Cf. DuciiESNE, E (/lises séparées

tique n'avait été entravé par la politique, dès que l'empire se fut converti. A mesure que les évêques de Rome se feront une idée plus précise de leur fonction modératrice et la traduiront en droit positif et divin, les Orientaux les comprendront de moins en moins et finiront par ne plus les comprendre du tout ; ils ne verront que les prétentions romaines et n'auront pas le sens de ce qu'exige le maintien de l'unité, par-dessus les divisions des frontières. Ils auront si bien fait du christianisme une religion d'État que, Rome une fois perdue pour l'empire, il leur semblera que l'évêque de Rome n'a plus rien à dire en ce qui les touche, et que celui de Constantinople, la nouvelle Rome, a sur l'Orient les mêmes droits et les mêmes pouvoirs que l'évêque de l'ancienne sur les contrées de l'Occident qui lui obéissent. Au temps où les papes ne connaissent plus de frontières et assurent, ce dont les loue M. Harnack, l'indépendance de la religion à l'égard du pouvoir séculier, les patriarches de Constantinople encadrent l'Église dans les débris de l'empire et, voulant organiser leur papauté, font celle de l'empereur. En ramenant le chris-

l'église

tianisme aux proportions d un culte national, ils ont détruit, autant qu'il était en eux, la notion du catholicisme, que l'Eglise romaine avait reçue en dépôt et qu'elle entendait garder.

Si cette Eglise a pris des airs d'impératrice qu'elle n'avait pas aux premiers temps, si elle a voulu donner des formes juridiques, on pourrait dire constitutionnelles, à sa prééminence et à son action, ce n'est pas seulement en vertu d'une tradition locale et héréditaire de domination universelle, qui aurait passé de l'empire à l'Eglise, de César au successeur de Pierre, mais par l'efFet d'un mouvement général qui, depuis les origines, poussait l'Eglise à s'organiser en gouvernement, et qui s'était fait sentir en Orient aussi bien qu'en Occident. L'Église avait des biens, une discipline, une hiérarchie. Elle ne pouvait se passer d'un droit ; mais le droit ne peut subsister sans une autorité qui le garantit ; et cette autorité même a besoin, pour être efficace, d'avoir ses représentants officiels. Les papes du iv« et du v« siècle veulent être les juges en dernier ressort de toute la chrétienté, comme ceux des deux siècles précédents voulaient que l'Eglise romaine servît de type aux

autres pour l'enseignement, l'organisation et la discipline. C'est toujours la même prétention, appliquée à des situations différentes. Rome ne s'arroge pas un nouveau pouvoir, ou bien il faut dire que le pouvoir n'est pas plus nouveau que la situation en vue de laquelle on le réclame. 11 était nécessaire que l'Eglise devînt un gouvernement, sous peine de n'être plus ; mais le gouvernement, dans une Église une et universelle, ne se conçoit pas sans une autorité centrale. Un centre idéal, sans puissance réelle, comme le concevait saint Cyprien, aurait été inutile. 11 fallait que les questions importantes se terminassent quelque part. Les conciles particuliers pouvaient n'avoir pas un prestige suffisant ; les conciles généraux n'auraient jamais été qu'un tribunal extraordinaire, et l'expérience montrait que ces assemblées n'étaient pas sans de très grands inconvénients. Le tribunal supérieur et permanent auquel devaient naturellement ressortir toutes les causes majeures, et qui avait mission de résoudre définivement tous les conflits, ne pouvait être que dans l'Eglise apostolique entre toutes, qui avait la trîidition de Pierre et de Paul, et dont les chefs n'hésitaient plus à se dire successeurs du prince des apôtres.

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Vis-à-vis des Églises qui se maintiennent ou se constituent dans les pays occupés par les barbares, et vis-à-vis des nations elles-mêmes, le pape ne se comporte plus seulement comme le juge suprême de toutes les controverses et de toutes les causes ecclésiastiques. Dès la fin du viii^ siècle, il agit comme dépositaire de la tradition impériale, en transférant à Gharlemagne et à ses successeurs le titre des Césars. Au déclin du xi*^ siècle, il semble que toute autorité lui appartienne, non seulement sur les Eglises particulières, mais encore sur les peuples. Le pape s'est fait éducateur social, tuteur des monarchies, chef de la confédération chrétienne, en même temps qu'il reste et devient de plus en plus le chef de la hiérarchie ecclésiastique, l'arbitre de la foi, le gardien de la discipline, l'évoque de toutes les Eglises. Ses deux rôles ne se distinguent pas l'un de l'autre. Bien que le premier ne lui soit pas conféré directement en vertu d'un principe purement religieux, évangélique et catholique, il s'est trouvé comme renfermé dans le second par Teffet des circonstances. Dans le chaos oùs'était effondré l'empire d'Occident, l'Eglise avait maintenu ses cadres ;

elle seule avait survécu, et c'est dans son sein, sous son influence et sa direction, que se fondaient les royaumes nouveaux et qu'ils s'avançaient vers la civilisation. L'Église n'avait pu mener à bien l'œuvre de leur conversion sans se faire leur institutrice dans l'ordre temporel. Elle avait dû être leur maîtresse en toute science et leur enseigner les éléments de la sagesse antique en même temps que l'Évangile du salut ; elle avait dû même se faire craindre dans Tordre temporel, pour n'être pas anéantie dans l'ordre spirituel. L'individualité des nations naissantes commençait à peine à se dessiner ; sur toutes planait encore le souvenir de l'empire romain, de l'unité romaine, idéalisé dans le sentiment de l'unité catholique ; une sorte de grand État fait d'États encore informes, se constituait, république universelle qui était une Eglise, et dont le vrai chef, le seul chef naturel, était le pape, ayant sous lui, bon gré malgré eux, les souverains temporels. Dans cette mêlée qu'elle avait besoin de dominer pour ne pas disparaître, l'Église se transformait et grandissait toujours ; elle grandissait pour durer, parce que les changements qui s'opéraient en elle étaient la con-

ditioii même de son existence. Avec Tautonomie des Eglises particulières, on aurait eu la submersion complète du christianisme dans la superstition et la féodalité germaniques. Des réformes devinrent possibles dès que Rome eut tout pouvoir pour les appuyer, lors même qu'elle n'aurait pas eu toujours l'initiative de les provoquer. La grande situation temporelle des papes, au xir et au xiii® siècle, n'a été que la garantie de leur indépendance dans Tordre spirituel ; et, dans cet ordre, les papes ont dû être ce qu'ils étaient, ce qu'ils sont devenus, pour que l'Église fût encore l'Eglise, pour qu'elle ne cessât pas d'être le christianisme et la religion de Jésus. Que serait-il arrivé si les pontifes s'étaient tout à coup avisés que l'essence du christianisme consistait dans la foi au Dieu Père, et qu'il fallait se borner à représenter cette vérité aux individus qui voudraient bien en faire leur religion ?

