CARACTÈRE PRATIQUE DU BRAHMAÏSME

yoga — disait le Brahmo Public Opinion dans un article du 26 février 1880, rédigé plus ou moins à l'adresse de la Nouvelle Dispensation — aiguise la vue de l'esprit en nous familiarisant avec les vérités de Tordre spirituel et en les mettant à portée de notre perception. Mais, quand elle est pratiquée comme unique méthode de culture religieuse > elle engendre lafaiblesse morale et paralyse les énergies actives de 1 ame. Non plus que la communion spirituelle, J a frénésie religieuse (c'est-à-dire l'idéal du bhakti, qui se traduit par les pleurs, lessanglots, le chant, iadanse, même l'évanouissement) ne peut être l'état normal de l'âme. Nous pouvons en avoir besoin, de temps à autre, pour secouer la torpeur de l'âme par une violente secousse. Mais l'expérience nous enseigne que parfois elle est simplement le résultat de moyens purement factices, par exemple le bruit d'un tambour. En outre, il n'y a aucune connexité entre ces démonstrations extatiques et la véritable excellence du caractère. C'est l'activité et la piété pratiques qui doivent former, avec la prière, le premier plan de la culture religieuse du brahmaïste ; les deux autres facteurs ne doivent intervenir qu'à titre de complément. » - — « Le but suprême de la religion, lit-on dans un autre numéro du même journal (23 janvier 1879), c'est de devenir un avec Dieu, non seulement en sentiment, mais encore en action. Nous avons l'obligation non seulement de vénérer, mais encore de servir Dieu. L'amour est pratique de sa nature. S'il est sincère, il doit aboutir à l'action. S'il reste inactif, ce n'est pas de l'amour. »

Il faut également tenir compte des modifications que produira (ians l'esprit hindou la diffusion de nos connaissances scientifiques. Sir H: Sumner Maine disait, en 1865, à l'Université de Calcutta : « Dans la lutte que l'hindou instruit et le missionnaire chrétien soutiennent contre l'erreur, tout succès qui a été remporté dans le passé ou qui le sera dans l'avenir, repose sur des connaissances positives. Heureusement tout faux système renferme quelque fragment de spéculation scientifique. Là est la brèche, qui, une fois ouverte^ livre passage à toutes les armées de la vérité. »

Les différentes fractionis du brahmaïsme ont déjà eu occasion de montrer, par leurs institutions d'enseignement, combien elles ont saisi cette nécessité d'asseoir sur la diffusion des sciences la régénération de l'Inde contemporaine. L'acquisition de la science est mise par le BrahmaDharma au nombre des devoirs envers Dieu, et Keshub lui-même ne s'exprime pas autrement que Parker et Emerson : « Un théiste, dit-il, doit aimer la science avec un enthousiasme chaleureux, car la science est l'Écriture de Dieu, tracée de ses propres mains, infaillible et sacrée ^. »

Jusqu'ici, le brahmaïsme est resté sur le terrain de notre théisme spiritualiste et transcendantal.Mais rien ne prouve qu'à l'instar de l'Église unitaire, il ne puisse s'accommoder également des vues qui tendent à prévaloir dans la philosophie de l'évolution. Il ne faut pas méconnaître que tous nos systèmes actuels ont leurs équivalents dans les vieilles spéculations des brâhmanas. Dès avant notre ère, l'école du Sânkhya ensei-

1 Essays, theological and ethical, page 37 ,

l'inconnaissable dans le brahmaïsme 387

gnait que l'univers était sorti, par une évolution graduelle, d'une substance incohérente, indéterminée et homogène, la Prakriti, se différenciant et se développant par ses propres forces. Ce système semble avoir été d'abord athée et matérialiste, plus analogue à la doctrine de Hseckel qu'à celle de Spencer. Mais l'impossibilité d'expliquer la transformation de la matière en esprit conduisit les continuateurs de ces spéculations hardies à admettre l'existence d'énergies spirituelles, qui ne peuvent se ramener aux manifestations matérielles de la Prakriti, et qui doivent se combiner avec celle-ci pour engendrer l'univers ^ D'un autre côté, la difficulté d'expliquer l'existence du relatif et du fini sans lui donner un substratum d'absolu les ramena, comme elle a ramené les évolutionnistes de notre époque, à admettre l'existence positive de l'Inconnaissable, le pouvoir mystérieux dont émanent à la fois l'esprit et la matière. Il y a, dans les Oupanishads, un passage qui décrit Dieu comme « inconnu de ceux qui prétendent le connaître et connu seulement de ceux qui n'ont point cette prétention ' ». Phrase profonde, que ne désavouerait pas Herbert Spencer lui-même.

