INCONNUE DES CK.WDS MAITRES

377. Quant aux Docteurs et aux Saints chez qui l'on prétend trouver "cette doctrine, s'ils avaient cru à une faveur aussi étonnante, ils n'auraient pas manqué de s'exprimer clairement sur ce point et nous n'aurions pas lieu de discuter sur le sens des quelques phrases que l'on allègue; ils auraient, eux aussi, donné cette perception comme la marque distinctive des états mystiques, car, il faut le reconnaître, elle les sépa- . rerait nettement et profondément de tous les états antérieurs. Or, tout au contraire, ils donnent de l'état mystique des marques toutes ■différentes '. Ces marques sont classiques; jusqu'à ces dernières années, «lies étaient données par les auteurs mystiques, à la suite surtout de saint Jean de la Croix, comme le vrai signe de la contemplation; si on leur substitue une marque toute nouvelle, n'est-ce pas parce que l'on n'a plus la niême idée de la contemplation mystique?

378. De plus, quand les Maîtres parlent du sentiment de la présence de Dieu, ils ne soulïlent mot de cette perception. Nous l'avons montré plus haut. Qu'on lise encore les chapitres vu, ix, x, xi du livre VI du Traité de l'Amour de Dieu, on verra combien de fois saint François de Sales explique par les effets produits par Dieu le sentiment que l'on a de sa présence. Si la théorie de la perception de Dieu était vraie, il faudrait plaindre saint François de Sales d'avoir si mal compris et si mal expliqué ce sentiment efde n'avoir rien soupçonné de ce qui serait l'essentiel et la base fondamentale des états qu'il décrivait! Il faudrait plaindre saint Jean de la Croix d'avoir donné six fois la définition de l'état mystique en omettant toujours l'élément fondamental, d'avoir négligé, là où il voulait donner les signes distinctifs de cet état mystique {Montée, II, 11, p. 150), la seule marque caractéristique et d'avoir donné des signes qui ne s'appliqueraient pas toujours à cet état * ! Il faudrait plaindre sainte

Comme ils n'indiquent pas, entre les états d'oraison, de lignes de démarcation bien nettes, il veut qu'on s'en tienne à ce système, et regarde comme une décadence la tendance des modernes à être plus précis » I ! II nous semble cependant avoir fait dans nos divers ouvrages à sainte Thérèse et à ceux qui l'ont suivie, saint Jean de la Croix, Suarez, etc. une part assez large, de èeaucowp plus large qu'aux auteurs plus anciens; il nous semble aussi que nous n'avons jamais eu horreur de la précision dans la doctrine.

' Le P. Poulain (vi, 19 tt's) voulant prouver la supériorité de la doci ' ine, qui donne la perception de Dieu comme marque distinctive, a demandé ironiquement si, pour s'assurer qu'une âme était dans l'état mystique, on devait lui poser cette question : opérez-vous par les dons du Saint-Esprit, et par quel don? Mais les marques données par les Maîtres permettent précisément de constater que le mode d'opération ■de la grâce a changé, que les dons du Saint-Esprit, qui existaient bien ■à l'état d'kabitus, mais qui ne produisaient que des actes passagers, maintenant s'exercent fréquemment et produisent un genre nouveau d'oraison.

• Les signes qu'il donne conviennent, en effet, tout aussi bien à

Thérèse qui, voulant faire bien comprendre à ses Filles quelle était la différence entre les goûts mystiques et les contentements non mystiques, n'aurait pas même songé à la différence capitale. Il faudrait la plaindre d'avoir tant insisté sur d'autres éléments qui ne seraient que secondaires, comme l'amour infus, les lumières infuses, les joies d'amour versées spontanément dans l'âme, sans donner l'élément fondamental; d'avoir expliqué si formellement par ces effets le sentiment de la présence de Dieu, de n'avoir dit nulle part que Dieu est véritablement perçu dans l'état contemplatif; d'avoir dit, au contraire, après avoir parlé de cette certitude donnée à l'âme qu'elle a été en Dieu et Dieu en ' elle : « Comment pouvons-nous avoir une si grande certitude de ce que nous ne voyons pas ? Je n'en sais rien, c'est œuvre de Dieu '. » Si l'âme avait vu ou touché Dieu, il n'y aurait rien d'étonnant qu'elle en eût la certitude et la Sainte ne serait pas embarrassée pour l'expliquer.

7. La théorie, de la perception de Dieu est contredite par V expérience

379. Ce point ne peut se prouver par des raisonnements, et il n'est pas possible d'apporter des preuves directes. Mais nous faisons appel aux directeurs expérimentés. Tous ceux que nous avons' consultés sur ce point ont été de notre avis. Nous avons rencontré nous-mêmes un très grand nombre d'âmes mystiques, quelques-unes à des degrés fort avancés, nous en avons connu même dans l'état angélique ; nous n'en avons jamais rencontrée qui ait eu la perception directe de Dieu.

Si, comme on l'affirme, tous ceux qui sont dans les états mystiques, même la quiétude, percevaient Dieu, comme, d'après l'explication donnée, ils opéreraient à l'aide de sens spirituels, sans le concours du cerveau, le sommeil n'y apporterait aucun obstacle et ils feraient l'oraison en dormant. Or l'expérience prouve qu'il n'en est ainsi que pour les âmes très rares qui sont élevées à l'état angélique.

l'oraison de sainte Jeanne de Chantai et des premières Visitandines, que l'on appelle de simplicité ou de simple regard, et que l'on proclame non mystique.

1 V* Demeure, I, 9. Coma lo que no vimos, se nos queda con esa certidumbre? Eso no lo se yo, son obras suyas. Ces paroles s'expliquent d'ellesmêmes si l'on admet — comme l'explique ailleurs sainte Thérèse — que c'est par infusion et par conséquent d'une manière mystérieuse qu'entre dans l'âme cette conviction : Dieu est en moi, c'est lui qui opère en moi ce que je ressens.

AS DE CONTEMPLATION ACQl ISE

Motifs très divers et non foc dés que l'on invoque pour distinguer la contemplation acquise ou active de la contemplation infuse ou passive.

380. On a vu déjà par les exemples donnés que les auteurs qui parlent de contemplation acquise et infuse, active et passive sont loin d'être d'accord sur le sens qu'ils donnent à ces mots *. Les uns, qui appellent contemplation infuse tout ce que nous appelons contemplation surnaturelle, soit l'ordinaire, soit l'extraordinaire, désignent par les termes de contemplation active ou acquise, l'oraison affective, où le raisoniîement cesse souvent pour faire place à la demande et à toutes sortes de protestations d'amour'. Ainsi, saint Alphonse décrit sous le nom de Oratio otii contemplativi, une oraison affective (v. Degrés t. 1, n» 272).

1 Cet appendice faisait partie d'abord des Degrés de la Vie spirUuelk, !'"« et 2'^ édition. Voulant exclure de cet ouvrage toute discussion doctrinale, nous l'avons supprimé et transporté ici, où il sera mieux à sa place.