A partir du xiv*" siècle, les conditions générales de la société catholique se modifient. Il n'y a plus vraiment de république chrétienne, mais des Etats chrétiens, suffisamment affermis en eux-mêmes, et que le sentiment d'une foi commune ou d'un péril commun ne réunira plus

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dans une action commune, ainsi qu'il était arrivé pour les croisades. En fait, l'autorité du pape s'exerce de plus en plus difficilement dans l'ordre politique ; l'Eglise, riche et puissante dans chaque Etat, est minée par une croissante corruption ; il importait maintenant qu'une grande réforme se fît, pour la dégager du monde et la rendre à sa propre fin. Mais l'Eglise et l'Etat se trouvaient si intimement associés l'un à l'autre, que l'organisation indépendante du pouvoir religieux et du pouvoir politique ne put se faire sans tiraillements, sans secousses, sans déchirements. Quand on regarde les événements à distance, après avoir constaté que la papauté du xv^ et du xvi*^ siècle a été ^ beaucoup trop préoccupée de ses intérêts particuliers, et pas assez de la réforme toujours plus urgente, on s'aperçoit que si, par la force des choses, l'influence politique de l'Eglise est allée toujours baissant, le pouvoir spirituel du pape est allé toujours augmentant, et qu'il est devenu ce qu'il avait besoin d'être pour assurer la conservation de l'Eglise catholique au milieu des révolutions et des troubles de l'âge moderne. Le pape reste le père des fidèles et le chef des

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Églises. On peut prévoir que son action ne s'exercera plus jamais dans les formes où elle s'exerçait au moyen âge. Mais ce pouvoir importe toujours à la conservation de l'Eglise et à la conservation de l'Evangile dans l'Eglise.

Reprocher à l'Eglise catholique tout le développement de sa constitution, c'est donc lui reprocher d'avoir vécu, ce qui pourtant ne laissait pas d'être indispensable à FEvangile même. Nulle part, dans son histoire, il n'y a solution de continuité, création absolue d'un régime nouveau ; mais chaque progrès se déduit de ce qui a précédé, de telle sorte que l'on peut remonter du régime actuel de la papauté jusqu'au régime évangélique autour de Jésus, si différents qu'ils soient l'un de l'autre, sans rencontrer de révolution qui ait changé avec violence le gouvernement de la société chrétienne. En même temps, chaque progrès s'explique par une nécessité de fait qui s'accompagne de nécessités logiques, en sorte que l'historien ne peut pas dire que l'en-

^^mê-

semble de ce mouvement soit en dehors de l'Évangile. Le fait est qu'il en procède et qu'il le continue.

Des objections qui peuvent sembler très graves, au point de vue d'une certaine théologie, n'ont presque pas de signification pour l'historien. Il est certain, par exemple, que Jésus n'avait pas réglé d'avance la constitution de rÉ«-lise comme celle d'un gouvernement établi sur la terre et destiné à s'y perpétuer pendant une longue série de siècles. Mais il y a quelque chose de bien plus étranger encore à sa pensée et à son enseignement authentiques, c'est l'idée d'une société invisible, formée à perpétuité par ceux qui auraient foi dans leur cœur à la bonté de Dieu. On a vu que l'Évangile de Jésus avait déjà un rudiment d'organisation sociale, et que le royaume aussi devait avoir forme de société. ' Jésus annonçait le royaume, et c'est l'Église qui est venue. Elle est venue en élargissant la forme de l'Évangile, qui était impossible à garder telle quelle, dès que le ministère de Jésus eût été clos par la passion. Il n'est aucune institution sur la terre ni dans l'histoire des hommes dont on ne puisse contester la légitimité et la valeur, si l'on

pose en principe que rien n*a droit d'être que dans son état originel. Ce principe est contraire à la loi de la vie, laquelle est un mouvement et un effort continuel d'adaptation à des conditions perpétuellement variables et nouvelles. Le christianisme n'a pas échappé à cette loi, et il ne faut pas le blâmer de s'y être soumis. Il ne pouvait pas faire autrement.

La conservation de son état primitif était impossible, et la restauration de cet état l'est également, parce que les conditions dans lesquelles l'Evangile s'est produit ont à jamais disparu. L'histoire montre l'évolution des éléments qui le constituaient. Ces éléments ont subi et ne pouvaient manquer de subir beaucoup de transformations ; mais ils sont toujours reconnaissables, et il est aisé de voir ce qui représente maintenant, dans l'Eglise catholique, l'idée du rovaume céleste, l'idée du Messie agent du royaume, l'idée de l'apostolat ou de la prédication du royaume, c'est-à-dire lestrois éléments essentiels de l'Evangile vivant, devenus ce qu'ils ont eu besoin d'être pour subsister. La théorie du royaume purement intérieur les supprime et fait abstraction de

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l'Evangile réel. La tradition de l'Eglise les garde, en les interprétant et les adaptant à la condition changeante de l'humanité. Il serait absurde de vouloir que le Christ eût déterminé d'avance les interprétations et adaptations que le temps devait exiger, puisqu'elles n'avaient aucune raison d'être avant l'heure qui les rendait nécessaires. Il n'était ni possible ni utile que l'avenir de l'Eglise fût révélé par Jésus à ses disciples. La pensée que leur léguait le Sauveur était qu'il fallait continuera vouloir, à préparer, à attendre, à réaliser le royaume de Dieu. La perspective du royaume s'est élargie et modifiée, celle de son avènement définitif a reculé, mais le but de l'Evangile est resté le but de l'Eglise.