S'ensuit-il qu'avec la possibilité de définir l'Être absolu disparaissent la religion et le culte ? Les brahmaïstes ont résolu ce problème, qui préoccupe tant

1 Le Sânkhya Tatwa Kaumoudi, de Vachaspati Misr'a, débute en ces termes : « La Prakriti «st une, incréée et dans un état déquilibre. Elle est la source et la mère de tout. Les âmes (pouroushas) sont multiples, incréées et associées à la matière; après un certain temps, elles quittent celle-ci et s'en vont. »•

, 2 C'est pour bien marquer ce caractère indéterminé de l'Être absolu que les brahmanes avaient donné à son nom le genre neutre.

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d'esprits dans la société chrétienne, et^ ils lui ont donné la solution qui tend à prévaloir dans le protestantisme libéral le plus avancé : « Dans notre culture religieuse, disait le Brahmo Public Opinion du 2 janvier 1879, nous devons appuyer sur le côté spirituel plus que sur le côté théologique; en d'autres termes, distinguer entre connaître Dieu et l'aimer. Toutes nos tentatives pour connaître Dieu, pour deviner et expliquer ses fins, pour sonder les profondeurs de sa sagesse et de sa bonté, sont vaines et stériles. Mais nous pouvons toujours l'approcher par le côté de l'amour. L'amour est la vie, cette sentence est rigoureusement vraie pour notre vie spirituelle. Elle est, en outre, la clef du paradis. »

Sans doute, on ne peut conclure avec certitude que le brahmaïsme, sous l'une ou l'autre de ses formes, soit destiné à devenir la religion future de l'Inde ou même — comme l'écrivait récemment un des hommes qui connaît le mieux ce pays, Sir Richard Temple — la religion prochaine de tous les hindous éclairés K Mais ce qu'on peut affirmer, me semble-t-il, c'est : d'abord que la réforme de l'hindouisme viendra, non du dehors, mais du dedans; c'est ensuite que, de tous les mouvements religieux observables dans l'Inde, le brahmaïsme est celui qui paraît répondre le mieux à la direction actuelle de la pensée hindoue.

Après avoir étudié l'action que les idées européennes ont pu exercer sur les croyances de l'Inde, il serait

1 Fortnightly Revîew, de janvier 1883.

EMPRUNTS DE l'eUKOPE A l'INDE 389

intéressant de rechercher, tant pour le présent que pour l'avenir, si le génie de l'Inde, à son tour, n'est pas appelé à réagir sur les idées philosophiques et religieuses du monde occidental . -

Je ne mentionne ici que pour mémoire les conversions individuelles d'Européens aux cultes de l'Inde. Plus fréquentes qu'on ne les supposerait à priori, elles n'en resteront pas moins à l'état d'exceptions ^ Je ne m'arrêterai pas non plus aux modifications que le contact immédiat et prolongé des idées indigènes ne peut manquer de produire dans les convictions religieuses des esprits éclairés et indépendants. Mais, quand on aborde le problème à un point de vue plus général, on doit reconnaître que déjà aujourd'hui l'action des deux sociétés en présence a été réciproque, et si l'on retrouve dans le brahmaïsme l'équivalent hindou des vues religieuses en faveur parmi les esprits les plus avancés des Églises chrétiennes, il serait injuste de méconnaître l'influence qu'a exercée sur ces esprits