* Le P. Vicente de Peralta, qui a tant étudié les auteurs mystiques, fait cette remarque : « Des nombreux auteurs qui, depuis le xvii« siècle, admettent une contemplation acquise, je n'en ai pas pour ainsi dire trouvé deux qui l'expliquent de la même manière. » [Estudios jranciscanos, 1919, p. 289.)

» Quand les auteurs mystiques montrent la contemplation commple terme auquel doit aboutir la vie spirituelle, serait-ce seulement l'oraison affective qu'ils auraient en vue? Ceux qui conservent encore de la défiance à l'égard des voies mystiques voudraient peut-être le croire; mais ce serait une grande méprise. Les docteurs entendent certainement par le mot contemplation une oraison d'un genre .supérieur à l'oraison affective. Sainte Thérèse décrit bien cette dernière (V. supra, n<'108); or ce n'est point cette oraison qu'elle présente à ses Filles comme devant être l'objet de leurs aspirations et le fruit de leur générosité, mais bien la contemplation mystique. De même, saint Jean de la Croix décrit l'oraison affective (Nuit obsc. I, 1 et passim) ; il la présente comme une oraison de transition, qui est encore une méditation à la fois suave et ardente, très distincte de la contemplation; et il a dit : « La méditation doit aboutir à la contemplation comme à sa fin. » (Maù:. 276) Le P. Lallemant, le P. Surin, appellent par son nom l'oraison affective, le Vén. P. Libermann en a fait tout un traité; eux aussi veulent conduire les âmes jusqu'à la contemplation : > L'oraison d'affection, a écrit le Vén. Libermann, n'est pas un état permanent; ce n'est qu'un chemin pour arriver à la contemplation, si l'âme est fidèle ».

381. Nous avons dit qu'au début du xyii^ siècle, un auteur carme enseignait que l'oraison contemplative décrite par saint Jean de la Croix, était une contemplation selon le mode humain et les oraisons contemplatives décrites par sainte Thérèse, une contemplation au-des- !-us du mode humain. D'autres auteurs carmes de nos jours, qui s'appuient sur des auteurs de leur Ordre du xvii^ siècle, reconnaissent avec raison que c'est le même genre de contemplation que décrivent saint Jean de la Croix et sainte Thérèse, mais ils appellent acquise cette contemplation, et ils réservent le nom de contemplation infuse aux modes extraordinaires, comme l'extase, dans lesquels l'âme voit tomber sur elle les grâces contemplatives, comme le jardinier voit tomber, la pluie du ciel. « Aussi longtemps, disent-ils, qu'on voit le sujet déployer quelque activité, on est dans la contemplation acquise. » {Etudes carmélitaines, avril 1920.) Ces auteurs ont tout à fait raison de ne pas vouloir ajouter une espèce nouvelle d'oraison à celles qu'ont si bien décrites sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Sainte Thérèse, pour distinguer le^ différentes oraisons a pris pour symboles les divers modes d'arrosage et elle n'admet aucun mode intermédiaire entre le premier mode où l'on tire l'eau du puits à force de bras, ce qui représente l'oraison de discours, et le second, où l'eau, grâce à la noria, arrive bien plus abondante, alors qu'il y a beaucoup moins de travail, ce qui représente, d'après elle, l'oraison surnaturelle de quiétude. Ils ont aussi raison de penser qu'il n'y a pas à glisser aucune oraison intermédiaire entre les deux genres d'oraison dont parle saint Jean de la Croix {Montée, 1. II; Vive flamme, str. III, V. 3 et passim) savoir l'oraison de discours, méditative ou affective, et cette oraison contemplative dans laquelle le saint déclare qu'il .est téméraire d'entrer si on ne constate pas en soi les signes de la présence des grâces mystiques. Ils méritent encore d'être loués de ce qu'ils réprouvent l'erreur de ceux qui n'admettent pas d'intermédiaire entre la méditation et la contemplation extraordinaire et de ce qu'ils montrent très bien combien il importe de viser à cette oraison contemplative, si recommandée par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Mais appeler acquise cette oraison contemplative, affirmer que l'âme peut, « moyennant l'habitude de la foi, l'atteindre par ses efforts personnels, par son propre travail », c'est une doctrine à laquelle nous ne pouvons souscrire : nous avons dit pourquoi (no^ 35 et 51) et nous avons donné les paroles vraiment décisives de saint Jean de la Croix et de sainte Thérèse, paroles que nous regrettons de voir passées sous silence par l'auteur qui nous combat.

382. Le cardinal Brancati de Laurœa, dont la doctrine a été résumée par Benoît XIV {De canonizatione sanctoruni), qui a été suivi par un grand nombre d'auteurs, donne de la contemplation infuse ' une

' Les caractères qu'il assigne à la contemplation, acquise conviennent, les uns, à l'oraison affective, les autres, à la contemplation ordinaire. De là, sans doute, la contradiction étonnante que l'on rencontre chez ce savant auteur. Dans un endroit (opusc. III, ch. xi), il assure que la

définition qui convient à toute contemplation surnaturelle, mais ensuite il lui attribue, d'une manière générale, des propriétés qui n'appartiennent qu'à la contemplation extraordinaire : ainsi, il l'assimile aux fiançailles mystiques, il déclare que l'extase y est fréquente. . . Ce n'est plus là la quiétude de sainte Thérèse et de sa'int François de Sales, ni la contemplation de saint Pierre d'Alcantara et de saint Jean de la Croix.

383. D'autres, enfin, veulent partager en deux espèces de contemplation l'infuse et l'active, ce que no.us avons appelé la contemplation surnaturelle ordinaire : il y aurait même, d'après plusieurs, deux quiétudes: la quiétude active et la quiétude passive '. Mais alors, comment les distinguera-t-on? C'est que la première, disent-ils *, s'acquiert par le travail de l'àme déjà recueillie; l'autre est accordée par un pur don de' Dieu, subitement, même en dehors de l'oraison; c'est à elle qu'il faudrait réserver le nom de surnaturelle.

11 est certain que les divers modes de contemplation dont nous avons parlé — ceci est plus facile à constater pour la contemplation sensible — sont parfois donnés à Fâme sans travail de sa part, et au moment où elle y pense le moins, et d'autres fois ne lui sont donnés qu'après une certaine préparation, quand elle s'est déjà recueillie. Mais ceci ne change en rien la nature de cette grâce, c'est, au fond, la même contemplation, et les personnes qui ont l'expérience de ces états contemplatifs n'y mettent pas de différence.

Ce serait donc, à notre avis, une très grosse erreur de prétendre que la contemplation surnaturelle vient toujours subitement, et que la préparation, le travail de l'àme ne la favorise jamais en rien. Les saints et les docteurs aiment à rappeler et à commenter le fameux texte de Denys indiquant comment l'âme doit se disposer à entrer dans l'union mystique; ils regardent comme une exception, sur laquelle il ne faut pas compter, l'invasion subite et inattendue de l'opération divine. C'est aussi la doctrine très nette de sainte Thérèse. Si, à diverses reprises, elle appelle l'oraison de quiétude une oraison surnaturelle, c'est-à-dire, comme elle l'explique elle-même, une oraison que l'âme, malgré tous ses efïorts, serait incapable de se procurer, elle reconnaît cependant {Relacion v. p. 31) que l'on doit <i s'y disposer » d'une certaine façon, et dans sa Vie elle s'exprime ainsi : « Ayant parlé de cette manière pénible d'arroser le jardin en tirant l'eau'du puits à force de bras — •

contemplation acquise ne requiert aucun don du Saint-Esprit. Plus loin (opusc. V, ch. ii), il étabht longuement que la contemplation acquise ne s'opère pas sans un secours extraordinaire et sans les dons d'intelligence et de sagesse. Plus tard, enfin, il revient à diverses reprises (opusc. vn, ch. III et v) à sa première assertion.