C'est, en effet, chose digne d'attention, que l'Eglise, si vieille qu'elle soit déjà, si rassurée qu'elle paraisse maintenant sur l'imminence du jugement dernier, si long avenir qu'elle se promette encore sur la terre, se regarde elle-même comme une institution provisoire, un organisme de transition. L'Eglise de la terre, dite Eglise militante, est comme le vestibule de l'Église triomphante, qui est le royaume des cieux réalisé dans l'éternité, jugé réalisable encore à l'extrême

A. LoiSY. 8

limite des temps. Si les dimensions de l'horizon évangélique ont changé, le point de vue est resté le même. L'Église a retenu l'idée fondamentale de la prédication du Christ : aucune institution terrestre ne réalise définitivement le rovaume, et l'Évangile ne fait qu'en préparer l'accomplissement. L'on devine sans peine pourquoi des théologiens comme M. Harnack abandonnent l'eschatologie évangélique. Mais la question est uniquement de savoir si l'eschatologie n'a pas été un élément essentiel de l'Evangile historique, et si l'Église, qui a retenu cet élément essentiel de l'Évangile, ne continue pas véritablement le Christ. Que l'eschatologie évangélique ait été, au fond, le symbole expressif de réalités complexes et indescriptibles ; que l'eschatologie ecclésiastique soit aussi un symbole, toujours perfectible, des mêmes biens espérés, le théologien traditionnel peut le soutenir et continuer ainsi à placer l'essence de l' Évangile là où Jésus a voulu la mettre. Toujours est-il que Jésus et l'Église ont les yeux levés dans la même direction, vers le même symbole d'espérance, et que l'Église observe, vis-à-vis du rovaume céleste, la même attitude que Jésus.

l'église

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Dans leur polémique antitraditionnelle, les théologiens protestants les plus éclairés, ceux qui reconnaissent, avec M. Harnack, au développement catholique une sorte de nécessité relative, n'en raisonnent pas moins volontiers comme s'il n'était pas évident que l'on condamnerait le christianisme à mort en voulant le ramener à sa forme et à son organisation primitives, et comme si la condition naturelle de sa conservation et l'expression de sa vitalité n'avaient pas été le changement. Ils sont moins exigeants pour eux-mêmes, quand il s'agit de justifier leurs propres convictions religieuses, qui sont bien loin pourtant de se confondre avec l'Evangile de Jésus. Que font-ils autre chose que d'approprier l'Evangile aux besoins de leur conscience personnelle? L'Eglise aussi, depuis le commencement, approprie l'Evangile aux besoins des hommes à qui elle s'adresse. Ce n'est pas l'appropriation personnelle qui continue le ministère du Christ, la prédication de la « bonne nouvelle » et la préparation du royaume des cieux. Même chez les protestants, la tradition enseignante exerce une influence considérable sur la façon d'entendre la parole divine,

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et leffet que TÉvangile écrit produirait, sans cette tradition, sur la masse des fidèles aurait chance d'être à peu près nul ou de n'être pas toujours salutaire. Il y a, dans toutes les commu-

^ nions chrétiennes, un service de l'Evangile qui assure la transmission et l'application de la parole du Maître. L'Église catholique est ce service tel que l'ont fait les siècles, et continué sans interruption depuis l'origine. Pour être

- identique à la religion de Jésus, elle n'a pas plus besoin de reproduire exactement les formes de l'Évangile galiléen, qu'un homme n'a besoin, pour être le même à cinquante ans qu'au jour de sa naissance, de garder les proportions, les traits et toute la manière d'être d'un nouveau-né. Quand on veut s'assurer de l'identité d'un individu, on ne songe pas à le faire rentrer dans son berceau. L'Eglise d'aujourd'hui ne ressemble ni plus ni moins à la communauté des premiers disciples qu'un homme adulte ne ressemble à l'enfant qu'il a été d'abord. Ce qui fait Tidentité de l'Église et de l'homme, ce n'est pas la permanente immobilité des formes extérieures, mais la continuité de l'existence et de la conscience d'être, sous les transformations perpétuelles qui sont la con-

dition et la manifestation de la vie. Toute chicane théologique mise à part, l'Église catholique, en tant que société fondée sur l'Evangile, est identique au premier cercle des disciples de Jésus, si elle se sent et si elle est avec Jésus dans le même rapport que ces disciples; s'il y a correspondance générale entre l'état actuel de son être et son état primitif; si l'être actuel n'est que l'être primitif autrement déterminé et développé ; si ses organes actuels sont les organes primitifs grandis et fortifiés, adaptés aux fonctions de plus en plus considérables qu'ils ont eu à remplir. C'est la durée même du christianisme qui a causé cette évolution. Si la fin du monde était arrivée dans les années qui suivirent la publication de l'Apocalypse, le développement ecclésiastique n'aurait pas eu lieu, et l'Eglise même aurait à peine existé. Mais le monde ne voulait pas périr; l'Église a gardé sa raison d'être et la garde encore. Son histoire est celle de l'Évangile dans le monde ; et pour trouver que cette histoire n'est pas celle de la religion du Christ, il faut avoir commencé par mettre cette religion en dehors de l'histoire et du monde réel.

Si l'Église était une institution toute politique, telle que la conçoit et la représente M. Harnack, il est sûr qu'elle n'aurait rien de commun avec l'Evangile et qu'elle succéderait simplement à l'empire romain. Mais on a déjà pu voir en quel sens l'Eglise a véritablement succédé à l'empire. Les souvenirs et la tradition de l'empire ont conditionné, pour ainsi dire, l'action de l'Eglise, mais ils n'en ont pas changé le caractère essentiel. Quoi qu'on en puisse dire, il y a loin encore de Léon XllI à Trajan, des évêques aux proconsuls, des moines aux légions, des Jésuites à la garde prétorienne. Le pape n'est pas roi en tant que pape, et c'est encore d'Eglise universelle, non d'empire qu'il s'agit. Les catholiques ne regardent pas le pape comme leur souverain, mais comme leur guide spirituel. Tout en recevant l'investiture du pape, les évêques ne sont, ni en droit ni en fait, de simples délégués ; si le pape est successeur de Pierre, les évêques sont successeurs des apôtres, et leur ministère n'est pas d'ordre politique ni purement administratif. On ne peut comparer que par métaphore les religieux à une armée ; ce que prêchent les prêtres séculiers et les moines n'est point la politique du

