M. JAMES SULLY

l'évolution peut également s'accorder avec toutes les doctrines philosophiques « qui regardent les formes supérieures ou plus complexes comme issues et dépendantes des formes inférieures, qui présentent le cours des choses comme une transition graduelle de l'indéterminé au déterminé, de l'uniforme au varié, et qui croient la cause de ce développement immanente dans le monde » .

Peut-être n'est-il pas sans intérêt de résumer ici le tableau des principaux systèmes philosophiques qui, d'après le savant collaborateur de VEncyclopedia, peuvent légitimement se greffer sur la théorie de l'évolution. Cette théorie, fait-il observer, n'attribue d'existence objective qu'aux mouvements et aux forces. Mais, en même temps, la loi de la conservation de l'énergie atteste que, sous toutes les variations des phénomènes, il y a quelque chore de réel qui persiste. Quelle est la nature de cette réalité? Ici, la science cède la place aux interprétations de la philosophie, qui peuvent se classer de la façon suivante :

1° Solutions dualistes : L'évolution se poursuit simultanément dans l'ordre physique et dans l'ordre spirituel — la coïncidence entre les phénomènes des deux ordres restant inexpliquée ou étant attribuée à une intervention arbitraire;

21° Solutions monistes, soit qu'on regarde l'espiit comme une propriété ou comme une manifestation de la matière [matérialisme], — soit qu'on fas-e dériver celle-ci de l'esprit {spiritualisme), — soit enfin qu'on regarde l'esprit et la matière comme deux

faces d'une même réalité mystérieuse {monisme prol^rement dit).

Le champ des hypothèses légitimes s'élargit encore lorsqu'il s'agit de trouver la cause de l'évolution. Ici, nous trouvons en présence :

1° Les systèmes où prédomine une interprétation mécanique, — c'est-à-dire la théorie que tous les changements sont fatalement déterm'nés par leurs antécédents [déterminisme] . — Cette conception s'allie généralement à des vues matérialistes sur l'origine de l'homme et sur la nature de l'univers. On la retrouve toutefois combinée avec des doctrines qui expliquent le développement de la vie et de la conscience, soit en accordant aux monades primordiales certaines facultés psychiques élémentaires, soit en ramenant l'esprit et la matière à une substance spirituelle [mind stuff) qui serait l'étoffe première du monde. La difficulté de rattacher à la matière l'origine de la vie consciente a fait également concevoir la substance primordiale sous une forme quasi-matérielle, mais inaccessible à nos sens, qui produirait les molécules des corps par une espèce de condensation.

%° Les systèmes où prédomine la conception téléologiqiie, c'est-à-dire où l'on suppose l'évolution dirigée par une tendance vers un but rationnel, tendance qui s'appelle, suivant les écoles, principe vital, ])rincipe plastique, force cosmique, Nature personnifiée. — Quelques-unes de ces écoles admettent, à la s lite d'Aristote, que l'esprit est le formateur de l'organisme. D'autres mettent dans l'univers une véritable âme dont la nature visible serait le corps, un principe

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spirituel qui dirigerait l'évolution du monde matériel. Quand ce principe est regardé non seulement comme la cause créatrice, mais encore comme la source première de la vie et de la conscience, nous avons une forme de panthéisme qui fait du monde une incarnation divine : « Le plein développement de ce système, ajoute M. James Sully, se présente dans certaines doctrines d'idéalisme objectif qui ramènent toute existence matérielle à un mode d'existence mentale : volonté et intelligence. Ces théories simplifient clairement la doctrine évolutionniste, en identifiant la réalité, substantielle, qui se manifeste dans tous les détails du développement, avec la loi même qui préside à toutes les parties de ce développement. Pour ces systèmes, l'explication mécanique est englobée dkns l'explication téléologique : le dessein {purposé) est la loi suprême des choses, et c'est un même dessein que révèlent toutes les phases de l'évolution universelle dans la triple sphère de la nature inorganique, dès êtres organisés et de l'histoire humaine.

3° Les systèmes qui combinent les deux catégories précédentes et qui sont généralement basés sur une ontologie moniste. Ils se présentent, soit comme conception unitaire [universalistic], lorsqu'ils voient dans l'évolution la double manifestation de l'activité d'une substance unique (raison divine ou principe de nécessité), soit comme concepiion individualiste, quand ils attribuent cette double manifestation à l'activité croissante d'un nombre indéterminé d'éléments doués de mouvement et de sensibilité.