1 Quelques-uns vont même plus loin : ils reconnaissent deux oraisons d'union : l'oraison d'union active et l'oraison d'union passive. Ainsi Meynard Traité de la Vie intérieure.

*Voir Scaramelli Dirett. mistico, trat. II, cap. vu, n» 72.

c'est la méditation discursive qu'elle a dépeinte sous cette comparai- , son; — je parlerai maintenant de l'autre mode d'arrosage établi parle maître du jardin. 11 consiste à tirer l'eau à l'aide d'un manège et à la faire couler par des canaux, ce qui en donne beaucoup plus avec beaucoup moins d'efforts, et ce qui permet de se reposer par intervalles. Je comparerai cette seconde manière à l'oraison appelée de quiétude, ' dont je veux traiter maintenant. Ici, l'âme commence à entrer dans un recueillement qui est surnaturel; car elle ne pourrait Vacquérir par elle-même, quelques efforts qu'elle fasse. Il est vrai qu'elle s'est fatiguée quelque temps en faisant tourner le manège et en remplissant les conduits, c'est-à-dire en travaillant avec l'entendement. Mais ici l'eau est plus à fleur de terre; aussi l'âme se fatigue-t-elle beaucoup moins qu'en la tirant du fond d'un puits. » {Vie, ch. xiv, p. 101.)

Si la contemplation surnaturelle était essentiellement un envahissement brusque et violent de la grâce, sainte Thérèse ne l'eut certainement pas appelée l'oraison de repos. De plus elle n'eut pas déploré l'erreur des âmes qui s'écartent des voies mystiques, ni la maladresse des directeurs qui les en font sortir.

Ceux qui sont familiarisés avec saint Jean de la Croix savent qu'il est loin de présenter la contemplation surnaturelle comme une oraison violente et imprévue; tout au contraire, il la montre s'insinuant dans l'âme comme insensiblement, si bien qu'on la reconnaît d'abord non pas à son impétuosité, mais au dégoût de la méditation, à la paix tranquille, au sentiment de repos qui peu à peu se répand dans l'âme quand celle-ci se borne à se tenir amoureusement attentive à Dieu. Il dit des âmes très avancées dans ces voies contemplatives qu'elles ressentent d'ordinaire l'union amoureuse, dès qu'elles se inettent en la présence de Dieu, i Souvent, dit-il. Dieu met en elles cette connaissance amoureuse sans le moyen des actes (de la méditation), du moins sans qu'un grand nombre de ces actes aient précédé. » {Montée, II, xii, p. 134.) La contemplation mystique n'est donc point, à ses yeux, une oraison extraordinaire, purement passive et .saisissant toujours Tàme à l'improviste. Du reste ses reproches si véhéments aux directeurs qui retiennent les âmes dans la méditation ne se comprendraient pas si les grâces mystiques étaient essentiellement brusques et impérieuses.

384. Citons encore une belle page de saint Pierre d'Alcantara qui prouvera aussi que la contemplation mystique n'envahit pas l'âme à l'improviste :

« Le dernier et principal avis, dit ce saint auteur, est que nous devons nous exercer à joindre ensemble la méditation et la contemplation en faisant de l'une une échelle pour monter jusqu'à l'autre. Il sera donc bon de savoir que l'exercice de la méditation consiste dans la considération attentive et réfléchie des choses divines et à passer des unes aux autres pour leur faire produire dans notre cœur des mouvements et des sentiments affectueux; à peu près comme lorsqu'on frappe un caillou avec le briquet, on en tire des étincelles, tandis que, pour la contemplation, il faut déjà avoir tiré ces étincelles; j'entends qu'il faut être sous l'impression de ces mouvements et de ces tendres sentiments, se tenir en repos et en .silence dans leur jouissance, sans faire usage de l'esprit pour raisonner etpour chercher la vérité que l'on contemple d'unesimple vue...

« 11 faut donc dire, avec tous les Maîtres de la vie spirituelle que, de même qu'après avoir atteint la fin, oh cesse de faire usage des moyens, qu'après être entré au port, on cesse le travail de la navigation, de même quand celui qui médite est parvenu au repos et au goût de la contemplation, il doit laisser les pieuses mais lalxjrieuses recherches de la méditation et, content d'une vue simple et d'un souvenir de Dieu, comme s'il Le voyait présent, jouir du sentiment de sa présence, selon qu'il lui est accordé, qu'il soit d'amour, d'admiration, de joie ou de tout autre nature. La raison de ce conseil, c'est que la fin de tout travail consistani dans l'amour et dans les affections de la volonté, et non dans la spécula tion de l'entendement, lorsque la volonté est déjà prise et possédée (\icette alïection, nous devons écarter tous les raisonnements et toutes les recherches de l'esprit, autant qu'il nous est possible, afin que notre âme emploie à cet amour toutes ses forces et que les actes des autres puissances ne viennent pas la distraire. Voici, à ce sujet", le conseil d'un docteur : dès qu'on a le cœur enflammé de l'amour de Dieu, on doit aussitôt abandonner les pensées et les raisonnements de l'esprit, quelque élevés qu'ils soient, non parce qu'ils sont mauvais, mais parce qu'ils sont un obstacle à un bien plus grand. Cela veut dire qu'il faut cesser le mouvement, quand on est arrivé au terme, et laisser la méditation pour l'amour de la contemplation. C'est ce que l'on peut faire, en particulier vers la fin de l'exercice, après la demande de l'amour de Dieu, parce qu'alors on peut supposer que le travail et la méditation qui vient de finir ont dû produire quelque affection et quelque sentiment pour Dieu. Il faut alors renoncer à toutes les images qui se sont présentées à l'imagination, détendre l'esprit, débarrasser la mémoire et la fixer en Notre- Seigneur, considérant que l'on est en sa présence, sans toutefois rien . envisager de particulier relativement à Dieu, se contentant de la connaissance qu'on a de Lui par la foi» — c'est bien là la connaissance générale et amoureuse de saint Jean de la Croix — «et appliquer sur Lui le cœur et la volonté; c'est le seul moyen de s'embraser du divin amour, et c'est en cela que consiste le fruit de la méditation. Ce que l'entendement peut connaître de Dieu n'est presque rien, mais le cœur peut l'aimer beaucoup. Il faut s'enfermer au milieu de soi-même, dans le fond de son âme où est l'image de Dieu, et là Lui être attentif, comme celui qui en écoute un autre qui lui parle du haut d'une haute tour, ou comme si on l'avait dans son cœur, ou comme si dans le monde entier il n'y avait que soi-même et Dieu seul. Or, ce n'est pas seulement à la fin de Vexercice mais encore au milieu, mais en tout autre endroit que nous devons prendre ce sommeil spirituel où l'entendement est endormi par la volonté. Lorsqu'il vient, nous devons faire une pause et jouir de ce bienfait, puis retourner à notre travail lorsque nous n'avons plus rien à digérer ni à goûter de cet aliment. Ce que l'âme éprouve alors, la joie qu'elJe trouve dans la lumière et le rassasiement cle la paix ne sauraient s'exprimer par des paroles. C'est là qu'est la paix qui surpasse tout sentiment et toute la félicité dont on peut jouir en cette vie » . Le Saint désigne évidemment par ces paroles ce que sainte Thérèse appelle les goûts divins de la quiétude.