l'église

pape, même quand il en a une; ils prêchent d'abord l'Évangile, avec l'interprétation traditionnelle qu'y donne l'Église, et le règne qu'ils s'eiîorcent d'étendre est celui de l'Évangile, non celui du pape en tant qu'il se distinguerait du règne du Christ. Les Jésuites mêmes, qui ont été institués pour défendre l'Église romaine contre la réforme protestante et antipapale, ne sont pas des agents politiques, mais des prédicateurs de religion et des éducateurs religieux, quoi que l'on puisse penser de leurs méthodes et de leurs tendances particulières. Le côté politique de cette grande institution qu'est le catholicisme est tout naturellement celui qui frappe le plus les gens du dehors, mais il est tout extérieur et l'on peut dire accessoire. Vu de l'intérieur, l'organisme ecclésiastique est essentiellement d'ordre religieux et n'a d'autre raison d'être que la conservation et la propagation de la religion dans le monde. Bien que tout le développement catholique, lorsqu'on l'observe k la surface, semble tendre uniquement à augmenter l'autorité de la hiérarchie ou plutôt celle du pape, le principe fondamental du catholicisme n'a pas cessé d'être le principe même de l'Évangile. Les

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fidèles n'existent pas pour le service de la hiérarchie, mais la hiérarchie existe pour le service des fidèles. L'Église n'existe pas pour le service du pape, mais le pape existe pour le service de l'Église.

Certes, l'Kglise a revêtu, à beaucoup d'égards, la forme d'un gouvernement humain, et elle est devenue, elle est encore une puissance politique. Elle n'en a pas moins toujours voulu et elle veut encore être autre chose. Qu'elle compte au point de vue politique et que la politique doive compter avec elle, c'est une conséquence inévitable de son existence, et c'est ce qui est arrivé dès que le christianisme a été sufTisamment répandu dans l'empire romain. Qu'elle s'érige elle-même en puissance politique, traitant de supérieur à inférieur ou d'égal à égal avec les gouvernements, négociant avec eux certaines affaires religieuses comme on négocie les traités internationaux, c'est une forme particulière et transitoire de ses rapports avec les pouvoirs humains. En ce sens, l'Eglise n'a pas toujours été une puissance politique et pourrait cesser de l'être. La situation actuelle est un legs du passé, qu'on ne peut liquider qu'avec précaution. Mais on peut prévoir

dans l'avenir un état général des nations civilisées où l'Église, puissance spirituelle, et nullement politique au sens qui vient d'être dit, ne perdrait rien de son prestige, ni de son indépendance, ni de son influence morale. La politique ne tombe-t-elle pas de plus en plus et ne tombera-t-elle pas finalement des mains des manieurs d'hommes aux mains des manieurs d'affaires? Que gagnerait l'Église à traiter directement avec ceux-ci de ce qui la regarde, et quel intérêt auraient-ils eux-mêmes à s'occuper de ces

choses ?

Il est même permis d'aller plus loin et de conjecturer que l'Église, dans sa façon de traiter les personnes qui reconnaissent son autorité, trouvera des procédés plus conformes à l'égalité fondamentale et à la dignité personnelle de tous les chrétiens. Dans le nivellement universel qui se prépare, les membres de la hiérarchie ecclésiastique pourront être de moins grands personnages selon le monde, sans rien perdre des droits de leur ministère, qui reprendront plus visiblement leur forme essentielle de devoirs. Il n'est pas vrai, d'ailleurs, que l'autorité ecclésiastique ait jamais été et soit maintenant une sorte de

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l'église

contrainte venant du dehors pour comprimer tout mouvement personnel de la conscience. L'Eglise est éducatrice avant d'être dominatrice ; elle instruit avant de diriger, et celui qui lui obéit ne le fait que selon sa propre conscience et pour obéir à Dieu. En principe, le catholicisme vise, tout autant que le protestantisme, à la formation de personnalités religieuses, d'âmes maîtresses d'elles-mêmes, de consciences pures et libres. En fait, l'écueil est pour lui de vouloir trop gouverner les hommes au lieu d'élever seulement les âmes. On ne peut nier que sa tendance, en réaction contre le protestantisme, ait été à l'effacement de l'individu, à la mise en tutelle de l'homme, à un contrôle de toute son activité qui n'est point fait pour provoquer l'initiative. Mais ce n'a été qu'une tendance. A peine pourrait-on dire qu'il y a, dans l'Eglise, une <( légion » dont l'idéal religieux et politique est celui d'une société réglée par une sorte de consigne militaire dans tous les ordres de la pensée et de l'action. Encore est-il que le principal défaut de cet idéal n'est pas précisément d'être contraire à l'Evangile, mais d'être irréalisable et dangereux. L'Evangile de Jésus n'était ni tout à fait indivi-

dualiste au sens protestant, ni tout à fait ecclésiastique au sens catholique. Il s'adressait à la masse, pour constituer la libre société des élus : peuton se faire une idée du développement de la personnalité, peut-on se faire une idée de la forme du gouvernement, dans le royaume des cieux? C'est la vie et la durée de l'Évangile qui en ont fait un principe permanent d'éducation religieuse et morale, et une société spirituelle où le principe est mis en vigueur. Ni le principe ne tient sans la société, ni la société sans le principe. Le protestantisme et M. Harnack ne veulent garder que le principe. C'est une conception qui manque de consistance et de réalité. Le catholicisme tient pour le principe et pour la société. Les circonstances historiques ont fait que l'organisme social a paru compromettre plus ou moins le principe, et qu'il peut sembler encore le menacer en quelque façon. Mais c'est la condition de tout ce qui vit en ce monde d'être sujet à imperfection. Quelque réserve qu'il puisse faire, dans le détail, sur la manière dont s'exerce l'action de l'Église, l'historien ne peut pas contester que le catholicisme ait été et soit encore le service de l'Évangile, continué depuis les temps apostoliques.