1 Garcin de Tassy, qui tenait un relevé de ces « perversions », comme il les appelait, en signale sept au cours de 1874 et neuf au cours de 1875, entre autres un capitaine de l'armée anglaise, qui se fit musulman à Bangalore. Il cite également un jeune Anglais qui s'était fait yogui et s'était mis sous la direction spirituelle du desservant attaché au temple hindou du mont Jago. {Revue de la littérature hindoustanie, années 1874, 1875, 1876.) — Moins retentissantes, mais plus sérieuses et plus nombreuses sont les conversions aux idées philosophiques de l'Inde. Je citerai personnellement le cas de deux fonctionnaires anglais dontj'ai reçu l'hospitalité lors de mes courses dans l'intérieur. Également versés dans les langues du pays, ils s'étaient fait remarquer par des recherches profondes et des travaux de valeur, l'un surles bouddhistes de l'Himalaya, l'autre sur la légende de Krishna. A l'époque où je les rencontrai, le premier, protestant d'origine, était devenu un disciple de Schopenhauer, sinon de Bouddha ; le second, qui s'était d'abord converti au catholicisme, avait absolument adopté la philosophie vêdântine du Bhavagad Gîtâ, qu'il croyait sincèrement pouvoir concilier avec la théologie romaine.

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eux-mêmes la vulgaris a tion des systèm es philosophiques et religieux dus au génie des peuples orientaux.

Nos pères ne connaissaient, dans toute la littérature religieuse de l'Orient, que les écritures rigoureusement monothéistes des sémites, — la Bible et le Coran. Tout à coup, là où ils ne soupçonnaient que superstitions incohérentes ou ruines indéchiffrables, la science s'est mise à dégager les conceptions approfondies, méthodiques et parfois sublimes des divers systèmes consignés dans les llyres sacrés des brahmanes, des bouddhistes et des guèbres, ainsi que parmi les stèles de l'Egypte et de la Babylonie. Ceux d'entre nous qui, sans préparation aucune, se sont trouvés un beau jour devant les trésors du Zend-Avestâ, des Pitakas et surtout des Vêdas, sont seuls en état de comprendre, par leur propre impression d'étonnement et d'admiration, l'importance des modifications peut-être inconscientes que iestravaux des orientalistes ont provoquées dans la constitution intellectuelle et religieuse de notre société. Si nous avons peut-être réveillé chez les réformateurs de l'hindouisme le dogme de la transcendance divine, l'Inde, à son tour, n'a-t-elle contribué à répandre chez les monothéistes de l'Occident la notion de l'immanence, qui replace Dieu dans la nature ou plutôt la nature en Dieu? Où se professe encore de nos jours le déisme froid et abstrait du dernier siècle, qui, après avoir supprimé le miracle, ne savait plus que faire de sa divinité, inerte et superflue, sans rapports avec la nature, sans liens avec l'humanité? Et si, dans la plupart des écoles modernes, ce déisme est remplacé par des conceptions plus synthé-

p. C. MOZOUMDAR ET J. TYNDALL 391

tiques et plus vivantes, qui rouvrent les sources de l'émotion religieuse, en même temps qu'elles facilitent la réconciliation, non de la science avec la religion, mais de la religion avec la science, n'en sommes-nous pas en partie redevables à cette littérature philosophique de rOriènt que pénètre un si vif sentiment d'une communion intime entre les trois grands facteurs de l'idée religieuse. Dieu, la nature et l'humanité?

Au moment de quitter l'Europe, Protâb Chunder Mozoumdar eut un long entretien avec le professeur John Tyndall, qui venait de scandaliser l'Angleterre orthodoxe, au congrès scientifique de Belfast, par sa franche profession de scepticisme religieux : « Travaillant dans la froide lumière de la raison, lui dit l'éminent naturaliste, nous manquons ici de la chaleur et de l'énergie que donne la vie religieuse. Cette vie se trouve presque éteinte en Angleterre, et c'est pour l'avoir dit hautement que je suis devenu impopulaire. Ceux qui Ja conservent peuvent seuls nous la rendre. Aussi est-ce avec un véritable espoir que nous nous tournons vers vous. Une fois déjà la lumière nous est venue de l'Orient. Puisse- 1- elle nous en venir encore^! »

Je ne sais s'il faut accepter comme une prophétie ce compliment du savant anglais au réformateur brahmaïste; mais il n'y aurait dans sa réalisation rien de nature à surprendre ceux qui ont étudié, sans

1 p. c. MozoviiDÀS,, Missionary opérations in England, dans le Theistic Annual de 1875.