« Il en est qui sont si épris de V amour de Dieu qu'à peine ont-ils commencé à penser à Lui que le souvenir de son doux nom leur enflamme les

entrailles. Ceux-là n'ont pas plus besoin pour l'aimer de discourir et d-; raisonner que la mère ou l'épouse pour se réjouir du souvenir de son fils ou de son époux lorsque quelqu'un lui en parle, etc. »

Le saint auteur ne distingue pas deux espèces de contemplation. La 1 contemplation dont il parle est celle qui apporte à l'âme les délices de " l'amour divin, et la description qu'il en fait répond bien à ce que nous enseignent tous les autres Maîtres. Or, d'après lui cette contemplation vient à l'âme, tantôt à la suite d'une longue méditation, tantôt plus promptement, et même assez souvent, surtout chez les âmes plus parfaites, sans préambule et au simple souvenir de Dieu.

11 y a plus : sainte Thérèse avait enseigné que, lors même que l'âme éprouve le recueillement surnaturel, on ne doit pas abandonner les considérations pour se tenir dans le repos devant Dieu; il faut attendre, disait-elle, que l'on soit favorisé de la quiétude. Comme plusieurs lui opposaient le passage de saint Pierre d'Alcantara que nous venons de citer, elle répondit qu'elle y voyait, au contraire, la confirmation de sa doctrine. « Ayant lu le livre, nous trouvâmes que l'homme de Dieu disait absolument la même chose que moi. Il l'exprime, il est vrai, en d'autres termes, mais il est clair, par ce qu'il dit, que l'âme ne doit arrêter le discours de l'entendement, que lorsque Dieu, l'élevant à une oraison plus haute^ la tient unie à Lui par l'amour. » (IV« Demeure, ch. m).

Tout acquise qu'elle paraisse, cette contemplation dont parie saint Pierre d'Alcantara, est donc bien, au jugement de sainte Thérèse ellemême, ce que cette Sainte appelait l'oraison surnaturelle de quiétude.

38.5. Voilà pourquoi nous ne croyons pas dans le vrai ceux qui disent : la contemplation ou quiétude infuse est celle qui saisit l'âme subitement, sans aucun travail de sa part; la contemplation ou quiétude acquise est celle que l'âme obtient par la méditation ou au moins par le recueillement.

Dès lors qu'il y a vraiment quiétude, la méditation ou le simple recueillement ont pu la favoriser, non la produire; elle reste toujours un don de Dieu plus qu'un résultat do l'activité humaine. Il n'en est pas de même pour les sentiments amoureux qui sont un eiïet de nos considérations; mais ceux-ci appartiennent à l'oraison affective. Donc, que la contemplation soit soudaine et imprévue, ou qu'elle se fasse au contraire sentir à l'âme qui s'est mise en présence de Dieu, ce sont là des modes purement accidentels de la même oraison, et il n'y a pas là df fondement pour établir une différence spécifique.

Il en est de la contemplation comme des inspirations secrètes de la grâce, bons désirs, pieuses pensées : qu'elles surprennent l'âme pendant qu'elle est occupée de soins tout différents, ou qu'elles lui arrivent dans un moment où elle s'adonne au recueillement et à la prière, cela n'en change ni le caractère ni la nature '.

' Nous croyions cette opinion de Scaramelli abandonnée de nos jours, mais n'est-ce point elle que nous retrouvons chez un savant auteur contemporain? « En mystique, dit M. Pourrai (Spirit. chrét., p. vi).

386. Vaut-il mieux dire, avec certains auteurs, que la contemplation active est celle où l'âme garde sa liberté et son mérite, et la contemplation passive, ceUe qui enlève la puissance de produire des actes libres et méritoires?

Ceci encore nous paraît contredire l'enseignement des maîtres. Théolog.iens et auteurs mystiques s'accordent très généralement à dire que les actes opérés dans la contemplation sont très désintéressés, très dégagés des impuretés de la nature, et à cause de cela fort méritoires. Suarez, traitant la question ex professa, enseigne sans hésiter que, même dans l'extase, l'âme demeure libre, et il donne des ai^mehts qui paraissent irréfutables. (Cf. Saint Thomas, 2, 2, q. 24, a. ii, c.)

Il n'en est pas de la contemplation, même extraordinaire, comme de la vision béatifique, où la vue du bien absolu nécessite l'âme à l'amour et lui enlève la possibilité du mérite *.

Et, quand bien même on admettrait que dans les degrés supérienrs de l'oraison contemplative, dans l'extase, le ravissement, l'âme, qui déjà n'est pas libre de se dérober à ces opérations divines, n'est pas libre non plus, une fois ravie, d'exercer à son gré des actes intérieurs de foi et de charité, et qu'elle donne fatalement son consentement aux sollitations de la grâce, du moins pour les degrés ordinaires, pour la contemplation telle que la décrivent le P. Balthazar Alvarez, saint Pierre d'Alcantara, saint Jean de la Croix, on ne peut raisonnablement le soutenir.

387. On invoque encore comme marque de la contemplation passive

c'est Dieu qui envahit soudainement et impétueusement 1 ame sans que celle-ci ait à déployer son activité autrement que pour recevoir et goûter le don divin » (Voir encore p. 207.) Aussitôt après avoir donné cette défmition, M. Pourrai, visant évidemment et nous et ceux très nombreux qui pensent comme nous, déclare ne pas admettre la doctrine de ceux qui « enseignent que tout fidèle travaillant sérieusement à sa perfection est appelé à l'union mystique ». Mais ceux dont M. Pourrat rejette la doctrine n entendent point comme lui l'union mystique. Si nous en avions une conception aussi restreinte que celle qu'il donne, aucun de nous ne dirait qu'elle est l'aboutissement normal de la vie spirituelle. Nous sommes confirmés encore dans cette pensée que les conceptions de cet auteur sont très différentes des nôtres en voyant M. Pourrat (p. 47) donner comme caractéristique de l'union mystique le sentiment de la présence de Dieu, dire que dans les périodes de désolation par lesquelles pa.ssent les contemplatifs l'état mystique n'existe plus, et enfm conseiller à son lecteur les pages dans lesquelles le P. Poulain expose une théorie que nous repoussons de toutes nos forces.

• C'est du reste, on peut le dire, l'enseignement commun : les Pères, saint Thomas, Benoît XIV, etc., s'accordent sur ce point. V. P. Meynard. Traité de la vie intérieure, t. II, n" 239; Suarez, De dev. et orat. ment, ch. XIX et ch. xx, n» 8.