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La puissance d'adaptation que Ton reconnaît à l'Eglise romaine est son plus beau titre à l'admiration de l'observateur impartial. Il n'en résulte pas qu'elle altère l'Evangile ou la tradition, maisqu'elle sait comprendre les besoins des temps. Ne nous lassons pas de répéter que l'Evangile n'était pas une doctrine absolue et abstraite,, directement applicable à tous les temps et à tous les hommes par sa propre vertu. C'était une foi vivante, engagée de toutes paris dans le temps et le milieu où elle est née. Un travail d'adaptation a été et sera perpétuellement nécessaire pour que cette foi se conserve dans le monde. Que l'Eglise catholique Tait adaptée et l'adapte encore, qu'elle s'adapte elle-même continuellement aux besoins des temps nouveaux, ce n'est point la preuve qu'elle oublie l'Evangile ou méprise sa propre tradition, mais qu'elle veut faire valoir lun et l'autre, qu'elle a le sentiment de ce qu'ils ont de flexible et de constamment perfectible. Les « raisons d'ordre supérieur ^ » qui^ selon M. Harnack, font corriger l'orthodoxie^ interpréter les dogmes anciens, produire des

dogmes nouveaux, autoriser des pratiques et des dévotions nouvelles, ne sont pas à chercher dans les caprices ou les calculs d'un despotisme arbitraire ou égoïste. Quelles que soient les circonstances extérieures de chaque fait particulier, tout ce développement procède de la vie intime de l'Église, et les décisions de l'autorité ne font que sanctionner, pour ainsi dire, et consacrer le mouvement de la pensée et de la piété communes. S'il ne plaît pas à l'Église catholique de s'abîmer, immobile, dans la contemplation des formules traditionnelles , si elle les scrute et les explique, c'est qu'elle entretient, dans la foi, ractivité de l'intelligence. Si elle modifie sa discipline et ses moyens d'action, c'est qu'elle veut agir, parce qu'elle vit. Gomme Église, elle a une vie collective qui, nonobstant les défaillances partielles, est la vie universelle de r Évangile. Elle ne fait pas que des individus chrétiens, elle tend à créer un état chrétien du monde. Il est trop aisé de comprendre que des théologiens individualistes n'aient pas le sens^de cette vie collective et continue de l'Évangile dans l'Église, et qu'ils ne la voient pas toujours, même quand ils la regardent. Sa réalité n'en est

l'évaisgile et l'église

pas moins constante, et sa variété ne prouve pas que « Tessence du christianisme » y soit comme cachée et étouffée sous un entassement de matériaux étrangers , mais que cette essence y demeure perpétuellement en acte, sous des formes qui manifestent sa puissante fécondité.

LE DOGME CHRÉTIEN

Les siècles passés ont regardé le dogme «' comme l'expression et le rempart de la foi. On le supposait immuable, bien qu'on ne se lassât point d'en perfectionner les formules. M. Harnack enseigne aussi l'immutabilité du dogme ; mais il ne trouve qu'un dogme dans l'Evangile, et le travail de la pensée chrétienne depuis saint Paul est ainsi condamné en bloc, puisque son objet, pour la majeure partie, est autre que la bonté paternelle de Dieu. Cet effort séculaire pour définir la vérité de l'Evangile serait donc tout à fait vain, étranger à l'Évangile même qu'il veut expliquer. Le fait est que le développement du dogme n'est pas dans a l'Évangile; et il ne pouvait pas y être. Mais il ne s'ensuit pas que le dogme ne procède pas de l'Évangile, et que l'Évangile n'ait pas vécu

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LE DOGME CHRETIEN

et ne vive encore dans le dogme, aussi bien que dans FEg-lise. L'enseignement et l'apparition même de Jésus ont dû être interprétés. Toute la question est de savoir si le commentaire est ^ homogène ou hétérogène au texte.

Même quand on ne veut pas reconnaître dans l'Evangile les premiers linéaments de la christologie, on est du moins contraint de les retrouver dans saint Paul. L'Apôtre, qui a rendu à la religion chrétienne ce service éminent de la détacher du judaïsme, qui a présenté le royaume de Dieu comme un fait accompli dans la rédemption opérée par le Christ, qui a conçu l'Evangile comme l'esprit de la Loi, a jeté aussi les bases du dogme chrétien. Il y avait, nous assuret-on, un péTil caché, dans l'idée d'une « rédemption objective », parce qu'on pouvait être tenté de la séparer de la rénovation intérieure. On pouvait être amené aussi à compter parmi les conditions du salut une connaissance exacte du Sauveur et de son œuvre. Paul lui-même n'a-t-il pas attribué au Christ une nature céleste, et,

nonobstant la liberté de son attitude à l'égard de la Loi, ne retenait-il pas l'Ancien Testament comme une source de vérité? S'il n'a point formulé de dogme, il a orienté l'Eglise sur la pente du développement dogmatique '.

Toutefois le développement, dans la pensée de M. llarnack, est proprement grec, et l'influence directe de la pensée grecque sur la pensée chrétienne se fait sentir vers l'an 130. Jean avait bien écrit que Jésus était le Logos, mais « il n'avait pas fait de cette proposition la base de toute spéculation sur le Christ ^ ». Après lui vinrent des docteurs enseignant que Jésus- Christ avait été l'apparition corporelle du Logos, et cette idée remplaça la notion inintelligible du Messie. « Elle donnait à un fait historique un sens métaphysique ; elle introduisait dans la cosmologie et dans la philosophie de la religion une personne qui avait paru dans l'espace et le temps ^. » Cette identification amena les penseurs grecs au christianisme. Mais la crise gnostique obligea l'Eglise à tracer les limites de ce

A. Loisv. 9

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qui était chrétien. Là commencent proprement le dogme et la menace qu'il apporte avec lui pour la liberté religieuse. « Nul ne peut se sentir ni se croire chrétien, c'est-à-dire enfant de Dieu, s'il n'a d'abord soumis son expérience et sa connaissance religieuses au contrôle de la confession

ecclésiastique Il ne deviendra jamais majeur,

puisqu'il doit rester dans la dépendance du dogme, du prêtre, du culte et du Livre K »