Bien que la théorie de l'évolution permette d'expli-

quer, par l'action des sens, la formation, dans l'esprit humain, des idées abstraites, telles que le temps et l'espace, elle ne condamne pas la doctrine qui attribue à ces notions une origine transcendante : « On peut maintenir, en effet, remarque M. James Sully, qu'elles ne sont même pas suggérées par l'expérience ; dans ce cas, il résulterait de la théorie de l'évolution que leur persistance actuelle représente une disposition permanente de l'esprit à penser d'une certaine manière. Mais, même alors, la question reste ouverte, si cette disposition permanente est une illusion ou une tendance correspondant à la réalité, et, sur ce point, la doctrine de l'évolution ne semble nous offrir aucune assistance ^ »

Mentionnons, en passant, que M. J. Sully reconnaît la légitimité du reproche si souvent adressé à la philosophie évolutionniste de prêcher une morale dépourvue de sanction : « Entre autres résultats, on peut dire que cette doctrine donne une forme nouvelle à la théorie déterministe de la volonté et établit la relativité de toutes les idées morales, mises en rapport avec les différents états du développement social. Elle ne peut, comme M. Sidgwick l'a montré, fournir un critérium {a standard), ou j&n de conduite, sauf à ceux qui sont déjà disposés à accepter la loi sequî naturam comme suprême règle de vie. »

On croit généralement que la doctrine de l'évolution a porté un coup fatal à la croyance dans l'existence d'un Créateur et à la foi dans l'immortalité de

1 Eticyclopedia hritannîca, 9° éd., t. VIII, p. 772.

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l'âme. M. Sully déclare en ces termes qu'il n'en est rien : « M. Spencer considère l'idée d'évolution et la conception d'un Esprit préexistant comme incapables d'être unies dans la pensée. Mais, selon d'autres, cette idée n'est nullement incompatible avec la notion d'un Créateur originaire, bien qu'elle contribue à placer l'action de cet Être plus loin encore de notre portée. » — «A première vue, puisque la doctrine de l'évolution, appliquée au monde subjectif, écarte la grande distinction entre l'esprit de l'homme et de l'animal, il semblerait qu'elle dût détruire l'espoir d'une vie future pour l'âme humaine. Cependant, il peut se trouver, après tout, qu'elle laisse en grande partie la question au point où elle se trouvait. On peut dire qu'elle favorise la vieille tendance à investir de l'immortalité ces formes inférieures d'intelligence dont on prétend faire dériver l'esprit humain. Toutefois, il n'y a a rien d'inconséquent à supposer qu'un certain état de développement rende un esprit apte à l'immortalité {qualifies a mind for immoriallty) , alors même que cet état aurait été atteint par un développement graduel d'une extrême lenteur. Et si, comme il est possible de le montrer, la doctrine moderne de l'évolution peut se formuler dans les termes de l'hypothèse de Leibnitz, qui suppose des âmes de tout degré, il est clair que cette doctrine n'est pas en contradiction avec l'idée d'immortalité. »

En résumé, d'après M. James Sully, la théorie de l'évolution peut donc s'accommoder de presque toutes les hypothèses philosophiques sur l'origine et la nature substantielle de l'univers, à l'exception des

systèmes qui admettent, soit un développement du monde dans le sens d'une imperfection croissante, comme chez les gnostiques, soit une série de créations brusques et arbitraires, comme dans la Genèse.

D'autre part, le spiritualisme rationaliste s'est peu à peu remis du désarroi où l'avait jeté la philosophie nouvelle, et on a vu jusqu'à des théologiens montrer que le théisme pouvait se passer de cause première aussi bien que d'interventions surnaturelles dans l'explication de l'univers. « Nous devons désormais, — écrit le Rév. J. Martineau dans l'introduction de l'ouvrage de J. J. Tayler sur la vie religieuse de l'Angleterre^, — renoncer à trouver un jour de naissance pour là matière, pour les lois, pour les espèces, pour les planètes ou même pour l'homme. D'un autre côté, on n'a plus à désespérer de faire rentrer tous les phénomènes connus dans le plan probable d'un ordre naturel... Nous concevons Dieu, non plus comme la cause première, antérieure au développement des choses, mais comme une cause immanente, qui, loin d'être exclue par les causes secondes, coïncide avec elles, tout en les dépassant. Nous le concevons comme l'agent réel, unique, toujours vivant, dont les manifestations doivent être classées et interprétées, par la science dans le monde extérieur, par la conscience dans le monde interne. Ce changement de conception est dû à l'affaiblissement dés théories purement mécaniques et à là prédominance croissante de la

^ A Retrospect of the religions life of England. 2* éd. Londres, 1876. Introduction, p. 32.