OU infuse, par opposition à l'active ou acquise, l'impuissance de méditer et de produire des actes discursifs.

Cette impuissance de méditer existe ordinairement dans la contemplation ordinaire, mais à des degrés bien divers. « Dès que l'âme (contemplative) se met en présence de Dieu, elle se met dans l'exercice d'uneconnaissance confuse, amoureuse, pacifiée et tranquille, et elle boit la sagesse, l'amour et la saveur. C'est la raison pour laquelle l'âme éprouve beaucoup de peine et d'amertume quand, étant dans ce repos, on veut la faire méditer et revenir au travail des connaissances particulières. Il lui arrive, comme au petit enfant à qui on retirerait le sein maternel, où il puise un lait abondant et qu'on obligerait à chercher avec effort sa nourriture accoutumée. De même celui qui, après avoir ôté l'écorce d'un fruit, en savoure la substance, éprouve de l'ennui si on lui enlève le fruit qu'il avait déjà çntre les mains, pour l'obliger à revenir à l'écorce » [Montée du Carmel, II, Xii, p. 154.)

.( Il est des âmes, dit de son côté sainte Thérèse, — et nombreuses sont celles qui m'ont fait cette confidence — qui ayant été élevées par le Seigneur à la-contemplation parfaite, voudraient toujours s'y tenir, mais cela ne se peut. A la vérité, après avoir joui de cette faveur divine, elles ne peuvent plus méditer comme auparavant...

« Voici, je pense, quelle en est la cause; comme la méditation ne tend qu'à chercher Dieu, une fois qu'on l'a trouvé, et qu'on a pris l'habitude de ne Le rechercher que par l'opération de la volonté (par les actes d'amour), on ne veut plus se fatiguer à faire agir l'entendement. Il me semble aussi que, la volonté, cette généreuse puissance, n'aime pas, quand elle se sent enflammée, embrasée d'amour, à se servir de l'entendement . . .

'( L'âme qui a été élevée à l'oraison surnaturelle et à la contemplation parfaite comprend les mystères de la vie et de la passien de Notre-Seigneur d'une manière plus parfaite; l'entendement les conçoit si clairement, et ils sont si bien gravés dans la mémoire, qu'une simple vue du Sauveur prosterné au jardin des Olives, couvert de cette épouvantable sueur de sang, suffit à cette Ame, je ne dis pas pendant une heure, mais pendant des jours. D'un seul regard, elle voit quel est Celui qui se trouve en cet état, combien nous sommes ingrats de ne pas mieux reconnaître tant de douleurs. Aussitôt la volonté, quoique sans tendresse sensible, conçoit d'ardents désirs de témoigner de quelque manière sa reconnaissance pour un tel bienfait, de souffrir quelque peu pour Celui qui a tant souffert pour nous, et d'autres sentiments de ce genre naissent dans l'âme et occupent la mémoire et l'entendement. Voilà, me semble-t-il, la raison pour laquelle cette âme ne peut s'arrêter à discourir sur la passion. » (VI« Demeure, ch. vu, p. 148, 151.)

Cette impuissance de méditer se fait donc déjà sentir alors même que la quiétude est encore bien faible, — au début de la vie contemplative — elle se fait même sentir, comme le témoigne sainte Thérèse, en dehors de Toraison, avant que la quiétude ait agi sur l'âme; à plus forte raison, si la quiétude est plus intense, l'impuissance de méditer grandira et, si l'âme se sent inondée des délices parfois si vives de la contemplation, cette impuissance sera insurmontable.

Ajoutons que les dons du Saint-Esprit, qui ne dépendent pas de

ivité humaine, peuvent appliquer l'entendement à une vérité elle aura peine à se détourner; par exemple l'âme, vivement

ppée de la présence de Notre-Seigneur dans son cœur ou sur l'autel, sentira non seulement de la répugnance, mais comme un obstacle palpable à considérer tel ou tel autre mystère de notre foi.

Cette impuissance, qu'il faut bien se garder d'exagérer, est donc un effet naturel de toute action contemplative.

388. Bossuet, dans son premier ouvrage sur ces questions délicates, faisait de cette impuissance la note essentielle et caractéristique de l'état passif. Il en donnait, du reste, une idée excessive et fau.sse, car il l'attribuait à une action spéciale de Dieu enchaînant les puissances de l'àme pour les empêcher d'agir, et il assurait que les facultés étant ainsi ■ liées par Dieu lui-même, le pouvoir de faire des actes discursifs « manque tout à fait». Cette action miraculeuse peut se trouver dans la contemplation extraordinaire, par exemple dans les ravissements; elle n'existe pas dans la contemplation ordinaire ou quiétude. Mais Bossuet ne distinguait pas, et, par une confusion qui dépare quelque peu son beau traité sur les états d'oraison, il englobait, sous le même titre d'oraisons passives, ayec les extases et les ravissements, la contemplation surnaturelle de quiétude de sainte Thérèse et l'oraison de simple présence et de simple remise en Dieu, de saint François de Sales.

C'est, croyons-nous, parce qu'il se faisait cette idée inexacte de la contemplation surnaturelle que, dans le même ouvrage (1. IX) il émet cette assertion étonnante, que saint François de Sales connaissait seulement par ouï-dire l'oraison de quiétude •; et cette autre affirmation non moins étrange et qui fut si vivement relevée par Fénelon, que « dans les plus grands Saints de l'antiquité, on ne voit ni trait ni virgiHe qui tende à l'état passif ». [Ibid. 1. VII.)

Toujours préoccupé de ce caractère extraordinaire, qu'il voulait voir dans la quiétude, Bossuet {Ibid, 1. IX) appliquait à cette oraison ce passage de sainte Thérèse : « Quant à ce qui est de mériter davantage, cela ne dépend point de ces sortes de grâces, puisqu'il y a plusieurs personnes saintes qui n'en ont jamais reçu, et d'autres qui ne sont pas saintes qui en ont reçu ». (VI^ Demeure, ch. ix.) Dans l'esprit de l'illustre évêque, la quiétude était donc une de ces grâces gratis datse qui

1 Les raisons qu'il donne de cette affirmation sont étranges. Il les tire de la lettre du 11 mars 1610. Dans cette lettre le saint Evêque recommandait à M^e de Chantai, qui était encore dans le monde, d'apprendre le plus qu'elle pourrait les règles de l'oraison d'une bonne Mère prieure duCarmel, qui l'avait instruite sur ce sujet. Donc, conclut Bossuet, il n'avait pas l'expérience de la quiétude puisqu'il faisait « consulter sur ce sujet une sainte religieuse » ! Saint François de Sales ajoutait qu'il n'était pas d'avis d'établir comme une règle qu'on dût dans l'oraison supprimer toute préparation. « Quoique deux ou trois fois, ajoute-t-il, l'été passé, m'étant mis en la présence de Dieu sans préparation m sans dessein, je me trouvais extrêmement bien. . . avec

lae concourent qu'indirectement à la sanctification des âmes '. Or, le! paroles de sainte Thérèse, sur lesquelles il s'appuie, ne visent nulle ment la quiétude, mais les apparitions de Notre-Seigneur.