Sur ce terrain, traditionalisme, orthodoxie, intellectualisme vont ensemble. L'Evangile est devenu « une grande philosophie théo-cosmologique où entrent toutes les matières imaginables » ; on est persuadé que « le christianisme, étant la religion absolue, doit donner réponse à toutes les questions de métaphysique, de cosmologie et d'histoire ». Deux éléments, cependant, séparent cette doctrine de la philosophie grecque : le dogme de la création, et surtout le dogme christologique. Le grand facteur de ce dogme fut une idée particulière de la rédemption, qui devint dominante au m® siècle, à savoir que le salut opéré par le Christ consiste dans la délivrance de la mort, et, en même temps, dans l'élévation

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LE DOGME CHRETIEN

à la vie divine, dans la déification de l'homme. Pour procurer ce bien à Thumanité^ il faut que le rédempteur lui-même soit Dieu et qu'il devienne homme. C'est pourquoi Athanase a combattu pour la consubstantialité du Verbe et du Père, comme s'il y allait de tout le christianisme. C'est pour la même raison que l'idée d'une simple union morale entre la divinité et l'humanité du Sauveur ne put être acceptée. Les dogmes de la Trinité consubstantielle et du Dieu-homme tiennent à cette idée de la rédemption et tombent avec elle. Car cette idée n'est pas chrétienne, n'étant pas morale; elle est à peu près sans attache avec le Christ de l'Evangile, à qui ses formules ne conviennent pas ; elle éloigne du Christ réel, dont elle ne garde pas l'image vivante, et qu'elle présente uniquement sous des « hypothèses exprimées en propositions théoriques ^ ». ,

M. Harnack envisage la doctrine augustinienne de la grâce au point de vue de la piété plutôt qu'à celui du dogme. « La piété et la théologie d'Augustin étaient une résurrection parti-

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LE DOGME CHRETIEN

culière de l'expérience et de la doctrine pauliniennes du péché et de la grâce, de la faute et de la justification, de la prédestination divine et du défaut de liberté humaine. » « Jusqu'à nos jours, dans le catholicisme, la piété intérieure^ vivante, et la façon de l'exprimer ont été essentiellement augustiniennes. » Et le savant théologien de signaler ce contraste de la piété la plus individuelle, avec l'Église du droit et de l'impérialisme ! Tous les réformateurs catholiques ont été augustiniens. « Il est vrai que l'Eglise a joint à son dogme de la grâce, conçu essentiellement d'après Augustin, une pratique de la confession qui menace de rendre ce dogme complètement inefficace. Mais si larges qu'elle fasse ses limites, afin de pouvoir retenir tous ceux qui ne se révoltent pas contre elle, non seulement elle supporte ceux qui pensent comme Augustin du péché et de la grâce, mais elle souhaite que chacun, autant que possible, sente aussi fortement que lui la gravité du péché et le bonheur d'appartenir à Dieu ^ »

Au point de vue du dogme , la réforme protestante

a été incomplète. Il y a une foule de problèmes que Luther n'a pas connus et qu'il a pu encore moins résoudre; « il était par conséquent incapable de séparer le noyau de Vécorce. . . Non seulement il admit dans l'Evangile les anciens dogmes de la Trinité et des deux natures du Christ..., et il en construisit de nouveaux, mais il ne sut pas, en général, faire de distinction nette entre le dogme et l'Evangile... La conséquence inévitable fut que l'intellectualisme ne fut point détruit, qu'il se forma de nouveau un dogme scolastique, censé nécessaire au salut, et qu'il y eut encore deux classes de chrétiens, ceux qui comprenaient la doctrine, et ceux qui, l'acceptant de ceux qui l'avaient comprise, demeuraient mineurs ». A cet égard, le protestantisme menace de n'être qu'un type inférieur du catholicisme. Que les Eglises évangéliques prennent garde de se catholiciser ! Pour être vraiment évangéliques, il ne faut pas qu'elles aient une orthodoxie '.

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La pensée chrétienne, à ses débuts, fut juive, et ne pouvait être que juive, bien que le christianisme évangélique ait contenu le g'erme d'une religion universelle. Le premier changement, le plus décisif, le plus important, le plus rapide aussi peut-être, qu'il ait subi, est celui qui fît d'un mouvement juif, fondé sur Tidée du

Y règne messianique, une religion acceptable pour le monde gréco-romain et pour Thumanité. Si prompt qu'il ait été, ce changement a été gradue : saint Paul, le quatrième Evangile, saint Justin, saint Irénée, Origène marquent les étapes de cette progression, pour ce qui regarde Tévo-

y lution des idées et l'adaptation de la croyance aux conditions de la culture intellectuelle durant les premiers siècles de notre ère. La transformation se fit, nonobstant la tendance

> traditionnelle et conservatrice inhérente à toute religion, et qui se manifesta dès le premier âge du christianisme. L'obligation de la Loi mosaïque fut abrogée malgré les judaïsants ; la théorie du Logos triompha malgré les adversaires

des écrits johanniques, à qui saint Épiphane a donné le nom d' Aloges ; la théologie d'Origène fut acceptée, moyennant amendement, par ceux qui l'ont combattue. Chaque progrès de la doctrine, s'opérant endépit d'une résistance, s'achève dans un certain accommodement avec ce qui l'a précédé. La thèse de sjjint Paul sur la Loi de servitude et l'Évangile de liberté, la conception johannique du Christ sont entrées dans la tradition de l'Église enseignante, sous bénéfice de leur adaptation au christianisme primitif. Pour s'assimiler la majeure partie de la théologie d'Origène, l'Église mit son système en morceaux et condamna même certaines hypothèses philosophiques qui ne lui agréaient pas.

On peut dire, en un sens, que l'hellénisation de la doctrine chrétienne date des Pères apologistes, parce que ce sont eux qui les premiers ont présenté le christianisme comme une philosophie, et parce qu'ils ont élaboré la théorie du Logos, qui n'était pas énoncée, dans le quatrième Évangile, en forme de spéculation, mais comme dans une série d'assertions de foi et de tableaux mystiques. Cette opinion serait inexacte si Ton voulait soutenir, et c'est bien

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ainsi que M. Harnack paraît l'entendre, que la notion du Logos, ou plus exactement la notion du Verbe incarné, ne domine pas le quatrième Evangile tout entier. Pas un seul verset de TEvangile johannique n'a été écrit indépendamment de cette influence. Mais l'idée du Logos entre, pour ainsi dire, dans une foi vivante,

/ elle en élargit la formule, et elle-même change de nature ; elle n'est plus une conception purement théorique sur laquelle on appuie des spé-

^ culations de même ordre, mais elle devient chrétienne en servant à définir le Christ ; elle est une théologie vécue, mystique et non abstraite, nullement scolastique, tandis que la doctrine des Pères développe le point de vue cosmologique indiqué simplement dans le prologue de Jean.

