable. Que rimagination et le cœur s'émeuvent, ce sera la meilleure disposition pour recevoir ce don ; que cette émotion s'acroisse encore, ce sera le signe qu'on l'a réellement reçu.

Tel est le sentiment des chrétiens catholiques grecs. Le rapport avec Dieu s'accomplit grâce à un culte sacramentel, à des centaines de formules magiques, petites ou grandes, de signes, d'images, de cérémonies dont l'observation ponctuelle et docile communique la grâce divine et prépare à la vie éternelle. Il n'est pas jusqu'à la doctrine qui ne reste en elle-même généralement inconnue : elle ne paraît au grand jour que sous l'aspect de formules liturgiques. Pour les quatre-vingt-dixneuf centièmes de ces chrétiens, la religion n'est autre chose que le rituel dans lequel elle s'incanie. Mais les chrétiens plus développés spirituellemicnt ne sauraient eux-mêmes se passer de ces pratiques indispensables, car seules elles donnent à la doctrine son exacte application et sa fin légitime

Il n'est pas de spectacle plus triste que cette transformation de la religion chrétienne, culte en esprit et en vérité, devenant un culte de signes. de formules et d'idoles. Point n'est besoin pour constater avej effroi cette évolution, de descendn^, jusqu'aux Coptes et aux Abyssins, jusqu'aux

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membres les plus radicalement déshérités, au point de vue religieux et moral, de cette fraction de la chrétienté ; chez les Syriens, les Grecs, les Russes, les choses ne vont guère mieux dans l'ensemble. Où donc trouvez-vous dans la prédication de Jésus la moindre trace de ces obligations : requérir la célébration à votre usage de sacrements aux mystérieuses conséquences, observer ponctuellement un rituel, dresser des images, marmoter des sentences ou des formules selon l'ordre prescrit ? C'est précisément pour faire disparaître ce genre de religion que Jésus s'est fait clouer à la croix ; et le voilà maintenant restauré sous son nom et son autorité ! Non-seulement la « Mystagogie » est venue prendre place à côté de la « Mathèsis » (la doctrine), qui est à vrai dire responsable de sa naissance, mais le dogme luimême, le dogme qui reste cependant, quelle que soit sa valeur, un élément spirituel, a disparu entièrement, et le rite règne en maître. C'est là ce qui caractérise la régression jusqu'à la forme antique des religions d'ordre inférieur ; le ritualisme a presque étouffé la religion en esprit sur tout le vaste territoire de la chrétienté grecque d'Orient. Ce n'est pas assez de dire que cette Eglise a perdu quelque chose d'essentiel : elle est tombée à un niveau tout à fait inférieur ; elle en est venue à ce degré d'abaissement où l'on peut dire : la religion c'est le culte, et rien de plus.

Cependant, ]e christianisme gréco-oriental port<3 en lui-même un élément qui s'est montré capable d'offrir pendant des siècles une certaine résistance aux efforts conjurés du traditionalisme, de l'intellectualisme et du ritualisme, et qui résiste môme encore aujourd'hui sur quelques points — c'est le monachisme. Demandez à un Chrétien grec qui est chrétien au sens plein du mot, il vous répondra : le moine. Travailler dans le silence et la pureté, fuir non seulement le siècle, mais l'Eglise séculière, éviter non-seulement d'admettre la fausse doctrine, mais aussi de parler de la vraie, attendre fermement, dans le jeûne et la contemplation, le jour où notre œil verra la gloire de Dieu, ne reconnaître quelque valeur qu'au silence et à la réflexion sur l'éternité, ne rien demander à la vie que la mort, et faire jaillir de tant de pureté et de désintéressement la source de la pitié, — voilà ce qui fait le chrétien. Pour qui vit ainsi, l'Eglise même n'est pas absolum€nt nécessaire, non plus que les . sacrements qu'elle distribue ; pour lui le monde et ses formes de sanctification n'existent plus. Ces ascètes ont donné à l'Eglise, à toutes ses étapes, des expériences où se révèlent une telle puissance et une telle délicatesse de sentiment religieux, une tell*^ plénitude du Divin, un tel effort intérieur en vue de se modeler sur certains traits de l'image de