Fénelon sur ce point répondait très justement à Bossuet : Si la contemplation surnaturelle emporte ainsi la suspension des puissances, si^ dans ce genre d'oraison on est de la sorte complètement passif, il est impossible de se dérober. Mais alors, pourquoi donc saint Jean delà Croix recommande-t-il si souvent et si instamment de ne pas se mettre en peine de discourir? Pourquoi assure-t-il qu'il y a beaucoup de directeurs qui, en obligeant les âmes à la méditation et en les retirant par là/ même de la quiétude où Dieu les avait mises, leur nuisent grandement ? Fénelon aurait pu ajouter : Pourquoi sainte Thérèse fait-elle les mêmes recommandations et pourquoi affirme-t-elle que nombre d'âmes perdent l'oraison de quiétude pour se mettre trop en peine des prières vocales ?

Mais remarquons, pour être juste, que dans ses derniers écrits, et spécialement dans ses lettres de direction et opuscules de piété, l'illustre évêque de Meaux parle de la contemplation, de l'oraison de simple présence de Dieu, comme saint Jean de la Croix et sainte Thérèse.

389. Sans exagérer, comme le fait Bossuet, cette impuissance de méditer que produisent ordinairement les grâces contemplatives, un auteur contemporain, qui a traité en vrai connaisseur et en homme expé- ^ rimenté les questions mystiques, Dom Vital Lehodey dans son livre Les Voies de l'oraison mentale, signale ce fait que certaines âmes qui se contentent fort bien d'une oraison très simple et sans raisonnement n'ont pas de répugnance à la méditation, et il en conclut qu'elles sont dans une contemplation acquise. Cette contemplation acquise, dit-il.

une seule, très simple et continuelle affection d'un amour presque imperceptible mais très doux,., si est-ce que je n'osai démarcher du grand chemin pour réduire cela en ordinaire. » De ce passage où est si bien décrite la quiétude, Bossuet conclut que le saint Évêque n'était pas sorti de la méditation méthodique ! ! Il donne une autre raison tout aussi stupéfiante que nous avons réfutée plus haut (n° 142). La vérité est que saint François de Sales fut de très bonne heure dans l'état mystique. Etudiant à Paris, vers l'âge de vingt ans, il faisait chaque jour de longues oraisons et il eût voulu passer les journées entières au pied des autels, toutes les choses du monde ne lui inspirant que dégoût. Les résolutions qu'il prit pendant qu'il étudiait la théologie à Padoue, montrent qu'il considérait l'oraison comme un temps de quiétude. {Vie, par Hamon, i, p. 75.)

1 « L'état mystiq\ie, avait-il dit plus haut (1. VII), est comme la prophétie ou le don des langues ou des miracles, il ressemble à cette sorte de grâce qu'on nommp'gratuitement donnée, gratin gratis data. . . S'il faut encore aller plus avant, nous dirons que l'état mystique consistant principalement dans quelque chose que Dieu fait en nous sans nous, et où, par conséquent, il n'y a ni ne peut avoir de mérite, etc. » 1 1 1

' la seconde phase de l'oraison affective ' > (p. 200). Il ajoute :

i^ieu commence-t-il à répandre secrètement dans l'âme sa lumière p] m sa chaleur? On a peine à comprendre que Von puisse persévérer sans cela dans une forme d'oraison si peu propre à captiver l'esprit. Mais cet élément mystique, s'il existe, demeure tellement caché qu'on n'en a pas conscience » (p. 206). Ce qui fait penser au vénérable auteur que l'élément mystique est absent, c'est que la difficulté de méditer est légère. Si elle était plus accentuée, il faudrait sans hésiter reconnaître l'oraison mystique.

Un autre écrivain, lui aussi très sûr et qui parlait d'expérience -quand il traitait les questions mystiques, le P. Lamballe (f 1914) dans son livre La Contemplation (p. 98) tout en reconnais.sant le grand mérite ^u manuel du Révérendissime P. Dom Vital Lehodey, lui reproche d'avoir admis cette contemplation acquise : « Il semble, dit-il, qu'il la ramène tantôt à la contemplation, tantôt à l'oraison affective. » Il peut se faire parfois que l'oraison affective sesimpliûe, mais comme nous l'avons dit (n° 110), nous ne croyons guère qu'une âme persévère un certain temps dans une oraison si simple sans avoir reçu les dons mystiques ■de foi et d'amour infus.

Par ailleurs,s'il est très vrai que l'action du Saint-Esprit éclairantl'âme et lui infusant l'amour rend d'ordinaire pénible et difficile le travail de la méditation, comme, du reste, il Tend souvent pénibles les prières vocales, cependant il arrive parfois que cette répugnance pour les méditations et les prières de bouche * n'existe pas alors que les éléments mystiques sont certainement présents. Nous avons constaté ce fait; d'autres nous ont dit l'avoir aussi rencontré. Nous ne croyons donc pas que l'on doive toujours conclure à une oraison non mystique de ce que la répugnance à la méditation ne se constate pas; cette répugnance est bien un signe ordinaire de la contemplation mystique; nous ne le croyons pas absolument essentiel.

En tout cas il est certain que les grands docteurs ne signalent pas de <;ontemplation non mystique. Si certaines âmes en arrivent par ellesmêmes à simpUfier leur oraison et à se contenter d'une ou deux idées,

1 Cette notion, il importe de le remarquer, est bien différente de celle que donnent les autres partisans de la contemplation, acquise. « Beau- ■coup d'auteurs, remarque avec raison Dom Vital Lehodey (Avant- Propos, p. 11) ont créé une confusion déconcertante par leurs descriptions parallèles de la contemplation acquise et de la contemplation infuse. » Deux auteurs qui adoptent l'opinion de Dom Lehodey (V, la Revue : La vie spirituelle, 1919, p. 159 et janvier 1921, p. 30/) donnent cette oraison de contemplation acquise comme un état transitoire, auquel succède bientôt la contemplation mystique, et telle semble être aussi la pensée du Révérendissime Père Abbé.

* Notons cependant que les prières vocales sont beaucoup plus compatibles avec la contemplation que les raisonnements de l'oraison discursive.

si d'autres après avoir bien réfléchi à quelque vérité restent comme naturellement absorbées dans la considération tranquille de cette même vérité, sans avoir reçu les grâces mystiques, ce sont là des cas exceptionnels, pour lesquels il n'y a point de règle à formuler.

390. D'autres marques distinctives de la contemplation infuse données par les partisans de la classification que nous combattons ne sont i pas plus admissibles. L'une de ces marques serait la clarté et la neitetéi des connaissances communiquées à l'âme contemplative. Le lecteur, pour voir combien est peu fondée cette prétendue différence spécifique] n'a qu'à se rappeler les passages où saint Jean de la Croix parle de la con-i naissance confuse, indistincte de Dieu qui fait, d'après lui, le fond c" contemplation surnaturelle.

On dit encore que,, dans la contemplation infuse, l'âme est tellement absorbée par la vue des vérités divines, que les écarts de l'imagination sont impossibles. On pourrait alléguer contre cette opinion de nombreux passages de sainte Thérèse. Qu'on se reporte seulement à ce passage oîi la Sainte nous motitre la volonté goûtant les délices ineffables de l'union avec Dieu, pendant que' l'entendement et l'imagination sont livrés aux plus pénibles égarements.