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préjugés de secte, l'état actuel de l'Inde, ainsi que l'histoire générale des religions.

M. Max Millier a montré, dans une de ses plus belles pages, ce que le sentiment religieux de l'Europe peut emprunter à l'Inde ^ Dans un ordre d'idées plus spéculatif, M. von Hartmann est allé jusqu'à prédire que la religion de l'avenir serait un monisme panthéiste, qui prendrait à l'Inde la notion de l'immanence et à la tradition judéo-chrétienne la notion de l'unité divine. « Au point de vue de l'histoire religieuse, ditil, le but que nous nous proposons ne peut être atteint que par la synthèse du développement religieux hindou et juif-chrétien en une forme qui réunisse les avantages de ces deux directions de l'esprit humain, tout en comblant leurs lacunes et qui par là soit capable de les remplacer toutes deux et de devenir, au mot propre, une religion universelle. Un pareil pan-monothéisme, dont les bases métaphysiques sont en parfait accord avec la raison, se prêterait, d'autre part, à l'action la plus vive sur le sentiment religieux et donnerait ainsi à l'éthique un solide point de départ, se rapprochant, plus que tout autre système, de ce que le peuple cherche dans la religion sous le nom de vérité ^. »

Cette vérité, le brahmaïsme croit l'avoir trouvée,

1 Conclusion des leçons sur V Origine et le développement de la religion étudiés à la lumière des religions de VInde, traduction de M. J, Dar- MESTETER. Paris, Reinwald, 1879, page 327.

2 Von Hartmann, La Religion de V Avenir, ch. IX. — M. von Hartmann a ultérieurement développé la même idée dans son ouvrage Das Religiôse- Be-iJoustsein der Menscheit im Stufengang seiner Entwickelung . Berlin, 1882, 1 vol. (V. l'analyse qu'en donne M. Maurice Vernes dans la Revue philosophique de mars 1882.)

SYNTHÈSE RELIGIEUSE BE l'iNDE ET DE l'eUROPE 893

OU, du moins, avoir la certitude de la découvrir, et ses diverses Églises, toutes divisées qu elles peuvent être entre elles, sont d'accord pour appuyer les paroles de Protâb Chunder Mozoumdar, lorsqu'il dit, dans son apologie de la Nouvelle Dispensation : « Il ne nous reste pas dans l'esprit le moindre doute que la religion du Brahma Samâj ne devienne la religion de l'Inde ; bien plus, qu'elle ne devienne la religion du monde entier. Tous ceux qui se soucient réellement de Dieu, de la pureté, de la piété, de la fraternité, du salut, de la vie éternelle, finiront de l'une ou de l'autre façon et sous l'un ou l'autre nom, par en accepter la foi et l'esprit ^ »

Sans partager cette confiance absolue, qui est un don de foi, on peut néanmoins conclure, en termes généraux, que, si l'esprit hindou continue à progresser dans les voies où il paraît engagé, le monde assistera encore à plus d'un curieux échange, sur le terrain des idées religieuses, aussi bien que morales et scientifiques, entre les deux grands rameaux . de l'antique race Aryenne. N'est-ce pas de rapprochements analogues, opérés dans le creuset de la philosophie néoplatonicienne entre le panthéisme antique et le monothéisme sémite, que le christianisme lui-même est définitivement sorti au ii^ siècle de notre ère? Si

1 Brahmo Year-Book de 1881, page 137, — Protâb Chunder Mozoumdar a Tisité de nouveau l'Angleterre pendant l'été de 1883, et il y a prêché dans les Églises unitaires avec le même succès que lors de son premier voyage. A vrai dire, les thèses qu'il a soutenues se rattachent moins à la Nouvelle Dispensation qu'aux principes généraux du brahmaïsme, c'est-àdire du théisme transcendantal.

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l'Inde nous aide à résoudre la crise religieuse qui nous tourmente, — et elle est peut-être dans les conditions pour le faire, — elle aura bien mérité de tous ceux qu'intéresse le développement harmonique de la civilisation.