Christ, que l'on peut bien dire : ici la religion est vivante et elle n'est pas indigne du nom de Christ. Nous autres, protestants, ne devons pas nous achopper d'emblée à la forme du monachisme. Les circonstances au milieu desquelles notre Eglise est née, nous ont amenés à le juger sans bienveillance ni impartialité ; mais si autorisés que nous puissions être à nous en tenir à ce jugement pour ce qui concer^ne notre époque et la tâche que nous avons à accomplir, nous ne devons pas l'étendre, sans autre examen, à des situations différentes. Seul le monarchisme pouvait jouer le rôle de ferment ou de contre-poids dans cette Eglise traditionaliste, ritualiste et mondanisées, que fut et qu'est encore l'Eglise grecque. Ici la liberté, l'autonomie, la vivante expérience devenaient possible ; ici reprenait tous ses droits le principe, qu'en matière religieuse les réalités de la vie intérieure ont seules une valeur.

Mais hélas ! — l'heureuse séparation qui s'était établie dans cette fraction de la chrétienté entre l'Eglise séculière et les ordres religieux, a presque complètement disparu aujourd'hui, et des bienfaits qu'elle avait procurés, il reste à peine quelques traces. Non-seulement le moine a été subordonné au prêtre et courbé partout sous son joug, mais dans une certaine mesure aussi la mondanité a pénétré dans les cloîtres. En règle générale

les moines grecs et orientaux sont aujourd'hui dans l'Eglise les organes des plus humbles et des plus dégradantes fonctions : culte des images ou des reliques, superstitions ineptes, ou honteuses sorcelleries. Sans doute les exceptions ne manquent pas, et c'est toujours aux moines que doit se rattacher toute espérance d'un avenir meilleur ; mais on ne voit guère d'où l'amélioration pourrait venir à une Eglise — quel que soit son enseignement — qui se repose sur l'assurance que ses membres ont la foi chrétienne — puisqu'ils pratiquent exactement certaines cérémonies, et la vie chrétienne — puisqu'ils observent exactement les jeûnes !

III. — Ce qu'est devenu VEvangile dans le catholicisme grec. — Nous arrivons à notre dernière question : quelles modifications l'Evangile a-t-il subi dans cette Eglise, et comment s'est-il maintenu ? — Personne sans doute ne songera à me contredire, si je réponds : cette Eglise officielle, avec ses prêtres, son culte, avec tous ses vases sacrés, ses vêtements sacerdotaux, ses saints, ses images et ses amulettes, avec ses jeûnes et ses fêtes, n'a absolument rien à voir avec la religion de Christ. Tout cela ce sont des lambeaux de paganisme, raccrochés k quelques idées évangéliques, ou plutôt, c'est le paganisme qui a absorbé l'Evan-

giie. Les sentiments religieux qui entrent ici en jeu, ou correspondent à cette sorte de religion, sont d'un niveau inférieur à celui du Christianisme, pour autant même qu'ils peuvent encore être dits religieux. Mais le traditionalisme lui non plus, ni r« orthodoxie », n'ont grand chose de commun avec l'Evangile ; eux non plus ne peuvent être mis au nombre ni de ses conquêtes, ni de ses fruits. Correction doctrinale, fidélité, obéissance et crainte respectueuse peuvent être des qualités précieuses et bienfaisantes ; l'individu peut y trouver une règle ou un frein, surtout lorsqu'il se trouve introduit par elles dans la communion d'une société fortement organisée ; mais tout cela n'a encore rien à voir avec l'Evangile, tant que l'individu n'a pas été saisi à la source même de sa liberté, là où se prend la résolution par où il se décide pour ou contre Dieu. Dans le monachisme au contraire, dans la résolution de servir Dieu par l'ascétisme et la contemplation, réside une valeur morale infiniment supérieure, car ce que l'on prend ici pour règle, ce sont des paroles de Christ, si étroite et incomplète qu'en puisse être l'application, et la flamme d'une vie religieuse personnelle et profonde est ainsi plus facile à allumer.