391. Enfin de nos jours ceux qui admettent cette théorie toute nouvelle d'après laquelle l'état mystique est constitué par une perception directe de l'Être divin, appellent contemplation acquise ou oraison de simplicité certaines oraisons où ils ne voient pas signalé cet élément, déclaré par eux essentiel et caractéristique '. Cette distinction tombe d'elle-même quand on sait, comme nous l'avons établi, que c'est une grave erreur d'attribuer à l'état mystique cette perception immédiate de Dieu.

Cette opinion nouvelle rend impossible en beaucoup de cas le discernement des oraisons mystiques. Ceux qui l'admettent ne sauront certainement pas reconnaître l'état mystique partout où il existe. Ils demanderont à ceux qu'ils verront attirés à l'oraison de simple vue : « Sentezvous en vous quelque chose d'extraordinaire; sentez-vous Dieu au dedans de vous-même? » et ils concluront de la réponse affirmative ou négative à la présence ou à l'absence de l'état mystique.

A une question ainsi posée ceux qui éprouveront les douceurs sensibles répondront par l'affirmative; ceux, au contraire, qui ne ressentiront que le calme et la satisfaction de la volonté, à plus forte raison ceux qui seront dans l'état mystique aride et douloureux, répondront

1 Ces auteurs — et du reste de nos jours la plupart des partisans de la contemplation acquise — reconnaissent très justement que les ora sons contemplatives dont parlent saint Jean de la Croix et sainte Thé rèse sont des oraisons infuses. Alors ils intercalent leur contemplation acquise entre la première et la deuxième eau de sainte Thérèse []'ie, ch. XI et suiv.) entre l'oraison de discours et l'oraison contemplative qui d'après saint Jean de la Croix, saint François de Sales, et tous les princes de la mystique, lui succède immédiatement.

infailliblement par la négative. Et ainsi on en arrivera fatalement à prendre pour l'essentiel, ce qui est tout à fait secondaire et accessoire : les douces émotions produites par la contemplation dans l'appétit sensitif.

392. Dès lors à quelles conclusions inacceptables n'aboutira-t-on pas? II faudra dire, par exemple, que l'état décrit par sainte Jeanne de Chantai (ci-dessus, n»» 6 et 95), état où l'âme, d'après elle, reçoit de si grandes lumières et un amour si pur, n'est pas un état mysHque; que la Sainte, en 1621, longtemps après avoir eu des extases, n'était encore que dans un état intermédiaire, prélude de l'état mystique : c'est en elïet l'oraison de sainte Jeanne de Chantai qui est surtout donnée comme exemple de contemplation non mystique par l'auteur qui a introduit la théorie susdite {Grâc. d'or, ii, 72).

On sait que sainte Thérèse constate que « le Seigneur accorde si largement ses grâces aux religieuses de ses monastères que... presque toutes... arrivent à la contemplation parfaite ». Sainte Jeanne de Chantai, de son côté, a écrit à une Supérieure de son Ordre : « L'attrait quasi universel des filles de la Visitation est d'une très simple présence de Dieu. . . et je pourrais bien dire safis quasi, car vraiment j'ai reconnu que toutes celles qui s'appliquent dès le commencement à l'oraison comme il faut et qui font leur devoir pour se mortifier et s'exercer aux vertus aboutissent là. . . Enfin je tiens que cette manière d'oraison est essentielle à notre petite congrégation, ce qui est un grand don de Dieu, qui requiert une reconnaissance infinie. »

Les deux grandes fondatrices font la même consolante constatation et toutes deux voient là une grande grâce du Seigneur. Or, le même auteur qui déclare mystique l'état de sainte Thérèse et qui donne celui de sainte Jeanne de Chantai comme exemple de contemplation non mystique, fait la même distinction entre les premières carméhtes et les premières visitandines. Donc d'après lui Dieu appelait les carmélites à l'oraison mystique et les visitandines à une contemplation non mystique Ml

1 Chose étrange, là même où il soutient cette théorie bizarre {Gr. d'or.. Il, 39), le P. Poulain cite ces mots que nous venons de rappeler de sainte Jeanne de Chantai : « Ce qui est un grand don de Dieu, qui requiert une reconnaissance infinie », mots qui sufiiraient a montrer sa très grosse erreur. Il cite encore ces autres mots de sainte Chantai : « Je vous dis confidemnient et simplement qu'il y a environ vingl ans que Dieu m'ôta tout pouvoir de rien faire à l'oraison avec l'entendement et la considération ou méditation, et que tout ce que je puis faire est de souffrir et d'arrêter très simplement mon esprit en Dieu, adhérant à son opération par une entière remise, sans en faire les actes, sinon que je sois excitée par son mouvement, attendant là ce qu'il plaît à sa bonté de me donner . » Et c'est là selon lui le type de la contemplation acquise 1 1 1 Et il y aurait beaucoup d'autres paroles de sainte Jeanne de Chantai que l'on pourrait citer, qui toutes prouvent, sans aucun

Combien il est plus juste de voir dans l'un et l'autre cas le même phénomène, la même loi observée par Bossuet lui-même et si bien expliquée avant lui par saint Jean de la Croix, loi en vertu de laquelle les âmes pleinement fidèles à la grâce sont tirées des oraisons inférieures, pour «tre élevées à une oraison plus simple et cependant plus précieuse et passent de l'état méditatif et ascétique à l'état contemplatif et mystique.

393. Si nous ne croyons pas devoir admettre cette classification introduite en ces derniers siècles entre la contemplation mystique et la contemplation acquise, nous croyons, au contraire, fondée la division ■de la contemplation mystique en contemplation ordinaire et contemplation extraordinaire.

Saint François de Sales [Amour de Dieu, vu, 4) qualifie d'extraordinaire la contemplation qui produit l'extase; c'est donc — et d'ailleurs tout son traité le fait bien comprendre — qu'il regarde tous les autres modes de contemplation comme ordinaires.

Le P. Lallemant dit : « On peut distinguer deux sortes de contemplation : l'une ordinaire et l'autre extraordinaire. La contemplation ordinaire est une habitude surnaturelle, par laquelle Dieu élève les puissances de l'âme à des connaissances et des lumières sublimes, à de grands sentiments et des goûts spirituels, quand 11 ne trouve plus en l'âme de péchés, de passions, d'affections, de sollicitudes qui empêchent les communications qu'il veut faire. . . Il y a une autre sorte de contemplation plus relevée, qui est dans les ravissements, dans les extases, dans les visions et autres effets extraordinaires. » (Doci. spir. 1^ princ. ch. IV.)

Le P. Grou, après avoir décrit l'oraison contemplative d'après sainte ^hérèse et saint François de Sales, ajoute : « Je ne parle ici que de la voie passive ordinaire, autrement nommée la voie de foi nue. U extraordinaire, qui est très rare, est celle où l'on a des ravissements, des extases, des révélations, des visions et d'autres faveurs semblables » ' {Maxim, spir., 9" max.)