La théorie paulinienne du salut fut indispensable à son heure pour que le christianisme ne restât pas une secte juive, qui aurait été sans avenir. La théorie du Logos incarné fut nécessaire aussi lorsque l'Evangile fut présenté, non seulement aux prosélytes que le judaïsme comptait dans l'empire, mais au monde païen tout entier et à quiconque avait reçu l'éducation

hellénique. La théologie savante d'Origène était la synthèse doctrinale qui devait faire accepter le christianisme aux esprits les plus cultivés. C'était le pont jeté entre la nouvelle religion et la science de l'antiquité. Jamais le monde grec ne se serait laissé circoncrire, et jamais non plus il ne se serait converti au Messie d'Israël ; mais il pouvait se convertir et il se convertit au Dieu fait homme, au Verbe incarné. Tout le développement du dogme trinitaire et christologique, qui, d'après M. Harnack et d'autres théologiens critiques, pèserait si lourdement sur toutes les orthodoxies chrétiennes, en les rivant à une doctrine surannée, à la science de Platon et d'Aristote, depuis longtemps dépassée par la science moderne, fut, à son origine, une manifestation vitale, un grand effort de foi et d'intelligence, qui permit à l'Église d'associer ensemble sa propre tradition et la science du temps, de fortifier l'une par l'autre, de les transformer en une théologie savante qui croyait contenir la science du monde et la science de Dieu. La philosophie pouvait se faire chrétienne sans être obligée de se renier elle-même, et pourtant le christianisme n'avait pas cessé d'être une religion, la religion du Christ.

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LE dogme chrétien

Ce travail de la pensée chrétienne n'est pas à juger comme une œuvre scientifique. Il ne pré-* tendait pas l'être, et, s'il l'avait voulu, on doit dire que la méthode lui aurait fait totalement défaut. Ce ne fut pas la recherche savante qui en détermina le caractère et qui en fixa les résultats, mais l'instinct de la foi dans des âmes d'ailleurs pénétrées de l'esprit hellénique. Aussi bien Thellénisation du christianisme ne fut-elle pas préméditée par des philosophes de profession, comme étaient les docteurs de la gnose, ni voulue par des politiques habiles qui auraient eu souci de procurer k l'œuvre de conversion toutes les chances de succès, et qui auraient été préoccupés d'ôter au christianisme les marques de son origine juive, de lui donner une forme grecque, pour le faire pénétrer plus facilement dans le monde païen. La cause du mouvement fut plus intime et, pour ainsi parler, plus profondément nécessitante. Le développement du dogme christologique fut causé par l'état d'esprit et de culture des premiers convertis venus de la gentilité ou ayant subi son influence. Dans la mesure où ils étaient gagnés aux croyances juives, ils étaient préparés à comprendre et à goûter le christia-

nisme primitif, et c'est ainsi qu'ils s'y attachèrent. Dans la mesure où ils étaient imbus de la culture grecque, ils eurent besoin de s'interpréter à eux-mêmes leur nouvelle foi. Ils le firent d'autant plus promptement et plus volontiers que l'explication s'imposait à qui voulait parler du christianisme aux païens entièrement ignorants du judaïsme. C'est ainsi que progressivement, mais de très bonne heure, par Teffort spontané de la foi pour se définir elle-même, par les exigences naturelles de la propagande, l'interprétation grecque du messianisme chrétien se fit jour, et que le Christ, Fils de Dieu et Fils de l'homme. Sauveur prédestiné, devint le Verbe fait chair, le révélateur de Dieu à Thumanité. Tout le développement du dogme christologique, jusqu'à la fin du iii« siècle, résulte de cette double impulsion, qui en active la marche. Il est modéré et contenu par le principe de tradition qui l'oblige à se tenir toujours dans un rapport étroit avec son point de départ, l'idée monothéiste et l'humanité réelle, le personnage historique de Jésus. Le monothéisme israélite était une doctrine religieuse et morale bien plus que philosophique : on y adapte la métaphysique de Platon

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et de Philon, sans laquelle la foi au Dieu unique n'aurait g-uère eu de sens pour les Grecs, beaucoup plus (( intellectuels » que religieux. De / même, la divinité du Christ, l'incarnation du Verbe fut la seule manière convenable de traduire à l'intelligence grecque l'idée du Messie. Dieu ne cesse pas d'être un, et Jésus reste Christ; mais Dieu est triple sans se multiplier; Jésus est Dieu sans cesser d'être homme, le Verbe devient homme sans se dédoubler. Chaque progrès du dogme accentue l'introduction de la philosophie grecque dans le christianisme, et un compromis entre cette philosophie et la tradition chrétienne.

Car la philosophie n'a pas été introduite comme telle ni telle quelle dans la foi, mais en tant qu'on lui empruntait, ou plutôt qu'on lui dérobait une explication ou une formule savante pour faire valoir la tradition. Les apologistes ont pu parler de philosophie à propos du christianisme, et Origène regarder la théologie comme une vraie science, une gnose supérieure à la foi commune, les représentants officiels de l'Église affectent de ne pas connaître autre chose que la tradition, et ils ne conviennent pas, n'en ayant

pas conscience, des emprunts que le christianisme a faits avant eux, qu'il fait même encore par eux à la sagesse hellénique. L'orthodoxie se nourrit de Platon, de Philon, d'Origène, et elle condamne plus ou moins ces autorités, où elle ne puise pas toujours directement. Le principe de tradition, qui est un principe religieux, moral et social, un principe de gouvernement plutôt qu'un principe de science, l'emporte en général, et toujours dans les moments décisifs, sur le principe de libre spéculation qui est celui de la philosophie. 11 est donc permis de dire que la théologie chrétienne s'est livrée à un travail de sélection sur la philosophie grecque. Mais s'il est vrai, en un sens, qu'elle l'a absorbée, puisqu'elle a pris sa place, après s'être assimilé une bonne partie de ses éléments, il est certain que la tradition du christianisme primitif n'a pas été échangée contre la philosophie, ni la science grecque substituée à l'Évangile, ni Platon pris pour maître au lieu du Christ et des apôtres. On peut soutenir, au point de vue de l'histoire, que la Trinité, l'Incarnation sont des dogmes grecs, puisqu'ils sont inconnus au judaïsme et au judéo-christianisme, et que la philosophie