Plus facile, dis-je — car cela n'est pas absolument impossible, grâce à Dieu, même sous les

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voûtes vides de l'Eglise officielle, et là aussi les paroles de Christ retentissent aux oreilles des fidèles. Ce que nous avons déjà dit de cette Eglise est œ que l'on peut dire de mieux d'elle et de toutes ses pompes ; mais son plus grand mérite est de maintenir^ bien que dans une mesure très restreinte, la connaissance de V Evangile. Bien qu'à peine murmurée par les prêtres, la parole de Jésus garde cependant, dans cette Eglise, la première place, et le ministère silencieux qu'elle exerce ne saurait être entravé. A côté de toute la magie de ses pompes, et de toutes les superfluités dont le rite est le caput mortuum, les paroles de Jésus sont là ; on les lit, on les prêche, et la superstition ne saurait étouffer leur puissance d'action. Aucun de ceux qui ont pu observer avec quelque exactitude ne méconnaîtra les fruits qu'elles portent. Parmi ces chrétiens, prêtres ou laïques, on en trouve aussi qui ont appris à connaître Dieu comme le Père de miséricorde et comme ]e guide de leur vie, et qui aiment Jésus-Christ, non parce qu'ils ont connu en lui la mystérieuse personne aux deux natures, mais parce qu'un rayon de son être est tombé de l'Evangile sur leur cœur, pour éclairer et réchauffer leur vie personnelle. Et si l'idée de la paternelle providence de Dieu peut facilement prendre en Orient une forme presque fataliste, et conduire à une atitude par trop quiétiste,

il n'est pas moins certain qu'elle engendre ici aussi force, énergie, désintéressement et amour. Il me suffirait de vous renvoyer une fois encore à ces « récits du village » de Tolstoï que j'ai déjà cités, et qui ne sont pas fictifs ; mais je puis aussi affirmer d'après mainte impression ou expérience personnelle que, même chez le paysan russe ou dans le clergé inférieur, on trouve, malgré le culte des images et des saints, une énergie tranquille dans la foi en Dieu, une délicatesse de sentiment moral et une fraternité effective dont l'origine évangélique n'est pas contestable. Là où ces puissances agissent encore, tout le rituel ecclésiastique lui-même peut être spiritualisé, non certes par voie d'interprétation symbolique — c'est un procédé beaucoup trop artificiel — , mais parce que, même à travers l'idole, l'âme peut s'élever jusqu'au Dieu vivant, pourvu qu'elle ait été seulement une fois touchée par lui.

Ce n'est point par hasard, en vérité, que la vie religieuse personnelle, toutes les fois qu'elle semanifeste encore chez les membres de cette église, se traduit par la confiance en Dieu, l'humilité, l'oubli de soi-même et la miséricorde ; car ce sont précisément -là les traits qui révèlent que l'Evangile n'est pas encore étouffé, et que ces vertus religieuses constituent son authentique contenu.

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Le système de l'Eglise d'Orient est, dans son ensemble et par sa structure, onose étrangère à l'Evangile ; il implique aussi bien une transformation véritable de la religion chrétienne que l'abaissement de la piété à un niveau infiniment inférieur, celui du paganisme antique. Mais le monde de ses moines constitue — dans la mesure où il n'est pas entièrement soumis à l'église séculière, ou sécularisé lui-même — un milieu dans lequel tout le rituel ecclésiastique passe au second plan, et où subsiste la possibilité de parvenir à l'autonomie chrétienne. Mais surtout cette Eglise a gardé dans son sein son propre correctif en ne supprimant pas l'Evangile, en le laissant au contraire accessible à tous, bien que dans une mesure lamentablement insuffisante. Cet Evangile exerce individuellement dans l'Eglise et à côté de l'Eglise, son action propre. Or cette action se réalise en un type de piété qui présente précisément les traits que nous avons relevés comme décisifs entre tous, dans la prédication de Jésus. Ainsi l'îCvangile n'a pas entièrement disparu sur ce sol. Ici aussi, des âmes' d'hommes savent saisir en Dieu Celui qui les subjugue et les libère, et, quand ils l'ont trouvé, ces hommes parlent le langage que tout chrétien comprend, et ruii va au cœur de tout chrétien.