Que l'on ne qualifie donc plus la contemplation mystique d'oraison extraordinaire, comme on l'a trop fait dans les derniers siècles. Saint Jean de la Croix dit [Max. 276, t. III, p. 47) que » l'oraison s'ordonne à la contemplation comme à sa fin ». Saint François de Sales (Amour de Dieu, vi, 6) dit que la contemplation est « la fin et le but auquel tendent .tous les autres exercices ». Et tous les maîtres sont d'accord sur ce point. Ce qui est l'aboutissement normal de la vie spirituelle ne peut être taxé d'extraordinaire. Ceux qui garderaient cette manière de parler s'exposeraient au danger soit de persuader aux contemplatifs

doute possible, que son oraison était une oraison mystique. Voir dans notre Vie de la Mère Clément l'appendice I : l'oraison à la Visitation, où il est montré comment et pourquoi les faveurs visibles comme les ravissements et extases, d'abord fréquentes, devinrent ensuite moins nombreuses à la Visitation qu'au Carmel, sans que les grâces mystiques y fussent moins abondantes et moins précieuses.

qu'ils sont favorisés de grâces sublimes et quasi miraculeuses, soit d'éloigner de la contemplation comme d'une voie trop élevée ceux que Dieu y appelle.

La contemplation demande-t-elle une vocation spéciale

et très rare ?

391. Dans notre première édition nous avons consacré tout un chapitre à réfuter le P. de Maumigny, f 1918, dont l'ouvrage : Prati<^ue de Voraison mentale, récemment paru, avait alors une grande vogue. Le R. Père, inébranlablement attaché à la doctrine qui prévalut aux xviii» et XIX* siècles, tient la contemplation pour une oraison extraordinaire, nullement nécessaire à la perfection et demandant une vocation spéciale que n'ont pas la plupart des âmes qui font Voraison mentale ! I Que les personnes qui n'ont pas cette vocation spéciale et rare ,« ne perdent pas courage, dit-il, qu'elles entrent généreusement dan? la voie commune» — celle où l'on ne sort pas de la méditation — «etqu'ellessoient persuadées qu'elles arriveront ainsi à la sainteté ».

Le pieux auteur voulait-il dire que l'on peut arriver à la sainteté, qu'il détinit très justement « la transformation de notre volonté en la volonté divine » par la seule activité, par le seul travail de l'âme, avec les seules lumières acquises à l'aide des raisonnements de la méditation, avec le seul exercice des vertus, qui procèdent toujours d'après les données de la raison, à l'exclusion des lumières supérieures qui viennent des dons du Saint-Esprit et des secours que procurent ces mêmes dons, embrasant l'âme d'amour et la pénétrant d'une force mystérieuse et divine; il ne s'est pas expliqué sur ce point. Il ne semble pas avoir compris que c'est là toute la question.

La lecture de son livre prouve qu'il avait peu étudié les auteurs mystiques : les quelques passages qu'il allègue ne prouvent nullement ses thèses, et il semble ignorer les textes innombrables qui les infirment. Sa conviction était si forte qu'il voyait la confirmation de sa théorie même dans les textes qui la condamnent. Ainsi apyorte-t-il pour prouver qu'on ne doit pas désirer les grâces contemplatives ces paroles de sainte Thérèse : « Je ne doute pas, mes filles, que vous ne souhaitiez de vous voir bientôt en cet état et vous avez raison ». 11 avait lu au-ssi jce passage de la même sainte : <■ Il semblerait, au premier coup d'Oeil, qu'il y a quelque contradiction entre ce que je viens de dire dans ce dernier chapitre — Notre-Seigneur nous convie tous au banquet de la contemplation — et ce que j'ai dit auparavant lorsque, pour consoler les âmes qui ne parviennent pas jusqu'à la contemplation, j'ai avancé qu'il y a plusieurs chemins pour aller à Dieu, de même qu'il y a plusieurs demeures dans le ciel. Je maintiens encore une vérité si consolante, et il m'est doux de répéter que Notre-Seigneur ayant une

connaissance si intime de notre faiblesse et prenant conseil de sa bonté infinie nous a ménagé des secours en rapport avec nos divers besoins. Toutefois le Seigneur n^a pas dit : que les uns viennent par ce chemin (de la contemplation) et les autres par d'autres; au contraire, si grande a été sa miséricorde qu'il n'a voulu empêcher personne d'aller boire à cette fontaine de i>ie.r> {Chemin de la perfection, ch. xx, Edic. crit. p. 95. Édition Bouix, ch. xxi.) Ce texte, où sainte Thérèse confirme si clairement ce qu'elle venait de dire de l'appel général à la contemplation, le Père de Maumigny, dans ses trois premières éditions, le citait comme une rétractation de la Sainte, comme une preuve de la thèse établie par lui que rares sont les âmes appelées à la contemplation; mais en le citant, il le mutilait, retranchant toute la dernière phrase i !

Dans ses éditions subséquentes, il se contenta de dire que sainte Thérèse s'est contredite et il continua d'opposer le livre des Demeures aux autres ouvrages de la Sainte. Ainsi, à ses yeux, c'est commettre une erreur fondamentale de regarder l'état contemplatif comme l'aboutissement normal d'une vie spirituelle bien conduite; mais il convient que sainte Thérèse fut de cet avis jusqu'au jour où elle composa le Château de l'âme. Donc, d'après lui cette grande sainte, dont l'autorité est pourtant si grande en spiritualité, aurait été, durant presque toute sa vie, dans une erreur des plus graves. Les Jésuites espagnols, très justement choqués de cette accusation, prouvèrent solidement dans leur grande revue : Razon y Fe (1908) que le P. de Maumigny avait mal compris la grande Sainte. Ils démontrèrent que sainte Thérèse a toujours professé, aussi bien dans le Château de l'âme que dans ses autres écrits, que les grâces contemplatives sont le moyen ordinaire par lequel Dieu conduit les âmes à la perfection, et que si on ne les reçoit pas, ce n'est pas faute de cette vocation très spéciale, imaginée par certains auteurs, mais faute de .détachement et d'humihté. D'autres revues espagnoles, par exemple la Ciencia tomista des Dominicains, les Estudios Franciscanos des Capucins, firent écho et soutinrent aussi la vérité.

Nous croyons inutile aujourd'hui de réfuter point par point cet auteur, à la piété duquel tous rendent hommage, mais dont petite est l'autorité dans des matières qu'il avait insuffisamment étudiées '.

Un savant mathématicien, pour défendre le P. de Maumigny a vivement attaqué notre doctrine. Nous avons indiqué brièvement dans la seconde édition de la Vie d'union et seulement dans cette édition (n°427èjs), combien étranges étaient ses arguments. Jamais depuis lors — 1909 — il n'a été admis à écrire dans la Revue qui avait accepté son article. Nous croyons préféral)le de ne plus en parler.

1 Dans le P. de Maumigny nous voyons l'un des plus frappants exemples de l'influence immense de la première formation : combien il nous est difficile de renoncer à des idées qui nous ont été inculquées dès notre jeunesse et que pendant des années nous avons crues d'incontestables vérités !

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Lettres d'approbation 5

Préface ■ - 9