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grecque, qui a contribué à les former, aide aussi à les entendre. Ce ne sont pourtant point des dogmes scientifiques, transportés de la philosophie païenne dans la théologie chrétienne ; ce sont des dogmes religieux, qui ne doivent à la philosophie que certains éléments théoriques et leur formulaire, non Tesprit qui pénètre éléments et formules, ni la combinaison spéciale des notions qui les constituent. L'évolution de la vie divine dans la Trinité ne procède pas du monothéisme Israélite sans influence des spéculations helléniques; mais le maintien de Funité, la

^ détermination des trois termes de la vie divine sont dictés par la tradition juive et l'expérience chrétienne. Dans le concept de l'incarnation, la

^ notion du Verbe est philonienne autant que biblique; mais elle ne laisse pas detre biblique en partie, et surtout elle est ûxée, concrétisée, détournée, pour ainsi dire, de la cosmologie vers la révélation, orientée vers le Christ, de façon à prendre une signification originale par rapport à lui et à la foi chrétienne.

Il n'est pas étonnant que le résultat d'un travail si particulier semble manquer de logique et de consistance rationnelle. Cependant il

se trouve que ce défaut, qui serait mortel à un système philosophique, est, en théologie, un principe de durée et de solidité. Ne dirait-on pas \ que toutes les hérésies sont nées de déductions poursuivies dans un sens unique, en partant j d'un principe de tradition ou de science, isolé de tout le reste, érigé en vérité absolue, et auquel on a rattaché, par voie de raisonnement, des conclusions incompatibles avec l'harmonie générale de la religion et de l'enseignement traditionnels? L'orthodoxie paraît suivre une sorte de ligne politique, moyenne et obstinément conciliante, entre les conclusions extrêmes que Ton peut tirer des données qu'elle a en dépôt. Quand elle cesse de percevoir l'accord logique des assertions qu'elle semble opposer l'une à l'autre, elle proclame le mystère et n'achète pas l'unité de >* sa théorie par le sacrifice d'un élément important de sa tradition. Ainsi a-t-elle fait pour la Trinité, quand la consubstantialité des trois personnes divines eut triomphé définitivement, et qu'il ne fut plus possible d'osciller entre le modalisrrte, qui n'admettait qu'une personne manifestée dans trois œuvres : création, rédemption, sanctification, et le subordinatianisme, quiattri-

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buait les trois œuvres à trois personnes inégales. Ainsi fit-elle pour l'Incarnation, quand la dualité des natures fut décidément alTirmée dans l'unité de la personne, et que l'on dut prendre parti à la fois contre le nestorianisme et contre le monophysisme. Plus ou moins consciemment, la tradition chrétienne s'est refusée à enfermer l'ordre réel des choses religieuses dans l'ordre rationnel de nos conceptions ; elle a pensé rendre à la vérité éternelle le seul hommage qui lui convienne, en la supposant toujours plishaute que notre intelligence, comme si des affirmations qui semblent contradictoires devaient être tenues pour compatibles à la limite de l'infini. 11 n'y a qu'un Dieu éternel, et Jésus est Dieu : voilà le dogme théologique. Le salut de l'homme est tout entier dans la main de Dieu, et l'homme est libre de se sauver ou non : voilà le dogme de la grâce. L'Eglise a autorité sur les honmies, et le chrétien ne relève que de Dieu ; voilà le dogme ecclésiastique. Une logique abstraite demanderait que l'on supprimât partout l'une ou l'autre des propositions si étrangement accouplées. Mais une observation attentive démontre qu'on ne pourrait le faire sans compromettre l'équilibre vivant de la religion.

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Les dogmes de la Trinité et de Tlncarnation sont associés à une idée de la rédemption que l'hellénisme a influencée ; mais ni l'idée n'est purement hellénique, ni son rapport avec les dogmes n'est si étroit que ceux-ci dépendent absolument de l'idée. Si l'on juge que l'Evangile ne met pas la rédemption dans l'exemption de la mort, c'est que l'on a commencé par mettre la vie éternelle dans la possession actuelle de Dieu, par la foi en sa miséricorde. Mais il paraît bien que cette hypothèse est fondée sur une interprétation très contestable de l'enseignement évangélique. La vie éternelle, dans la prédication de Jésus, n'est pas la possession de Dieu par la foi, mais la possession du royaume dans la vie à venir, la vie qui ne finit pas. L'immortalité garantie à ceux qui verront, l'heure du grand avènement, et à ceux qui ressusciteront pour en jouir, est donc un élément de l'Évangile, c'est la condition nécessaire, et très explicitement formulée, de la participation au royaume de Dieu. Le don de l'immortalité n'est pas conçu encore comme un rachat, une restauration de l'humanité ; il constitue la récompense promise au juste. La

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réconciliation des pécheurs, dans les paraboles de la miséricorde, n est pas présentée comme une rédemption. Dieu pardonne au pécheur repentant, qui acquiert ainsi un titre à la vie éternelle. Mais déjà saint Paul présentera la justice chrétienne et l'immortalité bienheureuse comme un effet de la médiation et du sacrifice de (( rhomme céleste )>, le Christ, qui a restitué à l'humanité le bien qu'elle avait perdu par la faute de son premier père, « l'homme terrestre ^ ». L'auteur du quatrième Évangile ne fait pas valoir l'idée de propitiation ; mais il associe Tidée de la vie en Dieu à celle de la vie dans le royaume, et conçoit ainsi la vie éternelle comme future et déjà présente. Cette vie est une déification de l'homme ; car si la déification de Jésus a consisté dans la pleine communication de l'esprit divin, qui a été l'incarnation du Verbe, celle de l'homme est réalisée par la communication partielle qui se fait du même esprit aux croyants, unis à Dieu dans le Christ, comme le Christ lui-même est uni à son Père. La théorie dogmatique des Pères de l'Eglise